|
|
Диалектический Материализм 16 главасхожие:
Схоластика (лат.-школа): 1. Европейская средневековая философия, стремившаяся рационально обосновать и чисто логически доказать истинность христианского вероучения. Развивалась в средневековых университетах (центр – Парижский университет). Используя философское наследие Аристотеля и Платона, переосмысленное с позиций христианской догматики, схоластика систематизировала католическое вероучение и создала своды («суммы») теологических комментариев этого вероучения. Мыслители эпохи Возрождения рассматривали схоластику как одно из негативных явлений средневековой традиции, мешавшее развитию естественных н общественных наук, решительно критиковали ее. Они первыми стали считать схоластику синонимом бесплодного и бессодержательного, оторванного от жизни умствования, пустой словесной игры. 2. Школьная философия; возникла в средневекоеых школах; ее основные черты – уважение к традиции, отказ поставить под сомнение религиозную. веру. Главным спором схоластики был так называемый спор об «универсалиях», т.е. о реальности или нереальности общих идей (реализм и номинализм). схожие:
Схоластика - [греч. scholasticos - школьный, "школьная философия"] может рассматриваться как методика развития отдельных интеллектуальных качеств путем решения учебных логических задач (в том числе и бессмысленных). схожие:
Схоластика (от греч. scholastikos школьный, ученый) – христианизированная философия неоплатонизма и позднее аристотелизма, которая культивировалась в монастырских школах и университетах Западной Европы в IX – XIV вв. С. наследовала и преумножила достижения патристики; отцы церкви (Тертуллиан, Августин и др.) развили во II ~ VIII вв. систематическую догматику Св. Писания и, примирив христианство с неоплатонизмом, заложили основы философии христианства. Как и в патристике, в С. на первом плане ~ теологические идеи Откровения и Бога как безусловного бытия. Средневековые “учители философии” методически упорядочивали и разъясняли студентам колледжей и обучаемой христианству публике догматическую конструкцию отцов церкви. Углубление катехизации требовало от них, во-первых, постоянно обновлять и расширять категориальный фонд онтологии и теории познания, во-вторых, оттачивать дедуктивную технику развертывания аксиоматики “истин Откровения”, интуитивно постигаемых, в дискурсивные философские истины, доступные разуму простого человека. Схоластики усовершенствовали диалектический метод и существенно обогатили язык философии, ввели в профессиональный оборот множество новых базовых понятий (“реальность”, “идеал” и пр.), категориальных дистинкций (типа различения “сущности” и “существования”) и проблем (проблема универсалий, проблема веры и знания и т. д.). С. одухотворила и цивилизовала европейский интеллект, бывший когда-то варварским, и во многом предопределила рациональность философского мышления европейцев в новое время и в XX в. В литературе нет однозначных описаний и идеологических оценок С. Некоторые историки, руководствуясь методологией неокантианства, неопозитивизма или марксизма, уничижительно расценивают С. как синоним науки, оторванной от жизни, практически бесплодной, далекой от наблюдения и опыта, основывающейся на некритическом следовании авторитетам. Что ж, если под жизнью понимать светскую жизнь, а под наукой – экспериментальное пытание естества, то С. во многом именно такова: она отдает предпочтение теоретическому разуму и не ищет критерий истины в практическом разуме; предметом ее рассудочной рефлексии является запечатленная в догме авторитетная интуиция, но не внешний чувственный опыт рядовых людей; а потому мерилом правильности философского вывода для схоласта выступает соответствие древней традиции, а не кажущееся новаторством отступление от нее. До недавнего времени в советской печати термин “схоластическое теоретизирование” носил насмешливо-ругательный смысл. Проводя идею о борьбе “прогрессивного” материализма с “реакционным” идеализмом, некоторые отечественные историки-марксисты искусственно разрывали целостность схоластического периода в истории Европы, стараясь объяснить С. только как одну из ряда противоборствующих в IX – XIV вв. тенденций, но не как тождество противоположностей, сумму всех тенденций в философии того времени. В таком случае к схоластам могли отнести теистов, рационалистов и “реалистов” IX – XIV вв., а к “антисхоластам” – скептиков, мистиков, номиналистов. Например, к первым были бы причислены Ансельм Кентерберийский или Фома Аквинский, а ко вторым – Иоанн Росцелин или Бернар из Клерво. Напротив, историки неоплатонистской, неотомистской или гегельянской ориентации оценивают средние века в целом и С. в частности как чрезвычайно плодотворный и определяющий этап формирования всеевропейской христианской культуры, когда религия, философия и наука развивались на основе единого – латинского – языка, а христианский мир сохранял единство под эгидой папской власти. В тех условиях философия была не служанкой светской власти, конъюнктурной политики или материалистической науки, как в наши дни, а “служанкой теологии” (Петр Дамиани), т. е. ее предметом было божественное естество и притяжение мира и человека к Богу: тяга к беспредельному и есть “любовь к мудрости” (Пифагор) как существо духовной философии. Беспредельный дух познается не практическим разумом, а умозрением, теоретически. Средневековье в Европе – это “власть духа”, а не “власть денег”, и ему в большей степени отвечал не пресловутый принцип “связи с практической жизнью”, а именно схоластическая философия, по-своему, абстрактно-теоретически, воспроизводившая ансамбль внутренних противоречий христианского мироотношения (между верой и разумом, интуитивным и дискурсивным, творящей и сотворенной природой, добром и злом, воплощенным и невоплощенным, единичным и общим, преходящим и вечным и т. д.). Столкновения реализма и номинализма, рационализма и мистицизма, теизма и пантеизма в средневековых школах и университетах суть внутрихристианский диалог, но вовсе не спор схоласта с “антисхоластом”; И. Росцеллин или Бернар Клервосский – схоласты отнюдь не в меньшей степени, нежели Ансельм или Фома Аквинский. Если верно, что философия есть концентрированное теоретическое выражение той или иной общей тенденции в культуре, то С. как совокупность альтернативных философских систем IX – XIV вв. в Европе может быть более точно оценена, если ее рассматривать не саму по себе, а сквозь призму культуроведческого подхода. Тогда, в свете этого подхода, – философия всегда есть чья-либо “служанка”, например, церкви или светского государства, религии или экономики, духа или плоти, совести или практики, “внутреннего” человека или “внешнего” человека; следовательно, она по преимуществу является духовной или светской, идеализмом или материализмом. В средние века духовенство обрело огромную доктринальную и политическую власть в Европе, отделяясь по многим параметрам от остального населения и формируя идеологическое содержание всех форм общественного сознания, а также философии. Предпосылки могущества духовенства в те времена – церковная дисциплина и единый аппарат церковного управления. Школьное и университетское образование основывалось на христианском миросозерцании, экспериментальная наука поощрялась церковью в отведенных ей рамках и делалась в монастырях учеными-монахами. В XI в. происходит церковная реформа, еще более решительно противопоставившая духовное мирскому; своим острием она была направлена против симонии (торговли церковными должностями) и внебрачного сожительства священников; она стремилась усилить дух благочестия, аскетизма, нестяжательства не только среди клира, но и паствы. Последствия этой реформы оказались далеко идущими. Духовная власть папы уравновешивала власть императора, обе власти были тесно взаимозависимы: папа короновал в Риме императора, а сильный император претендовал на право назначать и низлагать папу. Эта ситуация специфически отражалась в каждом структурном подразделении культуры – например, теология как бы “коронует” философию, заставляя ее излагать и доказывать посредством разума только то, что уже дано в Откровении; в свою очередь, маскируя оригинальные мысли “под традицию”, схоласт задает теологии новую проблематику, обновляет высвечиваемое в категориях ее содержание и тем самым обосновывает ее, превращая ее в иную теологию. Конфликт пап и императоров позволял развиваться свободным городам; итальянские города особо отличились производством нецерковной литературы, науки, внехрамового искусства. Этот же конфликт открывал дорогу реформаторскому движению, исходившему от монастырей. Возникали относительно автономные монашеские ордена с высоконравственным образом жизни и поощрявшие теоретические исследования. Наука и философия развивались в монастырях и вокруг них, а не вокруг дворцов и административных центров с мертвящим духом бюрократии и делячества. Философы из ордена доминиканцев славились выработкой новых доктрин, а францисканцы предпочитали августинизм. Университетская философия расцветала в Париже, Кельне, Оксфорде, Болонье, Неаполе и Падуе. С. венчала крону средневековой культуры единого христианского мира, тогда как корни этой культуры уходили в теистически культивируемую почву хозяйствования – в образцы отношения человека к Троице, ближнему и дальнему, единоверцу и иноверцу, кесарю и государству, труду и отдыху, деньгам и собственности. Базовые идеалы религии и экономики, составляющие две стороны основания культуры, редко находятся в гармонии. Когда в базисе культуры доминирует экономическое начало, то культура обретает преимущественно светскую детерминацию, и в философии начинает превалировать интерес к посюстороннему и преходящему, к практическому разуму, гуманизму, идее саморазвития материи (пантеизм) и человека (антропологизм), идее внешнего чувственного опыта как источника истинного познания; возникает скептическое отношение к системосозиданию в духе Платона или Аристотеля и вместо платонизма исповедуется какая-либо разновидность эмпиризма (феноменология, сенсуалистический материализм и т. п.). Напротив, когда в базисе культуры перевешивает религиозное начало, то ветви и отрасли культуры получают мощную духовную подпитку: в “массовой” философии первенствует духовная проблематика, во главу угла ставятся “умозрение” и выявляющая его смыслы дедукция; философия подчинена цели рационализировать религиозную интуицию во имя гармонизации религиозного духа и эталонов хозяйственной жизни. Именно такой “массовой” философией и стала С., переработавшая в христианском плане учение Платона о подлинном мире идей, об интуиции избранных (пророков) как прямом пути в совершенный мир идеи и о познании как припоминании нашей душой идей, которые она видела на своей небесной родине. Для С. характерно объединение того, что дается нам через прозрение веры, с формальнологической проблематикой (подчас преувеличенный интерес к дедуктивному прояснению святых и таинственных истин Откровения выглядит комичным, но это уже издержки, но не суть схоластического метода). Сакральное ядро средневековой христианской культуры было надежно защищено от диссидентской критики, что обеспечивало также и стабильный рост С., ориентированной на “человека богосозерцающего”. Смысл библейских текстов транслировался мирянам священниками через фильтр предания, на мало понятной латыни – это предохраняло общественное сознание от ряда ветхозаветных принципов, внушающих людям практицизм и расчет на возможность поторговаться с Богом. Крестовые походы, увеличившие власть пап, имели результатом: а) расширение литературного обмена с Константинополем, перевода греческих текстов на латинский язык; б) еврейские погромы, переход торговли в руки христиан, блокирование влияния на западную философию духа иудаизма и парадигмы “иметь” (вместо “быть”). Известную культурозащитную роль сыграли инквизиция и монашеские ордена. Но вот в Западной и Центральной Европе наступает Возрождение (XIV – XVI вв.), частично возвращающее интерес мыслителей к языческой античной культуре, а затем – Реформация (XVI в.) с ее духом капитализма, “делового человека”, требованиями “дешевой церкви”, самостоятельного чтения Библии каждым на родном языке, отказа от культа предания и т. п. Культуре протестантизма чужда С. как философия католической культуры, ей потребовалась философия нового типа, ориентированная на “человека экономического”. В период Контрреформации в Испании в XVI – XVH вв. произошло частичное восстановление С. (“вторая схоластика”), но Просвещение нанесло ей решительный удар. И все же в конце XIX – XX в. в Италии, Испании и Германии традиции С. возрождаются в неотомизме (неосхоластика). Т. о., интерес к С. циклически возвращается, он сопряжен с волной религиозного фундаментализма в европейской христианской культуре, ослабевает с отливом этой волны и сегодня, по-видимому, снова начинает усиливаться. Внутри “первой схоластики” различают раннюю С. (XI – XII вв.), зрелую С. (XII – XIII вв.) и позднюю С. (XIII XIV вв.). Ранняя С. обусловлена идейно августиновским платонизмом (Иоанн Скот Эриугена, Ансельм Кентерберийский, Иоанн Росцелин, Гильом из Шампо, Петр Абеляр, Петр Дамиани, Бернар Клервосский и др.). В вопросе о соотношении веры и знания в целом побеждала т. зр. о первенстве веры, но внутри этой парадигмы друг друга дополняли полярные позиции мистицизма и относительного рационализма. В споре об универсалиях складываются альтернативы реализма и номинализма, а также промежуточная позиция концептуализма. В лице ранней С. христианство пытается найти золотую середину между “чувством” и “разумом”, сокровенным и откровенным, эзотерическим и экзотерическим. Зрелая С. своим центром имела Парижский университет и в целом являлась университетской философией (Сигер Брабантский, Альберт Великий, Фома Аквинский и др.). Члены доминиканского и францисканского орденов способствовали усилению влияния философии Аристотеля; постепенно неоплатонизм в С. вытесняется аристотелизмом. В аристотелизме происходит размежевание на аверроизм и христианский аристотелизм. Последний получил классическое оформление в “сумме” Фомы Аквинского, в его энциклопедическом своде ответов на вопросы, имевшем характер сплава теологии и философии. Поздняя С. – столкновение между томизмом и августинизмом (Дунс Скот, Раймунд Луллий, Роджер Бэкон, Уильям Оккам, Жан Буридан и др.); в этот период все острее о себе заявляла теория двойственной истины. С. была творческим освоением варварами философского наследия Платона и Аристотеля, верой во всесилие логических доказательств и в авторитет разума во всех вопросах. Вместе с тем С. по существу была герменевтикой, концентрировалась на философском обсуждении того или иного авторитетного текста и не стремилась к получению информации через обобщение данных научного наблюдения и эксперимента. Абеляр ввел норму сопоставления взаимоисключающих текстов. Нынешняя философская герменевтика во многом наследует достижения С. Д. В. Пивоваров схожие:
Томизм (лат. Thomas — Фома) — ведущее направление в католической философии, основанное Фомой Аквинским. Наибольшее признание Т. получил в различных школах доминиканского ордена. Против Т. в средние вв. выступали последователи Дунса Скота, группировавшиеся вокруг францисканского ордена. Наиболее известный продолжатель Т. в эпоху Возрождения — итал. доминиканец Фома де Вио (Каэтанус). Ранние буржуазные революции, Реформация, вызванная ими утрата католической церковью былого господства дали толчок к нек-рому обновлению Т. исп. иезуитом Ф. Суаресом. Последнее возрождение Т. начинается с середины 19 в. (неотомизм) — А. Штёкль (Германия), М. де Вульф (Франция), Д. Мерсье (Бельгия), У. Ньюмен (Англия), Т. Либераторе (Италия) и др. Осн. тенденция совр. Т.— теологическая интерпретация новейшего естествознания, попытки “синтезировать” систему Фомы Аквинского с философскими идеями Канта, Гегеля и таких зап. философов, как Гуссерль, Хайдеггер и др. схожие:
Томизм направление в теологии и философии католицизма, основанное Фомой (лат.-Тома) Аквинским, который отстаивал принцип гармонии разума и веры, доказывая способность разума обосновать бытие Бога и опровергнуть философские доводы против христианских догматов. С 14 в. стал доминирующим среди католических философских учений. На его основе сложился неотомизм. схожие:
Томизм - основное направление в схоластике, учение школы Т., которое с 13 века по наши дни представляет собой интерпретацию доктрины Фомы Аквината, с учетом темпоральных изменений социо-культурного и научного плана. Сразу после смерти Фомы началась обработка его трудов и согласование имеющихся противоречий (особенно между “Summa Theologiae” и комментариями к “Сентенциям” Петра Ломбардского). Осмысление наследия “ангельского доктора” первоначально происходило преимущественно в рамках августинизма и явилось причиной многих теологических споров и критики томистского рационализма со стороны ориентированного на катафатическое богословие августинианства. С 1278 Т. становится официальным учением доминиканского ордена (в отличие от опиравшегося на августинизм раннефранцисканского ордена). Первое цитирование трудов Фомы относится к 1280 (первая книга “Сентенций” Р. Кнепвелла), приблизительно в то же время Якоб Витербский и Иоаганн Эрфуртский занимаются разбором и доказательством некоторых фрагментов из трудов Аквината, а в 1314 на одном из судебных процессов слова Фомы приводятся в качестве авторитета. Сам Фома был канонизирован в 1323. Однако труды теолога не только комментируются, но также исправляются. Наиболее известная редакция принадлежит В. де ля Марсу. Свод ранних тезисов Фомы представлен в различных доминиканских редакциях (“Correctorium corruptorii”). В борьбе со взглядами Иоанна Дунса Скотта на “Сумму” ссылаются даже противники томистского метода, например Генрих Гентский и Готфрид Фонтейский. Особенное развитие Т. получил в трудах Гервея Ноталиса, Томаса Саттена, Бернарда Клермонтского, Иоанна Парижского и др. За счет свободной интерпретации трудов ранних монистов Т. достигает апогея в творчестве И. Тинктора (автор первого комментария к “Сумме теологии”) и И. Капреола, – в реальном культурном функционировании “Princeps thomistarum” последнего практически заменяют собой произведения Аквината. Но, начиная с Каитана (с его именем связано рождение школы Т. как таковой, он же судья Лютера), происходит возврат к Фоме. Ф. де Виктория использует “Сумму теологии” вместо “Сентенций” в качестве учебного пособия по богословию, для чего пишет свой комментарий. После Тридентского собора (1545-1563), который явился началом второго периода развития Т., Д. Бонез систематизирует все произведения, имеющие отношение к творчеству Фомы. Благодаря Бонезу становится возможным введение курса “Суммы теологии” в 1596 в Левенском университете. Этот предмет с 1617 начинает изучаться на протяжении 7 лет. Т. получает широкое распространение благодаря образовательной деятельности миссионерских орденов, особенно иезуитов, использовавших метод Фомы в борьбе с протестантизмом и исламом на спорных между конфессиями территориях. Значительным событием в истории Т. был I Ватиканский собор 1870, где была принята “Догматическая Конституция католической веры”. Третий период Т. (см. Неотомизм) начался с 1879 и длится по наши дни. В рамках католической цркви Т. рассматривается не как самостоятельное учение, но только метод рациональной интерпретации учения Церкви, в своих корнях восходящий к Августину, Петру Ломбардскому, Альберту Великому. Доктрина Т. выступает не столько учением о догматах веры, сколько учением о способах постижения этого учения посредством разума. Таким образом, Т. призван преодолевать нигилизм тертуллианства и августинизма по отношению к интеллектуализму. Поскольку бытие иерархично, то и познание имеет степени – разум и веру, дистанция между которыми была окончательно снята в Т. посредством неразличения их объектов (они оба говорят о Боге, мире, человеке), атрибутирования им разного уровня адекватности, полноты и “спасительности для души”. Т. исходит из того, что благодать просвещает всего человека, следовательно облагодетельствованному изменению подвергается и его разум, а не только нравственное чувство, благодаря чему и возможна христианская философия, представляющая собой синтез метафизических идей античности, переосмысленных в свете веры, которая не элиминирует, но “ведет” разум. Наряду с этой базовой презумпцией, Т. основан на следующих философско-теоретических предпосылках: 1) различение сущего и сущности, что приводит к позиции умеренного реализма, где универсальный характер понятий происходил из абстрактной способности интеллекта (т.е. универсалии, не существующие в реальности, имеют реальное основание); различение логически сущего и реально сущего; противопоставление сущности и существования (бытийствования), совпадающих только в Боге, благодаря чему возможно различение вещей; поскольку ничто в своей сущности не совпадает со своей бытийственностью, то все в мире только стремится к тому, чтобы быть; мир, существование которого не тождественно сущности в виду того, что ни одна его часть не обладает этим качеством, не существует сам по себе, но зависит от Бога, обладающего бытием “от века”; Сущий – имя Божие, т.е. только Он подлинно существует, а мир только участвует в Его бытийствовании, следовательно в акте бытия мира происходит разворачивание Его сущности, представляющей собой бытийную потенцию мира; 2) “все сущее одно”, едино, что в разных степенях обнаруживается на разных уровнях бытия; все следующее истинно, но не потому, что все сущее может быть познано, а потому, что все суть результат мышления Бога (т.е. в отличие от учения Аристотеля, в Т. истина является предметом метафизики, где истину онтологическую, божественную, следует отличать от логической, человеческой), степень истинности сущего зависит от уровня обладаемого бытия; “все сущее благо” (ибо создано благим Богом) и стремится к совершенству, Богу, поскольку зависит от Его бытия; 3) трансцендентирование Бога и человека в апофатическом смысле, где все сотворенное сообразно Богу и существует настолько, насколько уподоблено Богу, благодаря чему мир приобретает свое единство; 4) человек имеет рациональную природу, поэтому понимать – значит быть человеком. Если бы разум знал только Бога, то он не желал бы ничего другого, но, в границах земного опыта человек сталкивается с добром и злом в вещах и действованиях (что ниже Бога), что постулирует право свободного выбора, в котором разум есть причина свободы, предполагающей возможность греха. Т. сыграл решающую роль в истории философско-тео-логической мысли и христианской культуры в целом. Все последующие течения в рамках христианской теологии либо прямо продолжают развитие томистских идей, добавляя к ним новые, либо косвенно зависят от них, полемизируя и оспаривая их (см. также Фома Аквинский, Схоластика, Неотомизм). С.Л. Лепин, А.В. Васин схожие:
Томизм - основанная в XIII в. традиция, развивавшаяся под знаком имени св. Фомы Аквинского и сохранившая свое значение до сих пор. Ее черты: 1) сосуществование двух порядков бытия – естественного и сверхъестественного (благодатного), познание которых открыто для высших способностей человека – разума и веры; 2) истина одна и она – от Бога, поэтому нет противоречий между ними; 3) в богопознании: разум способен путем аналогии постичь бытие Бога, но не Его сущность; он предлагает ряд аргументов в пользу бытия Бога (см.: ПЯТЬ ПУТЕЙ К БОГУ); 4) в теории познания: умеренный реализм и критика номинализма; 5) в метафизике: центральность естественной теологии; различие сущности и существования и первенство последнего над первой, что выходит за пределы Аристотелевой метафизики материи и формы, в целом принятой Фомой; 6) человек – личностное единство тела и души, душа – субстанциальная форма тела, творится Богом каждый раз заново в утробе матери, не погибает со смертью человека и имеет надежду на телесное Воскресение и восстановление личности в жизни будущего века; 7) разум человека просвещает волю, действующую независимо и долженствующую овладеть страстями; схожие:
Томизм - доминирующее течение в католич. философия. Было основа») Фомой Аквинским, от имени к-рого и получило свое название (ро латыни Фома – Thomas). Католицизм использовал идеи Т. в борьбе против науки Нового времени. Реформация и бурж. революции привели к кризису католич. идеологии в целом и к упадку Т. Во вт. пол. 19 в. начинается возрождение Т. в форме неосхоластики я неотомизма. схожие:
Утопия (греч.: оu -отрицательная частица, topos -место, т.е. “место, которого нет”) – понятие для обозначения описаний воображаемого идеального общественного строя, а также сочинений, содержащих нереальные планы социальных преобразований. Ведет происхождение от названия одноименной книги Мора (1516). Отказ от исследования наличной общественной действительности, интеллектуализм, стремление репрезентировать интересы человечества в целом отличают У. от, соответственно, науки, мифологии и идеологии. Источником У. на каждом отдельно взятом отрезке реального исторического времени могли выступать социальные идеологии, технологические мифы, экологическая этика и т.д. Формирование У. – свидетельство процессов осознания и рефлексии всеохватывающих кризисных явлений общества. У. возможно трактовать также и в качестве мечты о совершенстве мира, способной обеспечить проверку и отбор наиболее функциональных моделей общественного развития. При этом трагизм процедур осуществления У. нередко истолковывается как следствие того, что У. являют собой “выражение антиприродного, надприродного измерения, которые могут быть только силой внедрены в сознание среднего человека и без которых история была бы менее трагичной”. У. в ряду идеальных конструкций человеческого разума способны отражать: мечту о мире постоянного и полного чувственного удовлетворения; поиск идиллических состояний благополучия, сдерживаемого моральными и эстетическими ограничениями; ориентацию на акцентированно упорядоченное разумным и нравственным государством благополучие; надежду на осуществление одушевленной цели торжества Добра над Злом вне материальных аспектов этого процесса; проект усовершенствования человеческого общества сугубо посредством организационно-интеллектуальных новаций и т.п. В античности У. тесно переплетались с легендами о “золотом веке”, о “блаженных городах и территориях”, являя собой, как правило, иллюстративный материал к тем или иным философско-этическим выводам авторов. В эпоху Возрождения и великих географических открытий У. приобрели преимущественную форму описания совершенных государств, либо якобы существующих либо существовавших в прошлом где-то на земле (“Город Солнца” Кампанеллы, “Новая Атлантида” Ф. Бэкона, “История севарамбов” Д. Верраса и т.п.). В 17-18 вв. У. получили распространение также как различные проекты, социально-политических реформ. С середины 19 в., У. все больше превращаются в специфический, жанр полемической литературы, посвященной проблеме общественного идеала У., разнообразны по социальным задачам: рабовладельческие У. (Платон – “Государство”, Ксенофонт – “Воспитание Кира” и др.); феодально-теократические У. (мистическая философия истории Иоахима Флорского, 13 в.; В. Андреа – “Христианополис”, 1619 и др.); буржуазные (Дж. Гаррингтон – “Республика Океания”, 1656; Э. Беллами – “Взгляд назад”, 1888; Т. Герцки – “Фрейлан-дия”, 1890, и др.); различные произведения, утопического социализма (Ш. Фурье – “Трактат о домоводческо-земледельческой ассоциации”, 1822, и “Новый хозяйственный социе-тарный мир”, 1829; де Сен-Симон – “Катехизис промышленников”, 1823-1824 и “Новое христианство”, 1825 и др.); технократические (Веблен – “Инженеры и система цен”, 1921 и др.); анархические У. (Годвин – “Исследование о политической справедливости”, 1793; Штирнер – “Единственный и его собственность”, 1845 и др.). Многие утопические сочинения предлагали процедуры решения отдельных важных для человечества проблем: трактаты о, “вечном мире” (Эразм Роттердамский, Кант, Бентам и др.), педагогические У. (Я.А. Коменский, Руссо и др.), научно-технические (Ф. Бэкон и др.). По ходу модернизации число произведений утопического жанра на Западе 16-20 вв. возрастало практически в геометрической прогрессии. В современной социально-философской традиции принято деление У. на, “У. реконструкции”, направленные на радикальное преобразование общества, “У. бегства” от социальной действительности, а также “обоснованные У.”, У. воплощения в жизнь. У. отличаются негативным отношением их авторов к существующему социальному порядку, претензией на универсализм и “окончательность” предлагаемых процедур разрешения общественных противоречий, верой в осуществимость соответствующих проектов. У. есть категория психолого-физиологическая, состояние предощущения надежды, в чем-то атрибутивное мыслящему субъекту. У. в современную эпоху позволяют предвосхищать некоторые тенденции, ориентированные в вероятное будущее (которое на данном уровне познания не может быть описано в конкретных деталях), а также предостерегать от некоторых отрицательных социальных последствий человеческой деятельности. Эти формы У. стимулировали развитие в социальных науках методов нормативного прогнозирования, а также приемов анализа, и оценки желательности и вероятности предполагаемого развития событий. А.А. Грицанов 
Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском по сайту: ©2015 - 2024 stydopedia.ru Все материалы защищены законодательством РФ.
|
познание телесного мира возможно благодаря естественному свету разума; 9) в этике поступки человека оцениваются с помощью четырех принципов: “вечного закона” – замысла (плана) Бога обо всей твари, “естественного закона” – той части “вечного закона”, которая открыта разуму человека, “человеческого закона” – части “естественного закона”, применимой к общественным делам и отношениям между людьми, и “божественного закона” как Божия откровения в Св. Писании и в Церкви; 10) такому порядку соответствует различение добродетелей на естественные и “богословские”; 11) в социальной доктрине: общее благо – цель деятельности государства, а также социальных организаций, групп и частных инициатив; 13) духовное призвание и спасение не должны приноситься в жертву политическим интересам; отсюда независимость духовной власти и жизни в Церкви от светских политических структур, общественных идеалов и целей. 14) В старом томизме принимался примат духовной власти Папы над всеми светскими властями, ныне же речь идет о социальном учении Церкви как предмете диалога и возможного сотрудничества с внецерковным миром. Сторонники неотомизма настаивают, что томизм во многих случаях не был верен Фоме: Он “перестал быть поиском истины и ее созерцанием и стал лишь набором правил, претендующих на то, что они и есть истина” (С.Свежавски).