Избранное: трудная свобода 321 39 глава

III

Сионизм и образование государства Израиль означают для иудейского мышления возращение к себе во всех смыслах слова и окончание тысячелетнего отчуждения.

Рационализм и исторические методы израильских ученых, культ природы и земли, научный социализм создателей Израиля — вот новые темы израильского мышления и литературы. Народ книги прилагает усилия к тому, чтобы стать народом земли. Но религиозная сущность Израиля и его мышления плохо скрывается за этим безбожием. Государство Израиль стало тем местом, где человек жертвует собой, исторгает себя из недавнего прошлого во имя древнего, пророческого прошлого; ищет собственную подлинность. Именно ради возобновления отношения с этим пророческим прошлым поэт Андре Кураки совершил свое «восхождение в Израиль». И всё поколение интеллектуалов, о котором я говорил выше и которое национал-социализм лишил корней, смотрит на путь к Израилю как на восхождение. В то время как в течение веков неучастие духовности Израиля в мировой истории извинялось его положением гонимого меньшинства — ни у кого нет шанса сохранить руки чистыми из-за гонений! — образование государства Израиль впервые дает возможность включиться в историю и сделать реальностью справедливый мир. Израиль — это поиск абсолютного, чистота. Жертвы и свершения, к которым зовет людей осуществление справедливости, вновь даруют тело духу, вдохновлявшему пророков и учителей Талмуда. Социалистическим грезам строителей Израиля мировая конъюнктура — не помеха. Социализм в одной стране? Коллективистское общество киббуца дерзает строить социализм в одной деревне. «Четыре локтя Закона», где, согласно учителям Талмуда, укрылся Бог, становятся четырьмя гектарами общественной фермы. Нельзя упускать из вида универсальный смысл, какой это дело принимает в глазах самих израильтян: в их понимании, они трудятся для человечества.

Иудейский универсализм всегда проявлялся в партикуляризме. Но вот, впервые в своей истории, израильский иудаизм, в той или иной мере освободившийся от одержимости западным христианским миром, измеряет свое дело только мерой собственных учений. Он идет к этому миру с братской любовью, но без робости и без комплекса неполноценности.

IV

Но к этому миру ему предстоит идти дольше, чем кажется. Не угрожает ли этой вновь обретенной подлинности подъем неисчислимых масс слаборазвитых азиатских народов? Ныне на сцену выходят народы и цивилизации, которые больше не имеют отношения к нашей Священной истории; для которых имена Авраама, Исаака, Иакова не означают ничего. Снова, как в начале книги Исхода, воздвигается новый царь, уже не знающий Иосифа.

Я никоим образом не хочу как-то квалифицировать этот подъем материализма, потому что мы слышим в нем крик отчаявшегося человечества и потому что можно обвинять в материализме собственный голод, но не голод других людей. Однако под алчными взорами этих неисчислимых толп, с их жаждой надеяться и жить, — мы, другие, иудеи и христиане, оттесняемся на обочину истории. Скоро некому будет прилагать усилия к тому, чтобы отличить католика от протестанта или иудея от христианина. Секты, которые поносят друг друга, ибо не могут договориться о толковании нескольких темных книг; религиозное сообщество, утратившее политическую связность в мире, отныне выстроенном вокруг иных несущих конструкций.

Быть может, с этим огромным поднимающимся миром нас еще связывает прямой и единственной связью марксизм, где различима часть иудейско-христианского наследия. Но не растворятся ли марксистские инфильтрации в толще этих чужих цивилизаций с их непостижимым прошлым? Развиваться под этими взглядами — не означает ли это для иудеев и христиан возврата к забытому родству? Речь идет не о каком-то синкретизме или общих абстракциях. Новое чувство братства уже рождается в предчувствии жертвоприношений, которые нас ожидают. Какие-то детские воспоминания поднимаются из глубины веков. И разве нынешние заботы христианского экуменизма не идут дальше ближайших целей, к которым направлены его первые шаги? На этот раз диалог поднимется над уровнем греко-римских идей, общих иудеям и христианам в тех странах, где они жили до сих пор.

Происходит ли обновление в иудейском мышлении? Я думаю, что в том кратком описании, которое я только что набросал, вновь обнаруживаются его великие традиционные темы. Не является ли подлинное мышление непрестанным обновлением, внимательностью к молодости мира и одновременно верностью первоначальному свету? Не является ли обновление мышления плеоназмом и противоречием в терминах? Быть может, именно осознание его постоянства, актуальности, неисчерпанности его провозвестия ярче всего характеризует иудейское мышление в 1961 г.

На заре нового мира иудаизм сознает, что своим постоянством призван выполнить определенную задачу в общем домостроительстве Бытия, где никто не может его заменить. Нужно, чтобы в мире был кто-то столь же старый, как и сам мир. Для иудаизма великие переселения народов, миграции внутри наро-

дов, исторические потрясения никогда не представляли смертельной угрозы. Он всегда умудрялся собирать в них собственные остатки. Существует горький опыт выживания; его постоянство приучает судить историю и отвергать вердикт истории, объявляющей себя судьей. Быть может, иудейское мышление в его целостности состоит сегодня в том, чтобы сильнее, чем когда-либо, держаться за это постоянство и эту вечность. Иудаизм прошел через историю, не примкнув к ее распрям. Он обладает властью судить — один против всех — победу видимых и организованных сил и отвергнуть ее — с поднятой или опущенной головой, но с упрямой шеей. Может быть, эти отвага и терпение, долгие, как сама вечность, понадобятся человечеству завтра или послезавтра, если не понадобились вчера или позавчера.

Яков Гордин⁴⁶

Двадцать пять лет назад, 23 августа 1947 г. — 7 Элула 5707 г. — на пятьдесят первом году жизни скончался философ Яков Гордин. Он умер в Лиссабоне, куда семья привезла его, в надежде вылечить, к одному специалисту по той тяжелой болезни, которая его подтачивала. Накануне смерти он сказал стоящим у его кровати лишь одно: «Je suis Israélite». И, словно итальянский звучал более по-португальски, чем французский, с усилием добавил: «Sono ebreo»²*.

Кем был Гордин? Он прибыл в Париж из Берлина с одной из первых волн эмигрантов, покидавших гитлеровскую Германию, и был одним из тех, кто своим учением и присутствием определил — через молодежь — ту ориентацию, какую приняла интеллектуальная и духовная жизнь французских евреев после Освобождения: ориентацию на целостный иудаизм, на универсальный культур-иудаизм, на иудаизм - собеседника современного мира, иудаизм «непреходящий». Типичный представитель славной русской интеллигенции, Гордин обладал еврейской образованностью и европейскими познаниями. Он родился в Динабурге³* в 1896 г., с детства знал иврит. В пятнадцать лет он стал бакалавром, в девятнадцать закончил учебный курс на отделении семитологии факультета восточных языков, а спустя еще пять лет — учебу на философском отделении факультета гуманитарных наук университета в Петрограде, который тогда уже не был Санкт-Петербургом, но еще не стал Ленинградом.

Германия — первое место изгнания. Изгнания — и расцвета. Двойственность, в условиях которой разворачивается множество

еврейских судеб. Берлинские годы завершаются приходом нацистов к власти. Но для Якова Гордина эти годы были годами плодотворного учения и научных занятий: его пристрастие к марбург-скому неокантианству шло рука об руку, несмотря на разницу регистров, с исследованием мистического наследия Израиля в каббалистической литературе. Двойное любопытство — к Понятию и к Таинству, которому предстояло позднее соединиться в учении Гордина о логосе, в явно когеновском духе, — поддерживало его отвагу визионера. Яков Гордин пишет в Германии журнальные статьи и фундаментальные богословские и философские работы для энциклопедии, которая издавалась в ту пору под руководством спинозиста Якова Клацкина. Будучи причастен к Фонду Германа Когена (Hermann-Cohen-Stiftung) при знаменитой русской Akademie för Wissenschaft des Judentums, он публикует в 1929 г. основательную работу «Бесконечное суждение» («Das unendliche Urteil»), изданную Фондом. Это книга, безжалостная по своей строгости: логический анализ, на заключительных страницах сталкивающий лицом к лицу Гегеля и Германа Когена, обнаруживает едва уловимые несовместимости между этими двумя диалектиками; антитетические термины взаимны, без какого-либо приоритета Гегеля: один из двух терминов первенствует, выявляя таким образом ко-геновское первоначало.

Возможно ли иудейское вдохновение у крупного неокантианца? Такой вопрос не ставится. Но эта манера открываться навстречу богатствам традиции, используя трещины в стальном монолите рациональной системы, отличает, быть может, фольклорное мышление от риторической философии. Таковой была манера Гордина. Он не мог не знать, что возвещение драматических оппозиций — любителем которых его считают — никогда не позволит высвободить оригинальность великой культуры, и только перестановка акцентов, уловимая для чуткого уха, объясняет, что Дух — иной. Преподавательская деятельность Якова Гордина во многом обязана своим высоким уровнем этой тонкости слуха.

Она начинается с прибытия Гордина во Францию. Представим себе атмосферу этой эпохи конца мира — 1933-1939! Приближение войны, наступление свастики, приветствуемой толпами людей — в то время как еще остается в силе древняя мудрость Запада, отождествляющая победу и разум. Европейские евреи заняты проблемами, решенными более века назад. Еврейский вопрос принимает размах метафизического вопроса. Он исключает решения, которые могли бы быть некатастрофическими. Этот иудаизм, без символа веры и без культа, переживается религиозно, апокалип-тически. Особая судьба, которая, поверх несчастий народа, учит

изначальной несовместимости духовного и идиллического. Быть может, история иудаизма не означает ничего, кроме этого. Гордин увидит в ней само открытие человеческой истории, вхождение Смысла в Бытие.

В 1934 г. Гордин читает в Раввинистической школе Франции ряд курсов по средневековой иудейской философии⁴⁷: «базовый курс» для студентов на академическую тему. Но во время войны, в оккупированной Франции, где повседневная жизнь была полна опасностей, мысль его формируется и сообщается иначе. Поддерживая отношения с Движением французских скаутов-израильтян, основанным Робером Гамзоном — незабвенным Кастором — сразу после начала Первой мировой войны (и сыгравшим большую роль в возрождении иудейского сознания во Франции), Яков Гордин участвует в Сопротивлении, в спасении еврейских детей и подростков, которым грозила депортация. Но в этой полуподпольной жизни он раскрывает перед молодежью, видящей в нем своего учителя, высокое значение иудаизма и таким образом, как сказано в трактате Пирке Авот, «восставляет многих учеников»⁴*. После начала войны преподавание становится размышлением перед друзьями и почитателями, столь пылкими в то время, из числа еврейской молодежи. Гордин преподает также в школе — но в школе, «не похожей на другие»: в кадровой школе Движения французских скаутов-израильтян — знаменитой школе в Орсе, которая тоже была основана Кастором и более двадцати лет занимала ведущее положение в духовной жизни французско-еврейской молодежи, преданной честолюбивому иудаизму. С 1946 по 1947 г. школа была центром распространения мысли Якова Гордина. Черпающие из сокровищницы Мидраша и иудейской мистики, опирающиеся на выдающуюся философскую культуру, эти курсы в рамках Дома учения стали основанием традиции, блестяще продолженной Леоном Ашкенази со своими учениками и определившей сам стиль иудейских штудий, чей духовный вклад во французскую иммиграцию признается даже в Израиле. Быть может, этим штудиям в значительной мере обязано само существование этой иммиграции.

Обладая ярко выраженным созерцательным умом, Яков Гордин при всем том не блуждал в абстракциях. Он испытывал особенно живой интерес к человеческим существам. Во время болезни присутствие учеников, окруживших его вниманием — подчас относившимся скорее к тому, что он говорил, чем к его скрытым страданиям, — приносило этому страданию неизъяснимое облегчение. Открытость навстречу людям превосходила в Гордине его страсть к книге и документу, а это немало. С 1936 г. руководя библиотекой

Альянса (обладающей самыми обширными фондами по иудаике и библеистике в Европе), а после Освобождения возглавляя отдел в Центре современной документации, этот библиотекарь и архивист был не только хранителем, но и пользователем.

Читатель-полиглот, страстно преданный печатному слову, внимательный к лицам, наделенный даром человеческого общения, ведения беседы, знаменитого «разговора» русской интеллигенции, Яков Гордин, возможно, не имел достаточно времени для того, чтобы писать. Помимо «Бесконечного суждения», он оставил после себя только журнальные статьи (главным образом в «Cahiers Juifs» Пиа). Философская биография Маймонида, которую он должен был написать к восьмисотлетней годовщине «Орла синагоги», осталась незаконченной. Но слово Гордина было слышно в эту эпоху, жадную до живых слов.

В поисках доводов, которые были бы не только доводами сердца, философ имел смелость искать ответы на актуальные проблемы у иудейских мыслителей средневековья — столь верных, однако, языческим учителям, обоснователям и выразителям их монотеистического богословия. Именно в зазорах между корпусом античных систем и облекающей его иудейской формой Гордин, с его тонким слухом, улавливает самое существенное. Он извлекает отсюда философию и философию истории, которая не услаждает и не утешает, но переживается в осознании странного счастья быть иудеем и обладать лучшей долей — как в sono ebreo, прозвучавшем на смертном одре Якова Гордина. Поднимаясь над либерализмом, где великие принципы Запада обнаружили свою хрупкость, к религиозным и нравственным истокам Израиля, Яков Гордин усматривает в существовании еврейского народа, в его уникальном партикуляризме не очередной национализм, а саму историческую перспективу человечества. «Неповторимая уникальность судеб иудейского народа, сохранившего вопреки всем природным и так называемым историческим законам свое индивидуальное существование народа, который «живет отдельно и между народами не числится» (Числа 23, 9), и тем не менее везде и во все времена остававшегося вечным участником истории, — эта уникальность свидетельствует, что здесь, и только здесь, мы прикасаемся к подлинному духу истории. Мартиролог этого народа есть осязаемый пример, конкретное продолжение хождения по мукам всего страждущего человечества. Этот скорбный «раб Божий», чья участь вобрала в себя всё мучение мира, становится конкретным символом осознающего себя человечества и провиденциальным предвосхищением будущего мессианского человечества. Быть может, нет ничего актуальнее проблемы, которой отвечает такое видение. На-

писанная победителями и в размышлениях над победами, наша западная история и философия истории возвещают осуществление гуманистического идеала, игнорируя побежденных, жертв и гонимых, словно они не имеют никакого значения. Они изобличают насилие, посредством которого вершится эта история, не стесняясь подобного противоречия. Гуманизм гордецов! Обличение насилия грозит обернуться восстановлением насилия и гордеца: грозит отчуждением, сталинизмом. Война против войны увековечивает в себе войну, обнажая нечистую совесть. Наше время, разумеется, больше не нуждается в том, чтобы его убеждали в ценности ненасилия. Но ему, пожалуй, недостает нового размышления над пассивностью, над определенного рода слабостью, которая не есть трусость; над определенного рода терпением, в котором должно держаться Я и которое нельзя проповедовать другим или трактовать в негативных терминах — как простую изнанку конечности. Довольно ницшеанства, пусть даже очищенного от деформаций гитлеризма! Но кто отважится выкрикнуть это? Гуманизм страдающего раба — история Израиля — призывает к новой антропологии, новой историографии и, быть может, к концу западного «триумфализма» — к новой истории.

Религия и терпимость⁴⁸

На конгрессе, посвященном столетней годовщине основания Всемирного израильского альянса и с таким блеском прошедшего 21— 23 июня этого года во Дворце ЮНЕСКО в Париже, проф. Владимир Янкелевич прочитал доклад о философии терпимости, поражающий своей вдохновенностью и правдивостью. Янкелевич показал, что добродетель терпимости предполагает во множестве людей такое же множество абсолютов (сколь бы парадоксальным ни казалась постановка «абсолюта» во множественное число); что рассудочная истина, на которой могут сойтись разделенные люди, не исчерпывает всего их существа; что внеположный единодушию остаток имеет свое значение и им нельзя пренебрегать, он абсолютен и оригинален на все времена, как «я» каждого человека, о чьей нередуцируемой единственности cвидeтeльcтвyef прямой и неопровержимый опыт. Всё это множество людей остается разделенным даже в тех истинах, к которым они все причастны. Но разделение — не крайний случай, к которому надлежало бы просто приноровиться. Оно открывает путь к другому общению — к любви, — немыслимому без разделенности человеческих существ. Терпимость освобождает путь к этой любви, если уже не идет по нему.

Выдающийся ученый, специалист по великой монотеистической цивилизации, в этот день он стоял в зале конгресса. Он испытывал сомнения. Возможно ли в этом множестве нередуцируемых абсолютов найти место первоабсолюту веры? Правда ли, что религиозная нетерпимость — не более чем отражение варварства темных веков? Не определяет ли связь веры и меча религиозную истину как таковую? Отличная от рациональных очевидностей, где терпимость и нетерпимость теряют всякое значение, принадлежит ли она к области мнений, где терпимость вполне возможна? Извлекает ли вера пользу из множественности религий, подобно тому как Ее Величество королева Великобритании извлекает пользу из запала оппозиции, назначая ее главу? Когда современный мир относит вероисповедания к области частных мнений, словно эстетические вкусы или политико-партийные предпочтения, не свидетельствует ли он в очередной раз о смерти Бога?

Далеко идущие размышления. Они изобличают старый предрассудок, тем более тяжкий, что это предрассудок философов. Открыв достоинство рационального знания, они отнесли в разряд мнений все прочие виды знания. Они пренебрегли привилегией веры. Мнение сознает себя изменчивым и множественным; оно уже предвидит выгоду, которую сможет извлечь из столкновения мнений. Религиозная достоверность избавляет сознание от исторических привязок. Подобно универсальной истине философа, истина верующего не терпит никаких ограничений. Она обращается не только против противоречащих ей утверждений, но и против людей, которые поворачиваются к ней спиной. Ее пыл оживает в пламени костров. Кротчайшая из религиозных истин — уже крестовый поход.

Как же тогда выбирать между религией и терпимостью?

Чтобы выйти из этой дилеммы, нужно, вероятно, вспомнить, что Новое время определяется именно концом религиозных войн. Слишком легко называют крестовыми походами идеологические войны нашей эпохи, которые в действительности ведутся из-за столкновения интересов. Но непреходящий элемент религиозности не удерживается в исповедании, сведенном до уровня частной жизни. То, что религия по самой своей сути может обладать терпимостью, не утрачивая собственной исключительности, — в этом и состоит, быть может, значение иудаизма. Иудаизм — это религия терпимости.

Он хранит терпкий вкус абсолютного. Он не переживается — когда переживается — как единственный, но преходящий час, через который вечность исполняет некое ускользающее от индивида

предначертание. «Не отступлю от тебя и не оставлю тебя»⁵*, — говорит библейский Бог Иисусу Навину, запечатлевая таким образом непреходящий характер захваченности божественным.

Эта захваченность ощущается Израилем только в этической жизни, сам ритуальный закон которой обеспечивает дисциплину и культуру. Гостеприимство по отношению к Чужому, на котором неустанно настаивает Библия, — не побочное следствие иудаизма и любви к Богу (как это красноречиво доказывал Неер на том же заседании, где выступал Янкелевич), а само содержание веры. Вера есть неоткло-нимая ответственность. «Могила — не убежище, ибо не по твоей воле ты был сотворен, и не по твоей воле ты рождаешься и живешь, и не по твоей воле ты умираешь, и не по твоей воле ты должен будешь дать отчет перед Царем царей царей», — говорит рабби Элазар ха-Каппар⁶*. Прежде чем предстать перед иудеями как им подобный, кто должен был бы признать или оспорить эту достоверность, Чужой есть тот, по отношению к кому существуют обязательства. Иудейская вера есть терпимость, ибо она изначально берет на себя все бремена других людей. Ее кажущаяся закрытость внешнему миру, ее безразличие к миссионерству — и к дремлющей в нем религиозной войне — признак не гордыни, а требовательности к себе. Ее нетерпимость относится не к доктринам, а к безнравственности, способной исказить даже человеческое лицо ближнего. «Религиозные войны» Библии ведутся против зла, которого не в силах вынести сама земля — Природа, изрыгающая нечестивых. С идолопоклонством сражаются не из-за его заблуждений, а из-за нравственного вырождения, которое сопровождает его. По мнению Рав Иехуды⁷* (Санхед-рин 63 и), абсурдность идолопоклонства бросается в глаза всем, но избавляются от него лишь потому, что «оно оправдывает публичный разврат».

Никогда не замечали, что идея избранничества Израиля, по видимости противоречащая идее универсальности, в действительности служит основанием терпимости. Эта идея продлевается в иудаизме вплоть до предельной близости с Ближним, ибо «праведники всех народов имеют часть в будущем мире»; она приводит к утверждению, что мир (le monde) был сотворен для «путей мира» (la paix). Именно в таких конечных выводах раскрывается смысл избранничества: оно выражает не столько гордость призванного, сколько смирение слуги. Это смирение не более мятежно, чем само избранничество, в котором удерживается всякое нравственное сознание; оно надежнее доктринального единодушия, гарантирует мир. Смирение есть гордость безвозмездного долга, пренебрегающего взаимностью.

В иудаизме уверенность в абсолютной захваченности человека — или религия — не превращается в империалистическую экспансию,

пожирающую всех, кто ее отвергает. Эта обращенная внутрь религия пламенеет как бесконечная требовательность к себе, как бесконечная ответственность. Она переживается как избранничество. «Только вас признал Я из всех племен земли», — говорит Бог у Амоса, чтобы тут же добавить: «Потому и взыщу с вас за все беззакония ваши»⁸*. Но этот факт делает иудаизм современной религией, религией терпимости. И в этом смысле вышедшие из иудаизма религии не преодолевают его и не лишают действенности. Ибо, упорно продолжая существовать, он несомненно способствовал восстановлению терпимости в христианской и в исламской мысли и принес свою весть всему современному миру.

Израиль и универсализм⁴⁹

Блестящий доклад отца Даниэлу не подлежит обсуждению. Во всяком случае, еврей не смог бы противоречить его главному тезису. Средиземноморское общество, включающее в себя христиан, иудеев и мусульман; цивилизация, опирающаяся на основные ценности трех монотеистических религий, — эта концепция очень близка и очень дорога иудейскому сознанию и мышлению. Я могу здесь лишь засвидетельствовать этот факт. Пусть извинят отрывистый характер моей речи: она еще хранит следы тех торопливых заметок, которые я делал, слушая отца Даниэлу.

Хорошая новость, которую я уже слышал во время пребывания в аббатстве Тиумлилин, состоит, на мой взгляд, в следующем: с католической стороны высказывается идея сообщества, превосходящего конфессиональные границы. До сих пор я думал, что план милосердной любви — единственный, где католик решается — причем достойным восхищения образом — объединиться с теми, кто не разделяет его веру. Проявлять заботу об общей цивилизации — значит ратовать за институции и, помимо душевного благородства, за объективную почву для сосуществования и сотрудничества. Это совсем новое и весьма обнадеживающее обстоятельство. За эту надежду я благодарю отца Даниэлу.

Есть в его докладе пункты, с которыми мы не можем согласиться. Описывая вызревание и рождение трех монотеистических религий, отец Даниэлу полностью оставил в стороне то, что для нас, иудеев, остается сущностно важным: возникновение Талмуда. Рав-винистический иудаизм столетий, которые предшествуют разрушению Второго Храма и непосредственно следуют за ним, представляет собой главное событие еврейской духовности. Если бы не было Талмуда, не было бы сегодня и евреев. (От скольких проблем был бы

избавлен мир!) Или мы были бы последними уцелевшими из погибшего мира. Такое подозрение, несмотря ни на что, гнездится в католическом мышлении. Мы отказываемся, как вам известно, считать себя реликтами. Вполне ли свободна речь отца Даниэлу от подобного подозрения? Чтобы показать вклад иудаизма в наследие человечества, он обращается к примеру евреев, оторванных от иудаизма. Мы не можем согласиться с тем, что существо иудейской вести сохраняется в крови и передается темными путями атавизма.

Отец Даниэлу с волнением говорил о драме всех религий, при встрече с другими религиями вынужденных разрываться между любовью и истиной. Именно для того, чтобы выйти из этого состояния разорванности, он ратовал за цивилизацию, основанную на общих ценностях и верованиях монотеистических религий. Как и он, я думаю, что нужно осознать эту общую цивилизацию и осознать сообща, что нужно услышать друг друга. Но тогда следует обратиться (я убежден в этом) к посреднице всякого взаимопонимания и всякой договоренности — к греческой цивилизации, к тому, что она породила: к логосу, к последовательному дискурсу разума, к жизни в разумно устроенном государстве. Именно здесь лежит подлинная почва всякого взаимопонимания. Цивилизация, дающая начало подобной жизни, сделает возможным согласие между истинами, которые нельзя ни свести к их «духовному минимуму», ни рядоположить в синкретизме, отталкивающем как нас, так и вас.

Наконец, признаюсь, что драма, о которой говорил отец Даниэлу, ощущается нами с гораздо меньшей остротой. Дело не в том, что иудеи будто бы безразличны или эгоистичны, и не в том, что они довольствуются одной — своей собственной — истиной, которая должна принадлежать только им. Дело в том, что истина — знание Бога — является для них вопросом не догмы, а действия, как в двадцать второй главе Иеремии; и в том, что с не-иудеем, живущим нравственно, с Ноахидом⁹*, иудей может общаться так же близко и религиозно, как и с иудеем. Раввинистический принцип, согласно которому праведники всех народов причастны будущему миру, выражает не просто эсхатологическое видение. Он утверждает возможность этой предельной близости, поверх любых догматов, утверждаемых одними или другими..Безоговорочную близость.

В этом наш универсализм. В той пещере, где покоятся наши патриархи и праматери, покоятся, по утверждению Талмуда, также Адам и Ева: иудаизм пришел для всего человечества.

Мы слывем народом, верящим в свою избранность, и такая репутация наносит большой ущерб этому универсализму. Идею избранного народа не следует принимать за гордыню. Она есть осознание не исключительных прав, а исключительных обязанностей.

Она есть удел нравственного сознания как такового. Сознающий свою избранность сознает себя находящимся в центре мира, и мир для него не однороден, ибо я один всегда могу ответить на призыв, я незаменим, чтобы взять на себя ответственность. Избранничество есть некий излишек обязанностей, за который высказывается «я» нравственного сознания.

Таково иудейское понятие Израиля и его избранничества. Оно не является «еще предшествующим» универсализму общества, где сотрутся различия между иудеем, эллином и варваром. Оно уже охватывает это стирание, но остается для иудея как бы непрестанно возобновляющимся условием, в любое мгновение необходимым для такого стирания.

Евреи также думают, что они хранили более чем просто историческую верность такому понятию Израиля. Но это уже другая история.

Монотеизм и язык⁵⁰

Долговременное историческое сотрудничество между иудеями, христианами и мусульманами, их географическое соседство вокруг Средиземного моря, их повсеместное взаимопроникновение в нашем мире однородных структур, в этом реальном мире, насмехающемся над анахронизмами, — всё это порождает, хотим мы того или нет, фактическую общность между иудеями, мусульманами и христианами, даже если глубокое непонимание их разделяет и противопоставляет друг другу.

Хотим мы того или нет! Почему бы не захотеть? Почему эта общность возникает вопреки воле ее членов?

Каждая из этих духовных семей учила мир универсализму, пусть даже не всегда разбираясь в педагогике. Наши сущностные судьбы дружественны.

Монотеизм — не арифметика божественного. Он есть дар — быть может, сверхъестественный — усматривать абсолютное подобие человека человеку под всем разнообразием исторических традиций, которым следует каждый. Монотеизм есть школа ксенофилии и антирасизма.

Но это еще не все: монотеизм обязывает другого вступить в разговор, который соединит его со мною. Это чрезвычайно важный момент. Как известно, логика эллинов устанавливает согласие между людьми. Но есть одно условие: нужно, чтобы собеседник согласился говорить; нужно вызвать его на разговор. Платон в начале «Государства» говорит, что никто не может заставить другого вступить в

разговор. И Аристотель замечает, что молчащий человек мог бы до бесконечности отвергать логику непротиворечия. Монотеизм, слово Единого Бога, есть именно то слово, которое нельзя не слышать и на которое нельзя не ответить. Оно есть слово, обязывающее вступить в разговор. Именно потому, что монотеисты заставили мир услышать слово Единого Бога, греческий универсализм не остался бездейственным в человечестве и смог постепенно привести его к единству. Это однородное человечество, которое шаг за шагом, в муках и скорбях, рождается у нас на глазах, оно уже солидарно благодаря экономическому сотрудничеству, — это наше, монотеистов, детище! Отнюдь не игра экономических сил породила фактическую солидарность, по всей планете объединяющую расы и государства. Верно обратное: именно способность монотеизма давать человеку силы выносить другого и вызывать другого на разговор сделала возможной всю эту экономику солидарности.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском по сайту: