Избранное: трудная свобода 321 40 глава

Ислам есть прежде всего один из главных факторов такого кон-ституирования человечества. Перед ним стояла трудная и величественная задача. Уже давно перешагнул он границы племен, среди которых родился, и распространился по трем континентам. Он лучше всех понимал, что универсальная истина дороже местных парти-куляризмов. Не случайно в одной талмудической апологии Исма-ил — символ ислама — называется среди тех редких сыновей Священной истории, чьи имена были сложены и возвещены прежде их рождения. Как если бы их роль в этом мире была от века предвидена в домостроительстве творения.

Иудаизм не уставал преклоняться перед величием этого свершения, перед этим суверенным сотрудничеством в деле всеобщего объединения — цели и оправдания всякого частного объединения. Один из величайших поэтов и богословов, Иехуда Галеви — который, будучи иудеем, не мог, конечно, отказать иудаизму в этой области в праве первородства, — Иехуда Галеви¹⁰* писал по-арабски и прославлял миссию ислама.

Эта признательность жива во всяком достойном своего имени иудее. Ибо иудей — и это, пожалуй, одно из его определений — есть тот, кто при всех сиюминутных заботах и сражениях всегда остается свободным для диалога о выси, то есть для слова человека к человеку. Но прежде всего иудей есть тот, для кого диалог о выси по крайней мере столь же важен, что и сиюминутные сражения и заботы. Немыслимо, чтобы такая расположенность не нашла отклика в тех людях, кто с таким размахом исполнил задачу, впервые возвещенную иудаизмом.

Именно это хотелось бы сказать на встрече, созванной еврейскими студентами — священниками народа священников, — выражая

позицию иудаизма перед лицом ислама. Воспоминание об общем вкладе в европейскую цивилизацию в эпоху Средневековья, когда греческие тексты проникли в Европу через иудейских переводчиков, переводивших арабские переводы, — это воспоминание может нас вдохновлять, только если мы надеемся еще и сегодня быть способными к слову без риторики и дипломатии. Ни в чем не отрекаясь от собственных добровольных обязательств, иудей открыт навстречу слову и верит в действенность истины.

Благочестивые обеты, скажут нам, и благородные слова! Я знаю, что больше нельзя верить в слова, ибо в этом истерзанном мире нельзя больше говорить. Нельзя говорить, потому что никто больше не может начать свою речь, не свидетельствуя тотчас совсем о другом, нежели то, о чем он говорит. Собеседников подстерегают психоанализ и социология. Разоблачая мистификации, мы уже словно мистифицируем вновь.

Но мы, иудеи, мусульмане и христиане — мы, монотеисты, — мы здесь, чтобы разбить чары; чтобы сказать слова, вырывающиеся из искажающего их контекста; чтобы сказать слова, берущие начало в том, кто их произносит; чтобы вновь обрести резкое, свободное, пророческое слово.

«Меж двух миров» (Путь Франца Розенцвейга)⁵¹

Меня просили сделать сообщение не о философии Розенцвейга, а о его духовной биографии. Я расскажу вам об этой жизни так, как она явила мысль Розенцвейга, ибо его мысль есть главное в этой примечательной жизни.

Я буду говорить о его мысли, а не заниматься психоанализом. Я представлю ее как свидетельство, и меня не будут смущать те ее элементы, которые не поддаются систематизации. У меня нет намерения превращать труд Розенцвейга в философскую или историческую экзегезу. Живой интерес к его мысли объясняется скорее вопросами, к которым она приводит, нежели влияниями, которым она могла подвергнуться.

Я буду сопротивляться искушению представить эту жизнь как жизнь назидательную. Но она и в самом деле могла бы ввести в соблазн написать житие святого. Этот немецкий еврей, умерший в 1929 г. во Франкфурте в возрасте сорока трех лет — тридцатая годовщина его смерти исполнится 10 декабря этого года, — родился в Касселе, в ассимилированной семье, принадлежащей к крупной немецкой буржуазии. Лучшими друзьями его юности и студенчес-

ких лет были обращенные евреи — его собственные немецкие двоюродные братья. В 1913 г. он сам стоял на пороге обращения — но не перешагнул этого порога, в очередной раз проиллюстрировав замечание Владимира Янкелевича о чуде еврейской судьбы, которая свершается в последний час, в последний миг, в это «почти» — крохотное, словно конец иглы, но достаточное для того, чтобы некий голос успел прозвучать и удержать руку, протянутую к непоправимому.

Нет, сказанное обращению. Первый отважный поступок (ибо весь мой рассказ нужно было бы озаглавить «Отвага и робость»). Отсюда начинается путь возврата и реконкисты.

Этот сильный и смелый мыслитель, пришедший в философию после трех лет обучения медицине, был создан для самых требовательных дисциплин немецкого университета. В философии его дебютом стала публикация критического исследования об одной рукописи Гегеля, которую Розенцвейг идентифицирует как работу Шеллинга. Еще в 1920 г. этот гегельянец опубликовал монументальный труд «Гегель и государство» — богатый проницательными догадками и смелыми идеями и при этом неизменно опирающийся на эрудицию, приобретенную в ученых занятиях до 1914 г. Но после публикации он скажет об этой книге, что она была данью, выплаченной немецкому духу. Он чувствует себя чуждым тому духу, который живет в нем. В самом деле, после 1912г. Розенцвейг изучает еврейский язык, восходит к истокам, завязывает отношения с Германом Когеном, чьими сочинениями по иудаизму он восхищался еще до того, как узнал другие его работы. Этот немецкий еврей старого закала, выросший в среде, питающей все закоренелые предрассудки западного еврейства в отношении евреев Восточной Европы, восхищается еврейской молодежью Польши, которую узнал во время войны. К концу военных действий он оказался в Варшаве, где провел несколько месяцев и проникся восхищением даже ко внешнему облику этих молодых варшавских евреев. С наступлением мира Розенцвейг отрекается от столь блестяще начавшейся университетской карьеры, чтобы посвятить себя Свободному Дому изучения иудаизма (Freies jüdiches Lehrhaus}, основанному им во Франкфурте в тесном сотрудничестве с раввином Нобелем. Розенцвейг подпадает под его обаяние, глубоко восхищаясь им и считая его своим учителем, как и Германа Когена. Центр изучения иудаизма наподобие тех, что мы теперь ежегодно основываем в Париже: вот к чему привели семестры блестящей учебы в университете!

Другой отважный поступок! Приученный собственными штудя-ми Гегеля к мысли о духовной значимости государства и политики,

испытавший сильное влияние преподавателя из Фрайбургского университета, профессора Мейнекке, Розенцвейг обращается к христианству в поисках оснований бытия. В этом вопрошании христианства ему открывается иудаизм, прочно забытый его семьей среди изобилия и покоя буржуазной жизни в Касселе и в имперской Германии, столь удобной для евреев до 1914 года.

Это двойное движение — сперва к христианству, затем к иудаизму — интересует нас не только как любопытный психологический феномен. Оно свидетельствует о судьбе современного западного иудаизма, который больше не может игнорировать тот факт, что спустя две тысячи лет христианство сделалось определяющей силой для существования Запада. И я думаю, что такая последовательная позиция в отношении христианства фактически свидетельствует о том, что, вопреки сказанному сегодня утром, христианство больше не опасно для иудаизма: оно больше не является для нас соблазном.

Главная книга Розенцвейга, книга его жизни, опубликованная в 1921 г. под заглавием «Звезда спасения», была задумана в 1917г. на Балканском фронте. Розенцвейг излагает свой замысел в письмах, адресованных тогда же в родительский дом. «Звезда спасения» — это система общей философии, где возвещается новый способ мышления. Розенцвейг признает его новым. Влияние «Звезды спасения» на немецких философов-неевреев было, вероятно, большим, чем они хотели бы признать. Они никогда не ссылаются на нее.

И тем не менее эта книга общефилософского характера является книгой еврейской, по-новому обосновывающей иудаизм: отныне он представляет собой не просто учение, положения которого могут быть истинными или ложными. Сама иудейская экзистенция (я пишу «экзистенция» в одно слово) есть сущностное бытийное событие. Иудейская экзистенция есть категория бытия.

Таким образом, как жизнь, так и творчество Розенцвейга следуют одним и тем же путем, который так сближает его с нами: он продвигается к иудаизму, отправляясь от универсального и человеческого.

Накануне смерти Розенцвейг стал в Германии учителем и вдохновителем иудейского обновления.

Этот путь к истине, пройденный — мы это видели — без оглядки на успех человеком тонкого и проницательного ума (что бы ни говорили его нынешние критики из молодых) и глубокой чувствительности, которую он пытался скрыть с помощью юмора, — этот путь прервался после восьми лет болезни. Болезнь Розенцвейга, обнаруженная почти тотчас после женитьбы, практически сразу была

признана неизлечимой. Тем не менее она продлилась восемь лет. Восемь лет болезни — и здесь агиографический элемент проявляется со всей очевидностью, — восемь лет болезни были восемью годами интеллектуальных усилий, исследований и даже радостей, несмотря на изначальное и почти полное разлучение души с телом, переживаемое этой душой в этом теле, застывающем в прогрессирующем параличе.

Добавлю, что общение с Розенцвейгом, вполне возможное не только благодаря его творчеству, отразившему его жизнь, но и благодаря воспоминаниям его ныне здравствующих друзей и учеников, прежде всего достижимо через переписку: ее в первую очередь необходимо перевести на французский язык. Письма Розенцвейга несравненны по своей искренности и очарованию. Общение с этим ушедшим из жизни человеком претворяется в нежность и привязанность. Несмотря на годы страшных испытаний, которые отделяют нас от эпохи Розенцвейга; несмотря на немецкие пейзажи, среди которых протекает его жизнь, мы узнаем в нем современника и брата.

Однако мое намерение состоит не в том, чтобы растрогать вас или помянуть в академическом надгробном слове тридцатую годовщину смерти Розенцвейга. Мне хотелось бы через эту подлинную, как теперь принято говорить, личность исследовать один из подступов к иудаизму и даже просто к религии — таким, каким он стал возможным для еврея наших дней, читавшего, как и вы все, книги философов и историков, знакомого с социологией, библейской критикой и Спинозой и знающего обо всех подозрениях, навлекаемых ими на наивный реализм верующих. Мне хотелось бы также показать, как приходит к иудаизму сегодняшний еврей, считающий себя гражданином современного государства и пытающийся, как все вы, как все мы, увидеть в своем участии в этой государственной жизни осуществление самого своего призвания человеческого существа. Наконец, мне хотелось бы показать, как приходит к иудаизму человек, вопреки всем обстоятельствам сохраняющий здоровье духа.

Для этого нам нужно обратиться к «Звезде спасения». Мы не будем говорить о ней как о системе, ни перечислять обнаруживаемые в ней влияния, ни отмечать вариации на классические темы, какие можно в ней найти, — хотя эта книга вполне достойна университетской экзегезы, так как порождена строгой и всегда замечательно сведущей мыслью.

Ибо книга эта есть нечто большее. Это труд жизни — не только в смысле шедевра, который в жизни творца увенчивает его творческую деятельность: таким смыслом эта книга, несомненно, тоже об-

ладала для Розенвейга, очень счастливо — при соблюдении всех пропорций — в тридцать два года расплатившегося собственной жизнью с долгом, который Гёте удалось уплатить лишь в восемьдесят два, завершив «Фауста». Но «Звезда спасения» есть книга жизни еще и в другом смысле. Розенцвейг воспринимал ее как сущностный момент своего отношения с жизнью, как книгу, открывающую врата жизни. Жизнь простирается за пределы книги, но предполагает, что путь туда лежит через книгу.

Это примечательное отношение характеризует, на мой взгляд, современный аспект мысли Розенцвейга. Оно делает для нас близкой его ситуацию.

Сперва он почувствовал приближение этой книги; было подлинное ожидание этой книги. Но Розенцвейг отнюдь не сентиментален. Вот что он пишет в 1916 г. одному из близких друзей — разумеется, обращенному еврею, Ойгену Розенштоку — по поводу этой подступающей книги и по поводу уже готового «Гегеля и государства»: «Вы должны были заметить, что эта книга о Гегеле обязана своим существованием в моей личности не интересу к Гегелю, а самому желанию написать книгу, создать что-то определенное. Это кончилось. Из человека, желавшего только создать что-либо конкретное, я превратился в человека, не имеющего плана, но только смутные проекты, не знающего, что из них выйдет, и даже не желающего, чтобы что-нибудь вышло» (Lettres, p. 647). А как только книга была написана, он говорит, что другой не напишет (Lettres, р. 371). Начинается подлинная жизнь, и эта подлинная жизнь состоит именно в том, чтобы больше не быть книгой. Nicht-mehr-Buch sein! Но именно поэтому она есть соотнесенность с книгой. В «Новом мышлении» («Neues Denken») Розенцвейг пишет: «Каждый должен однажды заняться философствованием, каждый должен однажды оглядеться вокруг себя, исходя из своей собственной точки зрения и своей собственной точки жизни. Но этот взгляд не есть самоцель. Книга не есть ни конечная, ни даже временная цель; она нуждается в оправдании, а не держит сама себя и не поддерживается другими книгами. Это оправдание совершается в повседневной жизни».

Утверждаемое отношение между философией и жизнью стало возможным лишь благодаря ситуации, которую многие мыслители наших дней определяют как конец философии. Этот конец философии затрагивает не только касту интеллектуалов и их схоластические споры. Он составляет, быть может, самый смысл нашей эпохи.

Эра философии — это эра, где философия являет себя устами философов. Люди могут свободно упражняться в ней, свободно входить в связный дискурс, словно аристотелевский мудрец, созерца-

ющий чистые сущности и увенчивающий этим созерцанием свои нравственные добродетели, или словно Декарт, выбирающий поиски истины в качестве достойнейшего жизненного занятия.

Но это также эра, где люди свободны воздерживаться от философии, молчать, подобно Фрасимаху, или лаяться, подобно киникам, или воевать друг с другом, или предаваться страстям, отвращаясь, по словам Гёте, «от серости теории, чтобы искать зелень золотого древа жизни».

Конец философии не есть возврат к эпохе, где она еще не началась, где можно было не философствовать. Конец философии — это начало эпохи, где всё становится философией, потому что философия не являет себя через философов. Словно в поэме Маяковского, где обиходные вещи и даже изображения на вывесках начинают жить сами по себе среди людей, понятия сошли на улицу, аргументы сделались событиями, а диалектические конфликты — войнами. В сознании каждого человека, как бы далек он ни был от прямого исповедания иудаизма или марксизма, это выражается — и в этом конкретный аспект ситуации — тоскливой уверенностью в неумолимом движении истории к целям, превосходящим намерения людей.

Конец философии... Движение, которое вело к освобождению человека, замыкает его в построенной им системе. В государстве и в различных формах национализма, в социалистическом этатизме, вышедшем из философии, индивид ощущает необходимость философской тотальности как тоталитарную тиранию.

Розенцвейг знает, что «anthropos theoretikos¹¹* окончательно перестал царить» («Lettres», p. 635). Он знает, что Гегель говорил правду, когда утверждал, что наступает «конец философии и что философы стали лишними, то есть профессорами» («Lettres», p. 645).

Но он также знает, что простое заявление о себе индивидуального сознания — того, что он называет «индивидом вопреки всему» — не может уклониться от философии. Простая спонтанность уже невозможна после такого количества накопленных знаний, и анархия индивидуальных заявлений субъективных, как он их называет, мыслителей — таких, как Кьеркегор или Ницше, — грозит всякого рода Schwärmerei¹²* и жестокостями мира.

Освобождение от этой философии без философов само требует философии, и Аристотель в своей знаменитой формуле: «нужно философствовать, чтобы не философствовать», — определил, по существу, крайнюю возможность философии — философию XX в.

Итак, этот порядок, позволяющий избежать как тоталитаризма философии, пренебрегающего беспокойством «индивида вопреки всему», так и анархии индивидуальных желаний, — эта жизнь по ту сторону книги, эта философия, которая становится

жизнью, а не политикой, — есть религия. Она не предшествует философии, а следует за ней.

Будьте спокойны: «Звезда спасения» избегает слова «религия». Ро-зенцвейг гордится тем, что сумел не употребить его, ибо, говорит он, «благой Бог сотворил не религию; он сотворил мир». Религия не есть некая отдельная реальность вдобавок к реальности. Ее первая сущность заключается, с точки зрения Розенцвейга, в самом способе, каким есть бытие. Религия отражает такой изначальный и самобытный онтологический план, в котором, в истории Запада, возникло знание.

Таким образом, Розенцвейг восходит к религии, которая не есть ни особая институция среди прочих человеческих институций (примерно такой смысл ей придавали в выступлениях сегодняшнего утра), ни форма культуры, ни комплекс верований или мнений, дарованных особой благодатью и соседствующих с рациональными истинами.

«Разделение людей на религиозных и нерелигиозных не заходит далеко. Речь вовсе не идет о какой-то особой предрасположенности, которой одни обладают, а другие не обладают, — пишет Розенцвейг матери в конце октября 1913. — Речь идет о вопросах, которые настойчиво встают перед каждым человеком и которых избегают, либо отказываясь от действия — слабое средство, если иметь в виду возможное бессмертие, — либо отрекаясь от разума, слепо подчиняя его человеку, моде, страстям и т.д.».

Десятью годами позже, в известной статье «Новое мышление» («Neues Denken»), он пишет: «Исключительность иудаизма и христианства состоит именно в том, что, даже став религиями, они сохраняют в себе способность освободиться от этого естества религии, находят в себе силы повернуться к открытому полю реальности. Все религии, кроме иудаизма и христианства, при своем возникновении основывались как особые институции. Только иудаизм и христианство стали просто религиями, в специальном смысле слова, да и то ненадолго. Они никогда не были основаны, всегда представляя собой нечто абсолютно нерелигиозное»⁵².

Таким образом, мы обязаны Розенцвейгу — думаю, что это самоочевидно, но слово «религия» вызывает такую острую реакцию одним своим звучанием, что все равно будет лучше повторить это, — мы обязаны Розенцвейгу напоминанием о совсем ином представлении о религии, нежели то, с которым сражается светская культура и которое изначально полагается возникающим в домостроительстве бытия на том же уровне, что и философская мысль. Никто не был враждебнее, чем Розенцвейг, к этому елейному, мистическому, гомилетическому, клерикальному пониманию

16 Избранное трудная свобода 481

религии и религиозного человека — пониманию, которое реформаторское движение, нападая на целостность обряда, так никогда и не смогло преодолеть; более того, чьи непристойные стороны оно только подчеркнуло всем этим выставлением напоказ так называемой религиозной души.

Но каким образом возможно структуре реальности — такой, какой ее выявила европейская философия «от Ионийских островов до Йены» — противопоставить равную ей в своем праве на истину онтологию религиозной истины; противопоставить новое мышление, которое может быть столь же суверенным, что и мышление от Фалеса до Гегеля? Именно эту задачу преследует «Звезда спасения».

Утверждение Фалеса о том, то «всё есть вода», служит, согласно Розенцвейгу, прототипом философской истины. Оно отбрасывает истину опыта, чтобы редуцировать неподобное, чтобы высказать то, что есть по сути вся эта реальность, и объять феноменальную истину в этом Всём.

В самом деле, для античной космологии всё сводится к миру, для средневековой теологии — к Богу, для идеализма Нового времени — к человеку. Эта тотализация достигает предела у Гегеля: только Всё истории наделяет сущие смыслом, служа мерой их реальности, охватывая собой людей, государства, цивилизации, саму мысль и мыслителей. Личность философа сводится к систематизированной ис- l тине как отдельный ее момент.

Эта тотальность и этот способ доискиваться тотальности посредством редукции разоблачаются Розенцвейгом. В самом деле, тотальность не способна наделить смыслом смерть, ибо каждый умирает сам. Смерть нередуцируема. Так что нужно вернуться от редуциони-стской философии к опыту, то есть к нередуцируемому. Эмпиризм, не имеющий ничего общего с позитивизмом.

Под опытом следует понимать все обилие фактов, а также идей и ценностей, среди которых протекает человеческое существование: природу, явления эстетического и морального плана, других людей, собственное «я», Бога... Религиозное или атеистическое человечество обладает, в этом смысле, опытом Бога уже в силу того, что оно понимает этот термин, пусть даже лишь для того, чтобы подвергнуть отрицанию его объект, редуцировать его или эксплицировать.

В этом чистом опыте конституируются, отделяются от тотально- l сти три не сводимые ни к чему реальности: Человек, Бог и Мир. _г Усилие направлено не на то, чтобы редуцировать этого Бога опыта к тому, что Он есть по сути, а на то, чтобы высказать Его таким, ка- | ким Он являет себя через понятия, самые благочестивые из которых | Его уже исказили и предали. |

Точно так же следует поступать в отношении человека и мира. Каждая из этих не связанных друг с другом реальностей существует сама по себе и постигается, исходя из самой себя (perse sunt et per se concipiuntur, как у Спинозы). Человек — не просто сингуляризация «человека вообще», ибо он умирает для себя. Человек может презирать смерть как часть природы (сингуляризация понятия «человек»), как носитель культуры, как этическое существо — но не как «самость», в которой он «мета-этичен».

За Богом, который есть действующая причина мира; за миром, который есть самый порядок логического мышления, обнаруживаются мета-физический Бог, мета-логический мир. Изолированные и замкнутые в себе сущие, существующие, исходя из самих себя, но именно нередуцируемые: отделенные, потому что нередуцируемые. С таким представлением Розенцвейг отождествляет опыт античности, где был пластический мир искусства; был мифический, отделенный от мира Бог, живший, наподобие эпикурейских богов, в пространствах между мирами; и трагический человек, который был именно самостью, замкнутой в себе и закрытой для мира, не вступающей в отношение ни с миром, ни с Богом.

Вот это первое усилие, направленное на то, чтобы прийти к вечно истинному опыту. Разделенность сущих вечно истинна, ибо эти нередуцируемые реальности представляют собой стадию человеческого опыта.

Но вот и второй момент мысли Розенцвейга: эта изоляция не составляет мира нашего конкретного опыта, ибо в нашем опыте Бог, Мир и Человек не разъединены, а связаны. Связаны не теорией, которая панорамно охватывала бы их за счет редукции. Это и есть, на мой взгляд, самое существенное: тот способ, каким в общем домостроительстве бытия может происходить соединение нередуцируемых и абсолютно разнородных элементов — соединение того, что не могло бы соединиться: жизни и времени.

Вместо тотализации элементов, происходящей под синоптическим взглядом философа, Розенцвейг обнаруживает начальный момент самого времени, хода жизни. Речь идет о той жизни, которая наступает после книги. Тотализация совершается не взглядом философа, а самими сущими, которые тотализируют, объединяют себя. Осуществившись — в качестве времени, — это объединение конституирует изначальный факт религии. Прежде чем стать исповеданием, религия есть сама пульсация жизни, где Бог вступает в отношение с человеком, а человек — с миром. Религия как ткань бытия, предшествующая тотальности философов.

В жизни, где религия предшествует философии и разуму и одновременно следует за ними, сам разум предстает в качестве момен-

16* 483

та жизни. Я настаиваю: это единство — не формальное соединение Бога, Человека и Мира, совершаемое — под взглядом, который складывает, вычитая — синтетическим мышлением философа, внеположным соединяющимся элементам. Единство — в том смысле, что, если поместиться в самих этих элементах, они существуют друг для друга. Такое единство есть единство жизни. Отношения между элементами — это осуществленные отношения, а не спецификации отношения вообще. Это не спецификации некоторой категории. Каждое отношение нередуцируемо, уникально, оригинально. И это — еще один пример деформализации понятий, характерной для современной философии в целом.

Связь, соединяющая Бога и Мир, не может мыслиться как спецификация союза «и». Она есть творение. Союз в данном случае есть творение. Если рассуждать в том же духе, то отношение между Богом и Человеком есть откровение, а отношение между Человеком и Миром (но уже постольку, поскольку сам человек определяется откровением, а мир — творением) есть искупление.

Итак, Розенцвейг берет теологические понятия и вводит их в философию как онтологические категории. Союз «и» — не формальная и пустая категория. Например, Бог «и» человек — не соединение двух терминов, которое мы можем наблюдать извне. Бог «и» Человек — это Бог для Человека или Человек для Бога. Самое существенное разыгрывается в этом «для», в котором живут Бог и Человек, а не в «и», видимом для философов. Точнее, союз «и» обозначает особым образом переживаемое положение сопряженности, а не связку, констатируемую третьим лицом.

Как части Мира, Человек и Мир поддерживают с Богом отношение твари к Творцу. Мир не держится сам по себе, не служит собственным основанием, как у идеалистов. Он больше не является идеей, он соотносится с первоначалом, с прошлым; именно это, на взгляд Розенцвейга, и придает реальности всю ее весомость. Если Мир отличен от образа, от ирреального пластического мира, если он есть реальный мир, то именно в силу его соотнесенности с творением, с абсолютным прошлым творения. Творение и то знание о нем, каким обладает человек, не превращают человека в ничто, как считается в определенных формах современной философии, — напротив, они делают его существом, уверенным в собственном бытии. Творение вовсе не есть ограничение бытия, но его основание. Прямая противоположность хайдег-геровской Geworfenheit, брошенности.

Наконец, заметим, что отношение между Богом и Миром осуществляется как всегда прошлое. Если отношение между элементами «Бог», «Мир» и «Человек» конституируется как время, то это

время неотделимо от конкретного события, его артикулирующего; от определения «и». Именно по причине творения время обладает измерением прошлого, а не наоборот. Здесь есть нечто очень похожее на теорию Хайдеггера о временных «экстазах» (extases).

Бог любит человека как самость. В своем отношении с человеком Он есть не что иное, как эта любовь. И Бог может любить человека только как нечто единственное. Это отношение любви, идущее от Бога к Человеку в его единственности, Розенцвейг называет откровением. Дело обстоит не так, чтобы сперва была любовь, а потом откровение, или сперва откровение, а потом любовь. Откровение и есть эта любовь.

Здесь Розенцвейг, чей анализ фактически напоминает феноменологическую аналитику, решительно подчеркивает, что отношение всегда не мыслится, а осуществляется. Из него рождается не система, а жизнь.

Наконец, любопытно отметить, что происходит в ответ на эту любовь Бога и какое продолжение имеет Откровение. Любовь Бога к самости есть ipso facto заповедь любить. Розенцвейг полагает, что можно заповедовать любить. Любить заповедуют, вопреки тому, что думал Кант. Можно заповедовать любить, но заповедует любить только любовь, и заповедует она, только в то время как любит сама. Так что заповедь любить бесконечно повторяется и возобновляется в повторении и возобновлении самой любви, заповедующей любить.

Таким образом, иудаизм, где Откровение, как вы знаете, неотделимо от заповеди, означает вовсе не иго Закона, а именно любовь. Тот факт, что иудаизм соткан из заповедей, свидетельствует о непрестанном возобновлении любви Бога к Человеку, без чего требуемую в заповедях любовь нельзя было бы заповедовать. Итак, оказывается, что выдающаяся роль мицвы (заповеди) в иудаизме означает не моральный формализм, а живое присутствие вечно возобновляемой божественной любви. Следовательно, посредством заповеди обозначается опыт вечного настоящего.

Весь иудейский Закон заповедан сегодня, хотя Синай остался в прошлом. Это нам в точности напоминает субботнюю главу нынешней недели (Ницавим^*). Как бы то ни было, в иудаизме отношение Бога с человеком, то есть откровение, есть само настоящее, рождение того, ч го Хайдеггер называл «экстазом настоящего». Настоящее есть только потому, что есть откровение.

Но ответ на любовь Бога, ответ на откровение не может осуществиться в действии, просто идущем в противоположном направлении по тому же пути, по какому прокладывает себе дорогу

любовь Бога к Человеку. Для Человека ответ на любовь Бога есть любовь к ближнему. Тем самым откровение уже есть откровение Спасения. Оно продвигается к будущему Царства Божьего и усо-вершает его.

Следовательно, будущее открывается в самом настоящем, потому что любовь Бога к человеку есть тот факт, что человек любит ближнего и тем самым приуготовляет Царство Божье. Таким образом, в этом откровении содержится будущее Спасения. Будущее не является для Розенцвейга формальным и абстрактным понятием. Можно сказать, что для него измерение будущего указывает на отношение к спасению, или к Вечности. В свою очередь, Вечность — это не исчезновение «единичного» в его общей идее, а возможность для всякой твари сказать «мы» — вернее, как выражается сам Розен-цвейг, это есть «факт, что Я научается говорить ты некоему ему».

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском по сайту: