Сделай Сам Свою Работу на 5

Гуманизм другого человека





Св. Отцу Герману Лео Ван Бреда

Основателю и директору Гуссерлевского архива в Лувене

посвящается этот труд, Учителю,

как восхищенный дар искренней привязанности и почтительной дружбы.

Предисловие

«Я умер бы от жалости, случись С другим такое горе».

Шекспир. Король Лир. Перевод Б.Пастернака

Предисловие, как правило, пишется после того, как написана книга, но не всегда оно сводится к приблизительному пересказу того материала, ради которого была создана книга. Оно может содержать первый — по горячим следам — комментарий, первые пояснения — они же первые отречения — относительно тех суждений, в которых в форме сказанного, в обобщенном виде, излагается и углубляется актуальное представление о не подлежащей обобщению близости одного-для-другого, обозначаемой словом сказывание.

В трех текстах нашей небольшой книги исследуется это ее значение. Они отмечают этапы «неактуального рассмотрения», которое еще или уже не пугается слова «гуманизм».

Разумеется, «неактуальный» может быть эвфемизмом для «просроченного»: ничто не застраховано от истечения срока давности, даже то, что не допускает никаких сроков. Но то неактуальное, в котором находят себе место — или на которое направлены — исследования данной работы, не тождественно безразличному невниманию к доминирующим мнениям нашей эпохи, которые отстаиваются с таким блеском и мастерством. Здесь неактуальное означает не столько игнорирование или отрицание актуального, сколько его иное: иное того, что условно именуется в высокой традиции Запада бытием-в-акте (независимо от того, насколько эта форму-



л а верна духу аристотелевского понятия, переводом которого она притязает быть). Иное бытия-в-акте, но также иное сонма его возможностей, каковыми являются потенции. Иное бытия, бытий-ствования бытия, жеста бытия; иное той полноты — через край! — бытия, которую задает термин «в-акте». Иное бытия-в-себе — несвоевременное, прерывающее тот синтез элементов настоящего, которым конституируется время памяти.

Бытие-в-акте, не содержащее ничего, что отмечало бы — или затеняло, без клочка тени — идентичность тождественного и не-тож-дественного; наличие без становления или превращение становления в наличие', синхрония, в которой порядок сведенных вместе сроков не имеет значения, — не есть ли эта актуальность понятия та самая пресловутая активность, которая приписывается сознанию? Актуальность тотального присутствия исключает или поглощает любое «обиначивание» (altération). Логическое исключение конкретно становится представлением: воспроизведением, возобновлением настоящего в прошлом (в припоминании) и предвосхищением пред-стоящего (в воображении). Уподобление, достигающее кульминации в самосознании, или субъективности. «Изначальное единство апперцепции» есть не что иное, как превосходная степень бытия-в-акте. Гегеля восхищала сущностность понятия в «я мыслю» кантовской трансцендентальной апперцепции1. То приложение cogito к многообразным данностям, которое во втором издании «Критики чистого разума» именуется synthesis speciosa (фигурным синтезом) воображения, совершается еще не в душе. Напротив, именно такое приложение и позволяет впервые явиться психике и психологии2. Это происходит не потому, что единство трансцендентальной апперцепции, или рассудок, является спонтанным в психологическом смысле, то есть как действование (Handlung)3. Напротив, именно потому, что оно есть актуальность присутствия, оно может стать спонтанностью воображения, укорениться во временной форме данности, назвать себя актом. Вневременным упражнением этой актуальности полагается «я» — изначально свободное «я» классического гуманизма. Как наследие трансцендентальной философии, оно останется у Фихте деятельностью, суверенно конституирующей не-Я.



Трансцендентальная редукция Гуссерля отнимает чистое Я у психологии, отделяет его от Природы, но оставляет ему жизнь. Ин-тенциональность, в которой живет Я, несомненно сохраняет структуру акта. Тем не менее в гуссерлевской феноменологии субъективное — трансцендентальное и внемирное — впервые оказывается пассивностью, не сводимой к понятию пассивного синтеза. Имп-рессиональное и чувственное — наследие традиции эмпиризма —



помещается в самую сердцевину Абсолютного. Синтез, пусть даже пассивный, все еще заботится о том, чтобы отразить требования единства апперцепции и актуальности присутствия; изощренный анализ до-предикативного все еще подражает (под именем пассивного) той модели, по которой осуществляется синтез в предикативном предложении. Но трансцендентальная субъективность перестает быть простой логической артикуляцией научных методов, несмотря на все современное неокантианство и его влияние в Германии. У трансцендентальной субъективности, этой живой единичности, есть своя собственная тайна, у интенциональных актов — свои горизонты: даже если они забыты и неактуальны, они не перестают со-определять смысл бытия, но раскрывают свои значения только рефлексии, обращенной к ноэзе. Если взгляд обращен на объективный коррелят актов, где эти значения тем не менее выполняют свою функцию означивания в «полной ноэме», он никогда не сумеет их там обнаружить — как не сумеет различить в «тотальном присутствии» предметной основы саму «полную ноэму».

Но коль скоро свободный субъект, в котором гуманистически понимаемый человек видел олицетворение своего достоинства, есть не более чем некая модальность «логического единства» «трансцендентальной апперцепции», некий привилегированный модус актуальности, неизбежно представляющий собой собственную цель, — стоит ли удивляться тому, что как только редукция была тщательно сформулирована Гуссерлем, Я тотчас скрылось позади — или внутри — того самого актуального бытия, которое оно призвано было конституировать? Более чем когда-либо предельная интеллигибельность оказывается актуальностью актуального бытия, сосуществованием терминов в одном высказывании; отношением, связанностью одного с другим, несмотря на их различия; согласием различного в наличном. Оказывается системой. Одно означает другое и означается другим, одно служит знаком другого, отрекаясь от того, что Жан-Франсуа Лиотар называет «фигурой замалчивания другого». «Мыслящий субъект», исследующий это интеллигибельное устройство, отныне истолковывает самого себя (несмотря на свои исследовательские труды и гений изобретательности) как некий обходной маневр, который используется системой бытия для самоналадки, — маневр, выполняемый ее терминами и структурами, чтобы произвести центровку, смонтировать себя в одном великом настоящем и наконец взорваться истиной во всех своих узлах: возникнуть. Субъект позволяет бытию быть.

В силу той роли, которая на него возлагается, субъект несомненно принадлежит к жесту бытия; и в этом качестве он тоже яв-

ляет себя: самому себе и наукам о человеке. Но у него нет никакой означивающей жизни вне той истины, которой он служит и в которой являет себя. Все прочее человеческое ему чуждо.

В работах настоящего сборника интеллигибельность и отношение понимаются иначе. В них еще живо воспоминание об отцеубийстве, к которому был вынужден прибегнуть Платон. Без такого акта насилия отношение и различие были бы не более чем противоречием и противостоянием. И они действительно были ими в мире тотального присутствия, в мире одновременности. Не восходит ли интеллигибельность к посюсторонности присутствия, к близости другого? Здесь бесконечно обязывающая инаковость высекает время из непреодолимого межвременья: «один» есть для другого то бытие, которое от-деляется от себя, не делая себя одновременным «другому», не помещая себя рядом с ним в синтезе как тему. Один-для-другого — как «сторож брату своему», как один-ответ-ственный-за-другого. Между одним, то есть мною, и другим, за которого я в ответе, зияет бездонная пропасть, — но она же есть пропасть не-безразличия ответственности, означивание значения, не сводимое к какой-либо систематизации. Это и есть не-различен-ность самой близости к ближнему, благодаря которой только и образуется глубинная общность между мною и другим, единство человеческого рода, обязанное своим существованием братству людей.

Когда мы говорим о близости, речь идет не о каком-то новом «опыте», противостоящем опыту объективного присутствия; не об опыте «ты», который приобретается до или после постижения того факта, что есть некий «этический опыт» впридачу к восприятию. Речь идет скорее о том, чтобы поставить под вопрос сам опыткак источник смысла; о границах трансцендентальной апперцепции, о конце синхронии с ее обратимыми терминами. Речь идет о не-при-оритетности Тождественного и, поверх всех этих ограничений, о конце актуальности, как если бы несвоевременное смело все согласования, свойственные ре-презентации. Как если бы странный недуг лихорадил и сотрясал присутствие, или бытие в акте. Действию присуща пассивность, которая пассивнее самой пассивности—и все-таки всеми силами еще жаждет действия. Обращение синтеза — в терпение, дисКурса — в голос «хрупкого молчания», подающий знак Другому: ближнему, неохватному, не подвластному обобщениям. Недуг, не ведающий облегчения; жар сострадания. Истечение бытия, его от-деление от самого себя. Быть может, слезы — именно это?4. Обморок бытия, его впадение в человечность, которое философы не сочли достойным внимания. Но если насилие не есть это подавленное рыдание, если оно задушило его на-

всегда, — тогда оно идет даже не от Каина, но рождено Гитлером или усыновлено им.

Оспаривание приоритета Акта, его привилегированного права на осмысление и означивание, разрыв в единстве «трансцендентальной апперцепции» указуют на некий порядок — или беспорядок — поверх бытия, прежде места, прежде культуры. Здесь мы узнаём этическое. В этом соприкосновении до всякого знания, в этой одержимости другим человеком можно, конечно, усмотреть мотивацию многих наших повседневных дел и многих высоких свершений в науке и политике. Но моя человечность не вовлечена в историю этой культуры, которая мне является, предлагая принять себя и даже обеспечивая свободу такого приятия. Лик другого человека властвует надо мной — лик, не прикрытый формой явлен -ности, но обнаженный, лишенный формы и даже самого присутствия, которое маскировало бы его, как это делает его собственный портрет. Лик в морщинах, след самого себя, присутствие, которое во всякий момент есть отступление в пустоту смерти — с риском невозвращения. Инаковость ближнего — это пустота безместнос-ти, у-топии, где лик уже отсутствует без всяких обетовании возвращения и воскресения.

Ожидание возвращения в страхе возможного невозвращения: ожидание, которое нельзя обмануть. Терпение, обязывающее к бессмертию. Именно так произносится «ты»: говорить во втором лице — значит допытываться его или беспокоиться о его сохранности. Обязанность бессмертия, вопреки уверенности, что все люди смертны. Требование бессмертия. Оно связано с моей привилегированной соотнесенностью с самим собой — соотнесенностью, которая исключает меня из всякой родовой принадлежности, свидетельствуя о том, что человечность не есть род, в отличие от животности. Человеческий род и его репродукция посредством смерти другого исключаются: каждая новая смерть есть новый «первородный грех». Эти глубокие замечания Владимира Янкелевича в его потрясающей книге о смерти содержат определенные мотивы человеческой исключительности: достоинство личности, стремление и старание удержаться в бытии, свойственные сознающему свою смертность существу, в то же время свидетельствуют о невозможности отменить ответственность за другого — невозможности более невозможной, чем невозможность вылезти из собственной кожи. Они указывают на незыблемый долг, превосходящий силы бытия, — долг, который не спрашивает моего согласия, но безначально — ан-архично — и болезненно овладевает мной, приходя из того, что ближе любого памятного настоящего. Он приходит, не предлагая себя на выбор, но как сама избранность, в которой моя

случайная человечность становится тождеством и единством в силу самой невозможности уклониться от выбора. Долг, налагаемый поверх границ бытия и его ничтожения, поверх смерти, словно истощение бытия и его ресурсов. Безымянная идентичность. Она говорит: Я— и не идентифицируется ни с чем из наличного, разве что с самим звуком своего голоса. «Я говорю»: вот то, что подразумевается во всяком «я делаю»; более того, во всяком «я мыслю» и «я есмь». Идентичность, лишенная основания: чистый знак, поданный другому. Знак самого подателя знака, где тот, кто его посылает, и есть послание, где означаемое — знак без формы, не наличествующий, не дающий расписки в получении, внеположный цивилизации. Идентичность, сразу поставленная в аккузатив «me voici» («Вот я»), подобная звуку, который слышен как собственное эхо и достигает слуха, не услаждаясь собственной звучностью.

Париж, 12 марта 1972 г.

Значение и смысл5

ι

Значение и способность восприятия

Реальность, данная способности восприятия, и принимаемое ею значение, по-видимому, различаются между собой. Как если бы опыт сперва предлагал нам содержания: форму, твердость, шероховатость, цвет, звук, вкус, запах, тепло, тяжесть и т. д., — а затем все эти содержания как бы одушевлялись метафорическими переносами, принимали дополнительную нагрузку, переносящую их по ту сторону данности.

Такую метафору можно связывать либо с недостатком способности восприятия, либо с ее высшим совершенством — в зависимости от того, ведет ли по ту сторону [meta-] метафоры к другим содержаниям, просто не входящим в ограниченное поле восприятия, либо оно трансцендентно самому порядку содержаний, самой данности.

Вот этот твердый и непрозрачный прямоугольник становится книгой, только перенося мою мысль к другим данностям, еще или уже отсутствующим: к автору, ее написавшему, к читателям, ее читающим, к полке, на которой она стоит, и т.д. Все эти термины возвещены, но не даны в том непрозрачном и твердом прямоугольнике, который взывает к моему переживанию и моим рукам. Отсутствующие содержания наделяют данность значением. Но такое обращение к отсутствующему, по-видимому, свидетельствует о том, что восприятие не справилось со своей задачей как восприятия: ведь она в том и заключается, чтобы сделать нечто присутствующим, представить. Восприятию, по причине его конечности, недостало сил исполнить собственное призвание, и оно восполняет эту недостачу через означивание того, что не в силах представить. Акт означивания беднее, чем акт восприятия. По праву, реальность должна была бы с самого начала обладать значением; реальность и интеллигибельность — совпадать; идентичность вещей — влечь за собой идентичность их значений. Для Бога, с его безграничным восприятием, не существовало бы значений, отличных от воспринятой реальности: «понимать» было бы равнозначно «воспринимать».

Таково видение любого интеллектуализма — рационалистического или эмпирического, идеалистического или реалистичес-

кого. Для Платона, для Юма и даже для современных логических позитивистов значение сводится к содержаниям, данным сознанию. В неопосредованном сознании, принимающем данности, интуиция остается источником любого означивания, будь то данность идей, отношений или чувственных свойств. Значения, придаваемые языком, должны получить обоснование в рефлексии направленного на них сознания. Любая метафора, возможная при пользовании языком, должна приводиться к тем данным, за рамки которых, как мы подозреваем, незаконно выходит язык. Переносный смысл должен опираться на схватываемый интуицией буквальный смысл.

Так, в «Саду Эпикура» Анатоль Франс приводит к элементарному значению предложение: «Дух веет, где хочет». Он «выкачивает» метафоры, которые раздувают это предложение и без нашего ведома ведут в нем свою игру. От обманчивых чар языка он идет к атомам опыта. В данном случае это атомы Демокрита и Эпикура. От блеска их скоплений Анатоль Франс пытается вернуться к тусклой мороси атомов, падающих в пустоте и задевающих наши органы чувств.

Всё, что есть упрощающего в этом эмпиризме, легко устранить, не затрагивая сути интуитивистской или интеллектуалистской концепции означивания. Гуссерль, чья философия, помимо прочего, знаменует конец такого понимания значения, продолжает традицию интеллектуализма (и в этом одно из проявлений двойственности — быть может, плодотворной — его учения): он осмысляет значения посредством возвращения к данности. Категориальная интуиция — понятие, которым он порывает с сенсуалистским эмпиризмом, — в действительности продолжает интуитивистское толкование означивания. Отношения и сущности — тоже данности. Интуиция остается источником любой интеллигибельности. Смысл дан в самой неопосредованности отношения, связующего ноэзу и ноэ-му. Не есть ли трансцендентальная философия Гуссерля некая разновидность позитивизма, возводящего всякое значение к трансцендентальной описи? Гилетические данные и «смысловые ссуды» в ней подвергнуты тщательной инвентаризации, словно ценные бумаги. Даже то, что остается нереализованным, некоторым образом дано в открытой «означивающей» интенции, как пустое множество, как «непогашенный вексель» в ноэме ноэзы. Всякое отсутствие имеет данность своим terminus a quo и terminus ad quern. Когда значения выражаются, это служит лишь тому, чтобы закрепить и сообщить их, как получившие обоснование в интуиции. Само выражение не играет никакой роли ни в конституировании, ни в постижении значений.

Но метафора — отсылка к отсутствию — может рассматриваться и как высшая степень совершенства совсем иного порядка, нежели чистая способность восприятия. Отсутствие, к которому ведет мета-фора, — не другая данность, а еще не наступившее или уже минувшее. Тогда значение больше не служит утешением для разочарованной способности восприятия, а только лишь делает восприятие возможным. Чистая способность восприятия, как и чистое, лишенное значений чувственное, оказывается просто мифом или абстракцией. «Лишенные смысла» звуковые содержания — скажем, гласные звуки — обретают «скрытое рождение» в значениях: таков философский урок прославленного сонета Рембо. Никакая данность не наделена заранее идентичностью и не может проникнуть в мышление просто в силу соударения с перегородкой воспринимающей способности. Чтобы быть данной сознанию, засверкать для него, данность должна была сперва оказаться в высвеченном поле зрения. Так и слово получает дар быть понятым от того контекста, с которым оно соотносится. Обозначение и есть освещение этого горизонта. Но горизонт — не следствие добавления отсутствующих данностей: ведь чтобы определиться и стать данностью, каждая из них уже нуждается в некотором горизонте. Именно это понятие горизонта, или мира, истолкованное по модели контекста или, в конечном счете, по модели языка и самой культуры, со всеми подразумеваемыми в них сторонами, приключениями, историческими «уже-случившимися-фактами», — именно такое понятие служит тем местом, куда отныне помещается значение.

Слова уже не имеют здесь изолированных значений, которые фигурируют в словарях и могут быть сведены к любым содержаниям и данностям. Они не застывают в своем буквальном смысле; да и буквального смысла больше нет. Слова отсылают в первую очередь не к обозначаемым содержаниям, а куда-то в сторону, к другим словам. Несмотря на недоверие, которое выражает Платон к письменному языку (а в 7-м письме к любому языку вообще), он указывает в «Кратиле», что даже имена богов — то есть имена собственные, условно приданные в качестве знаков индивидуальным существам, — своей этимологией отсылают к другим словам, которые уже не являются именами собственными. К тому же язык соотносится с ситуацией слушающего и говорящего, то есть со случайными обстоятельствами их жизни. Подвергнуть инвентаризации все контексты и ситуации, в каких могут оказаться собеседники, — абсурдная затея. Всякое вербальное значение находится в точке слияния бесчисленного множества семантических потоков.

Таков и опыт: как и язык, он уже не выглядит состоящим из изолированных элементов, расположенных в евклидовом пространстве

по отдельности, где каждый из них может заявить о себе, каждый непосредственно видим и значим сам по себе. Они означивают, исходя из «мира» и положения смотрящего. Мы еще вернемся к той существенной роли, которая и в языке, и в опыте возлагается на эту кажущуюся случайность позиции, если верить излагаемой нами теории.

Было бы неверно считать первичными те значения, которые в обиходе придаются словам, употребляемым для выражения нашего непосредственного чувственного опыта. «Соответствия» Бодлера свидетельствуют, что значения чувственных данных выходят за пределы той стихии, в которой, как предполагается, они заключены. Микель Дюф-ренн в прекрасной книге «Понятие априорного» показал, что, например, опыт весны и детства остается исконным и подлинным независимо от времен года и человеческого возраста. Когда другой современный философ говорит о «сумеречной» или «утренней» философии, то значение употребляемых им прилагательных не восходит непременно к нашему метеорологическому опыту. Гораздо вероятнее, что переживание утра и вечера погружено в то значение, которым облекается для нас бытие в целом; и в нем уже присутствуют и ликование утра, и таинственность сумерек. Так что об утренней философии говорится даже более подлинно, чем об утренней прохладе! Ведь значения не ограничены каким-либо особым регионом объектов, не являются привилегией какого-либо содержания. Они возникают именно в их взаимной соотнесенности и — скажем сразу, опережая события — в собирании целокупного бытия вокруг того, кто говорит или воспринимает, в то же время составляя часть этого собранного бытия. В исследовании сравнений у Гомера Шнелль (которого мы цитируем по Карлу Левиту) замечает, что когда в «Илиаде» стойкость перед натиском вражеской фаланги сравнивается со стойкостью скалы под ударами волн, то не обязательно, следуя антропоморфизму, понимать это как распространение на скалу человеческого поведения: можно истолковать это и как уподобление человеческой стойкости камню. Стойкость не есть привилегия ни человека, ни скалы, подобно тому как сияние не в большей мере есть свойство майского дня, чем женского лица. Значение предшествует данностям и высвечивает их.

Именно в этом заключается великая сила и обоснованность этимологии Хайдеггера. Отправляясь от обедненного и плоского смысла термина, по видимости означающего некоторое содержание внешнего или психологического опыта, эти этимологии ведут к целостной ситуации, где соединяется, чтобы высветиться, вся тотальность опыта. Данность сразу же предстает в качестве того или этого, то есть в качестве значения. Опыт есть прочтение, схватывание смысла, экзегеза, герменевтика — но не интуиция. Это в качестве того, то есть значение, — не модификация, приданная содержанию, существую-

щему вне всякого языка. Всё остается в языке или в мире; структура мира уподобляется структуре языка, со всеми его возможностями, которые не в силах зафиксировать ни один словарь. В этом в качестве того ни это, ни то не даны заранее, вне дискурса. Если вернуться к примеру, с которого мы начали, то этот непрозрачный твердый прямоугольник не задним числом принимает значение книги, но в своих якобы чувственных элементах уже есть означающее. Он выделяется на фоне зажженного или дневного света; он соотносится со вставшим солнцем или с включенной лампой, с моими глазами; а как нечто твердое — с моей рукой. Соотносится не просто как с органами, которыми он схватывается в субъекте и которые некоторым образом противополагаются схваченному объекту, но как с сущими, существующими рядом с этим прямоугольником, в лоне мира, общего как вот этой непрозрачности и твердости, так и этим глазам, и этой руке, и мне самому, — общего нам как телам. Ни в какой миг значение не рождается первичным образом от бытия, лишенного значения, и вне исторической ситуации, в которой осуществляется говорение. И нет сомнения в том, что именно об этом нам хотел поведать Хайдеггер, называя язык домом бытия.

Отсюда, в этом движении, радикально противоположном тому, каким забавлялся Анатоль Франс, возникает идея первичности «переносного смысла», — того смысла, который не вытекает из простого наличия предмета, пребывающего перед мыслью. Объекты получают значение, исходя из языка, а не язык — исходя из объектов, данных мышлению и обозначаемых словами как простыми знаками.

II Значение, тотальность и культурный жест

Сущность языка, которому философы отводят ныне первостепенную роль — и который служит знаком самого понятия культуры, — заключается в том, что поверх данного язык высвечивает само це-локупное бытие. Данность обретает значение, исходя из этой тотальности бытия.

Но высвечивающая тотальность — не результат сложения, полученный Богом, неподвижно пребывающим в своей вечности. Интегрирование тотальности не схоже с математической операцией; это — непредсказуемое, творческое собирание или устроение, своей новизной и зависимостью от истории весьма напоминающее бергсоновс-кую интуицию. Именно такая соотнесенность высвечивающей то-

тальности с созидательным жестом субъективности составляет оригинальность нового понятия значения, не сводимого ни к сложению интуитивно данных содержаний, ни к объективно полагающей себя гегелевской тотальности. Значение, как высвечивающая и необходимая для самого восприятия тотальность, есть свободное и творческое устроение: видящий глаз сущностно пребывает в теле; а тело — это еще и рука, и орган речи, то есть творческая активность, осуществляемая посредством жеста и языка. Не «позиция смотрящего» привносит относительность в якобы абсолютный порядок тотальности, проецируемый на абсолютную сетчатку глаза. Взгляд сам по себе соотносится с позицией. Зрение сущностно связано с телом и зависит от глаза. Сущностно, а не только фактически. Глаз — не просто более или менее усовершенствованный инструмент, посредством которого в роде людском эмпирически осуществляется идеальное — без теней и без искажений — видение, отражение бытия. И выход тотальности за пределы чувственно данного, и воплощенность зрения в теле — оба эти факта уже принадлежат к сущности зрения. Его исходная и конечная функции не сводятся к тому, чтобы отражать бытие, как в зеркале. Способность зрительного восприятия не следует интерпретировать как способность принимать впечатления-отпечатки. Философия — например, философия Мерло-Понти, направляющая наш анализ, — сумела удивиться чуду зрения, его сущностной связи с глазом. В такой философии и тело, и трансценди-рование мыслятся неотделимыми от творческой активности, а транс -цендирование — неотделимым от телесного движения.

Уточним эти фундаментальные понятия. Для того чтобы данность прояснилась, должна возникнуть целокупность бытия. Она должна возникнуть до того, как некоторое сущее отразится в мысли в качестве объекта. Ибо ничто не может отразиться в мысли, пока не вспыхнет рампа и не поднимется занавес с той стороны, где находится бытие. Тот, кто присутствует при этом, чтобы «воспринять отражение», сможет это сделать только благодаря такому освещению. Но освещение — это процесс собирания бытия. Кто же его собирает? Оказывается, субъект, стоящий перед лицом бытия, чтобы «воспринять отражение», стоит в то же время на стороне бытия, чтобы осуществить «его собирание. Такая вездесущность и есть воплощенность: чудо человеческого тела.

Нельзя не поразиться такому переворачиванию гносеологической схемы: здесь работа познания начинается вблизи объекта или даже позади объекта, за кулисами бытия. Бытие должно сперва высветиться и принять некоторое значение, соотнесясь с таким собиранием, чтобы субъект мог принять его. Но именно воплощенный субъект собирает бытие и тем самым поднимает занавес. Зри-

тель и есть действующее лицо. Видение не сводится к восприятию зрелища, но действует одновременно внутри того самого зрелища, которое оно воспринимает.

С одной стороны, эти операции несомненно отсылают к синтетической деятельности рассудка, благодаря которой, согласно трансцендентальной философии, опыт становится возможным. Такое сближение тем более законно, что Кант строго различал интуицию и рассудочный синтез, как бы отказываясь (в интересующей нас области) отождествлять возможное разумение некоторого значения с усмотрением какой бы то ни было данности, пусть даже высшего или наивысшего порядка. Но, с другой стороны, трансцендентальные операции рассудка не соотносимы с рождением значений в конкретных горизонтах восприятия. Именно на эти горизонты обращает внимание Мерло-Понти.

Собирание бытия, в котором предметы высвечиваются и обретают значения, — не беспорядочное нагромождение предметов. Оно равнозначно созиданию тех не-природных сущих нового типа, каковыми являются предметы культуры: картины, стихи, мелодии, — а также равнозначно любому жесту языка или руки в их самой привычной деятельности; оно творит через обращение к культурным свершениям прошлого. Такими «объектами» культуры разбросанные или хаотично нагроможденные сущие объединяются в некие целостности. Собирать в некую целостность — значит выражать и делать возможным означивание: вот функция «объекта как творения или культурного жеста». И вот так создается новая функция выражения в сравнении с той функцией, которую приписывали ему до сих пор и которая заключалась либо в том, чтобы служить средством общения, либо в том, чтобы преобразовывать мир в соответствии с нашими потребностями. Новизна функции выражения объясняется также своеобразием того онтологического плана, в который она помещается. Когда выражение служило средством общения либо свидетельством наших практических замыслов, оно целиком проистекало из мысли, ему предшествовавшей: шло изнутри наружу. А в своей новой функции, взятой на уровне культурного «объекта», выражение уже не направляется предваряющей его мыслью. В своем действенном слове или жесте руки субъект устремляется в самую гущу пред-существующих языка и мира культуры. Она ему знакома — но не от знания; неведома — но не от невежества. Отныне и впредь ей принадлежат, как воплощенные, и это слово, и этот жест. Но они способны перевернуть и пере-устроить эту гущу языка и культурного мира только во «внутреннем суде» мысли, границы которого культурный жест уже преодолел в своем приключении. Культурный поступок выражает не

предваряющую его мысль, а бытие, которому мысль, будучи воплощенной, уже принадлежит. Значение не может быть внесено в опись внутреннего пространства мысли. Мысль сама встроена в Культуру через посредство словесного жеста тела, предшествующего мысли и опережающего ее. Объективная культура, к которой мысль добавляет нечто в результате творения словом, освещает и направляет саму мысль.

Отныне становится очевидным, что язык, посредством которого в бытии порождается значение, — это язык воплощенного разума. Воплощенность мысли — не случайность, которая приключается с мыслью и усложняет ее задачу, отклоняя в сторону ее прямую направленность на предмет. Тело есть факт погруженности мысли в мир, который она мыслит и, следовательно, выражает в то самое время, когда его мыслит. Телесный жест — не нервный разряд, но воспевание мира, поэзия. Тело есть ощущающее ощущаемое — и в этом, согласно Мерло-Понти, его великое чудо. Ощущаемое — пока еще с этой стороны, со стороны субъекта; но ощущающее — уже с той стороны, со стороны объектов. Тело — это мысль, переставшая быть немощной; движение, уже не слепое, а созидающее объекты культуры. Тело соединяет в себе субъективность восприятия (направленную на объект интенциональность) и объективность выражения (то действование в воспринятом мире, которое создает предметности культуры: язык, стихотворение, картину, симфонию, танец — и тем высвечивает горизонты). Культурное творчество не прибавляется к способности восприятия, оно — ее другая сторона. Мы являемся субъектами мира и частью мира не с двух разных точек зрения: в выражении мы представляем собой одновременно субъекты и частицы мира. Воспринимать — значит одновременно принимать и выражать, в некоем пролептическом упреждении. Мы умеем жестом подражать видимому, кинестетически совпадать со зримым: в восприятии наше тело в то же время есть «представитель» Бытия.

Очевидно, что во всей этой концепции выражение определяет культуру; что культура есть искусство; и что искусство, или прославление бытия, составляет изначальную сущность воплощения. Язык как выражение -— это прежде всего язык, создающий поэзию. Так что искусство — не безмятежное блуждание человека, принявшегося творить красоту. Культура и художественное творчество составляют часть самого онтологического порядка. Они онтологичны по преимуществу, ибо делают возможным постижение бытия. Не случайно превознесение культуры и культур, возвеличение художественного аспекта культуры направляет духовную жизнь современности. Поверх трудоемких и специальных научных исследований музеи и театры, как некогда

храмы, позволяют нам причаститься к бытию, а поэзия заступает место молитвы. Художественное выражение как бы концентрирует бытие в значение и проливает на него тот первичный свет, который заимствуется даже научным знанием. Таким образом, художественное выражение есть существенное событие в бытии, происходящее через посредство художников и философов. Неудивительно, что мысль Мерло-Понти эволюционировала в сторону сближения с мыслью Хайдеггера. Исключительность места, занимаемого культурным значением между субъективным и объективным; культурная деятельность, снимающая покровы с бытия; снимающий эти покровы субъект, возведенный бытием в ранг его служителя и хранителя, — во всем этом мы узнаём схемы позднего Хайдеггера, а также навязчивую идею всего современного мышления: преодоление субъект-объектной структуры. Но, может быть, у истоков всех этих философий стоит гегелевское видение субъективности, понимающей себя как тот неотъемлемый момент становления, посредством которого бытие выходит из темноты: видение субъекта, порожденного логикой бытия. Таким образом, символизм значения, накрепко привязанный к языку и к усвоенной языком культуре, — этот символизм никоим образом нельзя считать чем-то вроде ущербной интуиции, тем крайним средством, к которому прибегает опыт, отлученный от полноты бытия и потому сведенный к знакам. Символ не есть сокращенный вариант некоего предсуществующего реального наличия: нет, он способен дать больше, чем могла бы вместить в себя какая бы то ни было существующая в мире способность восприятия. Означаемое превосходит данность не потому, что превосходит наши способы схватывать ее (тогда мы были бы лишены интеллектуальной интуиции), но потому, что оно принадлежит к иному порядку, нежели данность, — пусть даже данность божественного усмотрения. Принятие данности не есть изначальный способ соотнесенности с бытием.

III Антиплатонизм современной философии значения

Тотальность бытия, где бытие сияет как значение, не есть некая навеки застывшая сущность; она требует собирания и устроения, требует культурного действия человека. Бытие в его целокупности, то есть значение, высвечивается в творениях поэтов и художников. Однако высвечивается оно по-разному у разных художников одной и той же культуры, как и по-разному выражается в разных культурах. По убеждению Мерло-Понти, такое разнообразие выражения

 








Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском по сайту:



©2015 - 2024 stydopedia.ru Все материалы защищены законодательством РФ.