Сделай Сам Свою Работу на 5

Глава 4. ЭТНОЛОГИЧЕСКИЕ ТЕОРИИ






 


зло, призываемой &ля благословения или проклятия, используемой М^ исцеления или насылания порчи.

Маретт полагает, что термины «магия» и «религия», вероятно, в обыденном языке не всегда обладают нормативной функцией (хотя мы можем говорить о ложной религии или о белой магии), однако в научных целях они должны быть наделены оценочной ха­рактеристикой, поскольку соответствующее выделение морального смысла прослеживается в священной логике языка мира. Термин «магико-религиозный» (хотя он, несомненно, является подходя­щим а/^ выражения того, что магия и религия имеют общий источ­ник в признании сверхъестественного) не может быть напрямую применен по отношению к сверхъестественному, которое понима­ется только как табу—мана, так как в своем экзистенциональном качестве сверхъестественное не является магическим или религиоз­ным, напротив, — не магическим, не религиозным.

По мнению Маретта, понимание сверхъестественного, которое можно обнаружить у коренных жителей тихоокеанского региона, включает в себя представление о табу и мана, но исключает анимис­тическую интерпретацию в тайлоровском смысле. И хотя он назы­вает эти явления преанимистическими, однако оговаривается, что этот термин не совсем точен, ибо подразумевает хронологическую последовательность. В то же время исследования показывают, что в Меланезии представления о табу и мана всегда сосуществовали с анимизмом в достаточно гармоничной системе идей. Например, если мы сосредоточим внимание только на мана, то в любом случае мы будем иметь дело с одним из трех ее носителей: 1) «призрак» умершего человека; 2) «дух», который никогда не был человеком; 3) живой человек. И все же, как нечто противопоставляемое мана или табу, анимизм не так хорошо подходит на роль конечной кате­гории рудиментарной религии, поскольку мана и табу всегда сопут­ствуют сверхъестественному, а анимизм — нет. Анимистическая терминология уводит нас далеко за границы специфического опыта, который является общей основой аля магии и религии. Только выс­шая ступень анимистической иерархии относится к сверхъестест­венному бытию. Табу и мана, всегда сопутствуя сверхъестественно­му, являются гомогенными, анимизм же имеет а^о с более или /менее отличными друг от друга сущностями, такими, как «душа», «призрак» и «дух». Мана, являясь позитивным модусом сверхъесте­ственного, полностью приспособлена аая выражения нематериаль­ного и невидимого, но в то же время, благодаря непоследовательнос-






ти рудиментарного мышления, успешно разрешает противоречия между безличным и личным. Анимизм имеет тенденцию терять со­прикосновение со сверхъестественным в его наиболее безличных формах и не подходит для выражения способов его передачи, а также его нематериальности.

При рассмотрении истории религии с генетической точки зрения, полагает Маретт, «должна быть прослежена не только центральная, или «ортогенетическая», линия человеческой эволю­ции, но и одновременно должен быть произведен полный учет огромного множества боковых ветвей развития, которым дало рождение постоянно растущее «материнское дерево» нашей куль­туры... Ключ /^ая религиозной эволюции, несомненно, следует искать в эволюции социальной»1. При рассмотрении «сложных» религий анимизм не достиг успехов в преодолении безличной концепции сверхъестественного, не достиг успехов в этом деле и антропоморфический теизм. В результате «аниматизм» получил гораздо большее распространение, чем тайлоровский анимизм. Буддизм представляет собой выдающийся пример сложной рели­гии, который возвеличивает безличное. Двусмысленность, заклю­ченная в понятии мана, сохраняется в той или иной степени на протяжении всей истории религии. Между тем, подводит итог Маретт, все религии, рудиментарные или сложные, могут присо­единиться к словам псалмопевца: «Сила принадлежит Богу».

Религия в гармонической модели культуры

Английский этнограф Б. Малиновский (1884—1942) известен как «полевой» исследователь и как систематизатор теоретических под­ходов к религии, развитых с точки зрения этнологии. Разрабатывая в функциональном аспекте идеи социальной антропологии, он берет в качестве исходного понятие культуры. Последняя, с одной сторо­ны, есть продолжение природы, биологически обусловленный про­дукт человека, просто заменитель природы, но с другой — культура обусловливает изменение оформления инстинктов. «Природные импульсы» человека регулируются культурой, они частью допуска­ются, а частью вытесняются. Культура обращена против природы, она есть заменитель природы и содержит «противоприродные» эле­менты. Она представляет собой сложную органическую совокуп-

Шп-tt R.R. Op. cit. S. 187.

 








Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском по сайту:



©2015 - 2024 stydopedia.ru Все материалы защищены законодательством РФ.