Избранное: трудная свобода 321 37 глава

стианина, еврейский народ возвращается в самый центр Божественной Комедии. Впервые этот неисправимый отстающий Священной истории успел вовремя.

Но что это за событие Священной истории, если оно не затрагивает за живое всё человечество, поверх национальных различий? И что есть упразднение этих различий, как не нераздельное человечество — то есть человечество, целиком несущее ответственность за преступления и бедствия отдельных людей? Арабские народы, говорят нам, не отвечают за чудовищные преступления немцев и не должны уступать свои земли жертвам гитлеризма! Какая глухота к зову Совести! Разве все человеческие отношения сводятся к подсчетам ущерба и выгод, все проблемы — к улаживанию претензий? Разумеется, право иметь «родной край», к которому взывают арабские беженцы, нельзя несправедливо попирать, и Поль Кло-дель не из тех, кто не придает значения привязанности к земле-кормилице и ностальгии по родной колокольне (или минарету). Но могут ли призывы к террору заставить умолкнуть крики Освенцима, которым раздаваться до скончания времен? Найдется ли такой человек, который смог бы отмыть руки от всей этой расчлененной и сгоревшей плоти? Именно Ветхий Завет послужил для Клоделя тем источником, откуда он, в замечательной экзегезе своих «Патриархов», почерпнул образ ссоры между наследниками, нечувствительными к великим замыслам. Отсюда — резкость Клоделя, заставляющая вздрогнуть от слишком сильного слова: «Какое нам дело до всего этого бедуинства?» На жест признания Израиля со стороны арабских народов ответом стал бы, несомненно, такой порыв братства, что проблема беженцев утратила бы свою нерешаемость. К чему оставаться в плену затасканных социологических категорий? Мир поразился бы вновь открывшимся возможностям, если бы по обеим сторонам израильской границы мечи были перекованы на орала, а из танков сделаны тракторы.

Разве обширные пространства, населенные арабами, утратят свой величественный размах, разве родина арабов лишится своей сердцевины из-за клочка земли, вся необъятность которого измеряется лишь веками священной истории, никогда не прерывавшейся в душе Израиля?

Должно ли это быть сказано евреем? Но всякий, кто выжил в гитлеровской бойне — пусть даже еврей — есть Другой по отношению к мученикам. А значит, несет ответственность и не может молчать. Он несет ответственность по отношению к Израилю по причинам, которые обязывают всякого человека; которые являются общими для евреев и арабов и потому должны позволить им говорить друг с другом. И уж совсем плохо, если еврея начинают по-

дозревать в том, что он «проповедует за своего святого» (что, помимо всего прочего, не согласуется с еврейской религией). Невозможность молчать. Обязанность говорить. И если политика со всех сторон извращает исходные намерения говорения, — обязанность кричать.

Но разве политика — последняя интрига бытия и единственный вожатый действия? Разве превосходящее политику поэтическое видение навсегда обречено оставаться «изящной словесностью» и увековечивать плоды воображения? Не является ли оно, напротив, — и это, вероятно, и есть определение поэзии — тем самым, что делает язык возможным?

Симона Вейль против Библии⁴¹

I

Ум Симоны Вейль, о котором свидетельствуют не только все ее тексты, опубликованные посмертно, сравним только с величием ее души. Она жила как святая, и жила всеми страданиями мира. Она мертва. Стоя перед этими тремя пропастями, отделяющими нас от нее — и лишь одна из них преодолима, — возможно ли говорить о ней, и — прежде всего — возможно ли говорить против нее?

«Люди... могут считать и называть себя атеистами, хотя сверхъестественная любовь живет в их душах. Такие люди, несомненно, спасены». Это утверждение — наше. Оно несомненно заключено в Библии. Но Симона Вейль ненавидит Библию. Мы называем Библией то, что христиане называют Ветхим Заветом. Антибиблейский пафос Симоны Вейль может ранить и смутить израильтян. Для них — нужно говорить.

Конечно, спешить на помощь Библии гораздо нелепее, чем спорить с покойницей — пусть даже святой и гениальной. Но контакт западного иудаизма с Писанием стал за последнее столетие столь непрочным — я хочу сказать, столь чуждым духу Талмуда, — что без сопротивления разрушается под ударами аргументации, хоть немного основанной на иных источниках, нежели «курс религиозного образования».

Симону Вейль упрекали в незнании иудаизма. И, по правде сказать, она совершенно не знала его. Но очень ошибаются те, кто думает, будто расхожая культура в этой области могла ее чему-то научить. Она испытывала потребность в мысли, а ей предложили бы те частные, внутрисемейные размышления, которыми мы непо-

стижимым образом довольствуемся в нашей религиозной жизни, в то время как для интеллектуальной жизни нам нужны Кант или Ньютон. Найти настоящего учителя иудаизма стало делом счастливого случая. Случая, который во многом зависит от того, кто ищет. Случай нужно угадать. Большей частью его упускают. На разных интеллектуальных уровнях существуют Симона Вейль и ученость иудаизма, ставшая «забвением учености», целиком превратившаяся в гомилетику или филологию. В этом трагедия тех, кого смущает Симона Вейль.

Итак, если мы хотим без предубеждения начать дискуссию, нужно отказаться от теологической и текстологической баталий. Нужно встать на почву логики, которая у нас общая с нашими современниками-неевреями, исходить из тех знаний, которые мы приобретали вместе с ними.

II

В доктрине Симоны Вейль смущают два тезиса. Во-первых, она настаивает на таком прочтении Библии, при котором Благо оказывается всегда неиудейского происхождения, а Зло — специфически иудейским. Во-вторых, она представляет Благо абсолютно чистой идеей, исключающей любую примесь, любое насилие. Второй тезис кажется очевидным если не для мышления, то для интуиции современного европейца; а вот первый тезис способен привести в замешательство. Это антииудаизм гностического типа, направленный скорее против евреев, чем против послепленного иудаизма, который счастливо подвергся благотворным влияниям халдеев, египтян, возможно, друидов и всех этих язычников с их столь подлинным монотеизмом. Ничего общего с Гитлером. Какое утешение!

То, что в этой врожденной слепоте библейского иудаизма к Откровению заключена определенная сверхъестественная привилегия, избранничество наизнанку, отягченное призванием к заимствованию и фальсификации, — это, помимо прочего, делает очень уязвимым положение божественного Блага, мыслимого в качестве простой идеи. Так Симона Сейль объясняет для себя тот факт, что Страсти совершились в Палестине: здесь они были нужнее всего. Дальнейшее известно.

В действительности процедура, посредством которой Симона Вейль устанавливает это вероломство иудеев, по меньшей мере странна.

Она заключается прежде всего в том, чтобы приписать всем нациям мира — за исключением Израиля — заслугу предвосхищения

Страстей. Этот тезис иудеи, не поддающиеся христианству, могли бы принять. Не им опровергать его! Но в данной процедуре открывается и более удивительная сторона. Методы сравнительного литературоведения сегодня столь распространены, а мировая литература столь обширна, что в ней всегда можно отыскать жесты, символы, обрывки фраз, чем-то напоминающие детали евангельских повествований. В фольклорном море вырисовываются любые образы. Симона Вейль переворачивает аргумент литературной критики: критика заново выстраивает рассказ о Страстях с помощью всех мифологий, видя в нем всего лишь сплав разнородных верований; а Симона Вейль усматривает в этих верованиях предвосхищение христианства и доказательство его вечной универсальности. Такой довод как в старой, так и в новой своей форме малоубедителен. Он притязает доказать слишком многое.

В отношении самих Писаний (которые, естественно, известны Симоне Вейль в переводе) ее позиция двойственна. Она считает их исторически достоверными книгами во всем том, что подтверждает ее тезис, и одновременно ложными — во всем том, что с ее тезисом расходится. Существование Мельхиседека известно ей только из книги Бытия, и тем не менее она утверждает, что он был «несравненно выше всего, чем когда-либо обладал Израиль». Зачем принимать генеалогии всерьез — и тут же добавлять, что иудеи их исказили? Учение Библии формируется не прошлым Израиля, а суждением об этой истории. Истинным или ложным? Это не зависит от светских документов, подкрепляющих или ослабляющих материальность рассказанных фактов, а определяется человеческой истиной этого учения.

Учение Библии — не восхваление образцового народа. Оно всё состоит из инвектив. Быть может, единственная заслуга Израиля в том, что он выбрал эту книгу, исполненную гнева и обвинений, в качестве своего провозвестия. Сделал ее своей книгой. Израиль — не образцовый, а свободный народ. Народ, исполненный завистливой жадности и тянущийся к плотским благам? Конечно, как все народы. Библия повествует об этой жадности, чтобы обличить ее. Но Библия также знает, что отрицания недостаточно. Она пытается возвысить эту жадность, введя в нее справедливость. Именно в справедливости хозяйственных отношений человек различает лицо другого человека. А разве христианство нашло горизонт для своей щедрости в чем-то другом, кроме голода и жажды?

Только греческие, халдейские, египетские, индусские писания заключают в себе беспримесную щедрость. У иудеев же есть лишь Господь Воинств — какой ужас! И какая удача — узнать наконец от Симоны Вейль точный перевод слов Адонай Цваот\⁸*

Даже Церковь, порой воинствующая, довольствуется в своей литургии транскрипцией этих еврейских слов. Несомненно, из стыдливости. В «Тетрадях» есть перевод первых стихов 6-ой главы книги Исхода, где тоже речь идет об именах Божьих. Зачем искать определения, если можно заглянуть в словарь Larousse? —задаются вопросом столько славных людей. Иудейская традиция менее доверчива. Эта непрерывная традиция, из чьих рук мир принял Писание, чувствует, что осмысление терминов совершается не на уровне словарей, но предполагает определенную науку. Те места, которые Симона Вейль находит неудобоваримыми, должны проясняться другими, удобоваримыми местами, а не наоборот. Нужно показать внутреннюю необходимость и тех, и других.

Каково бы ни было происхождение различных элементов канона, они не были одобрены собирателями фольклора. Это ослабляет философскую значимость филологии, стоит только допустить, несмотря на мозаичность Пятикнижия, его талмудическую подлинность. Именно здесь коренится та полнота сознания, из которой проистекают иудейские Писания; мысль выстраивается вместе с мнимыми наносами. Быть иудеем — значит верить в разумение фарисеев и их наставников; через разумение Талмуда приходить к вере в Библию.

В таком случае насколько можно доверять тому, как Симона Вейль использует мировую литературу? Как оправдать ее ссылки на миры, каждый из которых, в свою очередь, требует своего способа проникновения? Симона Вейль противопоставляет Библии, которую плохо знает, «избранные отрывки» чуждых Европе цивилизаций. В то время как Ветхий Завет изобилует «удобоваримыми» текстами, она считает их исключениями и приписывает чужакам, зато с поразительной щедростью приходит в восторг от малейшего следа божественного в мирах, далеких, как Луна. Быть может, она просто хочет узнать, чьи варварские ночи поглотили эти молнии?

III

Этот произвольный метод может направляться лишь одной интуицией, касающейся сущности духовной жизни: божественное абсолютно универсально, и поэтому ему возможно служить в чистоте только через особость каждого народа — особость, именуемую укорененностью.

То, что все народы земли познали Бога и в определенном смысле служили ему лучше, чем иудеи, впервые провозглашено не Си-моной Вейль, а пророком Малахией — самым «националистическим» из пророков. В определенном смысле. Ибо Бог одновременно универсален и всё же не-универсален. Его универсальность осу-

ществляется не так, чтобы только познаваться разумом, не реализуясь в поступках людей. Тогда она оставалась бы абстрактной. Универсальность математической истины самодостаточна в мышлении одного человека, и ее непризнание другими не могло бы ей противоречить. Но внутреннему признанию универсальности Бога противоречит наличие зла во внешней реальности. Здесь интери-орность не равнозначна универсальности и не стоит ее. Здесь универсальность должна стать видимой снаружи. Бог должен быть единым, и его имя должно быть единым. Когда все довершено изнутри, еще ничто не довершено. Симона Вейль пишет: «Доказательством того, что содержание христианства существовало до Христа, является то, что потом не произошло очень заметных изменений в поведении людей». Но этот аргумент можно перевернуть.

Единство имени — это единство языка, единство Писаний, единство установлений. Это конец наивности и укорененности. Церковь хранит верность глубокой тенденции иудаизма, когда стремится к религиозной эмансипации человека, «повсюду насаждая, — жалуется Симона Вейль, — иудейские Писания». Всякое слово есть искоренение. Всякое разумное установление есть искоренение. Образование подлинного общества есть искоренение — конец такого существования, когда «у себя дома» абсолютно, когда всё приходит изнутри. Язычество — это укорененность, почти что в этимологическом смысле слова. Приход Писания означает не подчинение духа букве, а замену почвы буквой. Дух свободен в букве, но скован в корневище. Именно на бесплодной земле пустыни, где ничто не способно укорениться, истинный дух низошел в текст, чтобы универсально осуществиться.

Язычество — это локальный дух: национализм со всем тем, что в нем есть самого жестокого и безжалостного, то есть самого непосредственного, наивного и бессознательного. Дерево пускает побеги и захватывает себе все соки земли. Укорененное человечество, обладающее Богом изнутри, со всеми соками, которые поднимаются из местной почвы, — это человечество-лес, дочеловеческое человечество. Пусть нас не обманывает лесная тишина. Если бы христианство лишило Европу духовных корней, как о том сожалеет Симона Вейль, в этом не было бы большого вреда. И проникновение Европы в мир разрушало отнюдь не только идиллии. Быть может, беда в крайней насильственности такого прозелитизма. Но не в том ли несчастье Европы, что христианство недостаточно кардинально исторгло ее из почвы?

История, в которой идее универсального Бога еще только предстоит осуществиться, нуждается в начале. Нужна элита. Не из гордости Израиль почувствовал себя объектом избранничества; он его

удостоился не по благодати. Всякий раз, когда народы оказываются под судом, Израиль тоже под судом. Именно строгое правосудие, согласно основополагающему мидрашу, разделяет израильтян и египтян в миг перехода Красного моря. Именно потому, что универсальность божественного существует, только реализуясь в отношениях между людьми, что она должна быть реализацией и экспансией, — именно поэтому в домостроительстве творения есть категория привилегированной цивилизации. Она определяется не в терминах прерогатив, а в терминах ответственности. Всякая личность как личность, то есть как осознающая собственную свободу, избранна. Если избранничество принимает национальный облик, то лишь потому, что только в такой форме утверждается, сохраняется, передается и длится цивилизация. Авраам не первым познал Бога. Но он первым основал монотеистическую семью. «Чувства так называемых язычников к их статуям, — пишет Симона Вейль, — были, вероятно, теми же, какие внушают сегодня распятие, изображения Девы и святых, с теми же отклонениями, возникающими у духовно и интеллектуально посредственных людей». На этот раз мы не отважимся перевернуть аргумент. Но значит, это все-таки существует — духовно посредственные люди среди язычников; это существует.

IV

«Утверждать, будто Бог способен заповедать людям совершать несправедливые и жестокие поступки, — самая большая ошибка, какую только можно совершить в отношении Бога». Тогда само зло не должно было бы внушать ничего, кроме любви. Истребление ханаанских народов при завоевании Земли Обетованной — быть может, самый неудобоваримый пассаж из всех неудобоваримых пассажей Библии. Напрасно тексты настойчиво говорят о зле, которое творилось у ханаанских народов; напрасно извлекают из них саму идею извращенных и неисправимых цивилизаций, которые заражают тех, кто их прощает, и потому должны исчезнуть, дабы возникло новое человечество. Симона Вейль негодует по поводу такой жестокости. Удивительно, что мы негодуем вместе с ней. Удивительно, что иудейское сознание, сложившееся именно в контакте с этой суровой моралью обязательств и санкций, усвоило из нее абсолютное отвращение к крови — в то время как доктрина ненасилия даже спустя два тысячелетия не смогла остановить мир, следующий природным путем насилия. Может быть, суровый закон Ветхого Завета не является кротким учением — но какое это имеет значение, коль скоро он учит кротости. Речь идет не о том, чтобы оправдать закон его действенностью. Но, вероятно, природа духа такова, что суровый Бог и свободный человек приготовля-

ют лучший человеческий порядок, нежели Бесконечная Доброта к злому человеку. Только такой Бог, который поддерживает принцип Закона, может практически смягчить его строгость и преодолеть в устном законе неотвратимую жесткость Писания.

Понятие устного учения — не волна традиции, которая присоединялась бы к письменному учению, предшествовала ему или просто была бы призвана его упразднить. Устный закон от века современен письменному. Между ними существует некое изначальное отношение, осмысление которого составляет как бы саму атмосферу иудаизма. Они не поддерживают и не разрушают друг друга, но делают друг друга осуществимыми и отчетливыми. Ежедневно проникать в это измерение и удерживаться в нем — это и есть знаменитое изучение Торы, известное «Lernen», занимающее центральное место в иудейской религиозной жизни. Или, если угодно, это и есть фарисейство, представленное Евангелиями в столь одиозном виде. Самое большое недоразумение между Симоной Вейль и Библией заключается не в том, что она не знала талмудических текстов, а в том, что она даже не подозревала об их измерении.

Отныне насильственное истребление зла означает, что зло принято всерьез и что возможность бесконечного прощения побуждает к бесконечному злу. Божественная доброта диалектически оборачивается по своим последствиям божественной злобностью. Нет ничего, что можно было бы принять с большим трудом, чем благо христианских таинств. Тот факт, что божественное терпение имеет предел, что существуют смертные грехи, есть условие уважения Бога ко вполне ответственному человеку. Без такой конечности божественного терпения свобода человека была бы временной и смехотворной, а история — просто игрой. Нужно признать совершеннолетие человека. Допустить наказание — значит уважать саму личность виновного.

В чем состоит божественная доброта — в том, чтобы бесконечно жалеть человека в этом сверхъестественном сострадании, которое движет Симоной Вейль, или в том, чтобы принять человека в Своё Сообщество, обращаться с ним с уважением? Любить ближнего может означать видение его ничтожности и тленности, но может означать и видение его лица, его господствующего положения по отношению к нам, его достоинства товарища Бога, имеющего на нас права. Если сверхъестественная божественная любовь в христианстве Симоны Вейль выходит за пределы сострадания к несчастью твари, она может означать только любовь к злу как таковому. Бог возлюбил зло: именно в этом, быть может, — мы говорим это с бесконечным уважением — заключено самое трепетное видение этого христианства и всей метафизики Страстей. Но к нашему уважению примешивается значительная доля страха. Наш путь — иной.

Согласно Симоне Вейль, боговдохновенный текст допускает возможность страдания невинных. Для Симоны Вейль такое смирение не означает безмятежности. Но именно эта тщетность сострадательной любви — это смирение с несчастьем невинных, таящееся в глубине самой активной любви, — является для нас противоречием. Любовь не преодолевает его, потому что питается им. Чтобы его преодолеть, нужно действовать: именно здесь находят свое место действие и его несводимость к домостроительству бытия. Внутреннего человека было бы достаточно, если бы не страдали невинные. Самая активная любовь отчаивается в своей активности и надеется на что-то лишь для себя: она есть интериорность. Отношение, заключающее в себе такое противоречие, как страдание невинных, не преодолеть в интериорности любви. Здесь продолжение зла в мире полностью изобличает мнимое совершенство любви. Здесь ничто не довершено, так как внешний порядок не затронут. Воздать другому должное, любить его в справедливости — вот сущность истинного действия. Другой есть мой господин, и когда я действую, то устанавливаю некий порядок, который отныне возможен сам по себе.

Любить творение потому, что оно есть всего лишь творение, или же любить человека потому, что, будучи внутри творения, он превосходит тварность, — вот альтернатива между милосердием и справедливостью.

Широкообразованную Симону Вейль нельзя упрекнуть в незнании того, что понятия вроде Доброты не просты, что они могут подразумевать и охватывать такие понятия, которые кажутся противоположными им самим. Но, воодушевленная диалектикой христианского опыта, она довольствуется первыми попавшимися понятиями там, где речь заходит о Ветхом Завете. Довольствуется непринужденным повторением аргументов Вольтера: «Авраам начал с того, что торговал женой...».

IV

Симона Вейль гонится за платоновской ясностью. В Евангелиях она усматривает ту самую интериоризацию религиозной истины, которую греки осуществили по отношению к геометрии в области теоретического знания. И, разумеется, геометрия и логика есть только у греков. Но универсальность социального порядка не является результатом логической операции. Ветхий Завет кажется Симоне Вейль ночным мраком мифов, сказок, апологий и мнений;

этим мраком изгоняется Логос, наконец говорящий без намеков и приблизительностей. Такое непонимание имеет глубокие корни. Церковь усматривает в Ветхом Завете ряд предвосхищений, и к такому видению ее подталкивают не только апологетические задачи, но и ощущение абсолютной загадочности Книги. Для нас же мир Библии — это мир не образов, а лиц. Они целиком присутствуют там и связаны с нами. Лицо человека есть то, благодаря чему невидимое в нем становится видимым и вступает в отношение с нами.

Мы не мыслим отношения, а пребываем в них. Речь идет не о внутреннем размышлении, а о действии. Именно в нечистоте мира — который Ветхий Завет принимает со всей его данностью — созидается чистота. Но она созидается, она есть действие. Не существует искупления мира, есть преображение мира. Искупление само по себе уже есть действие; чисто внутреннее покаяние — это противоречие в терминах. Страдание не имеет никакого магического эффекта. Страдающий праведник велик не по причине страдания, а по причине праведности, бросающей вызов страданию. Страдание и смерть суть термины человеческого претерпевания, но жизнь — не претерпевание. Она есть действие. Она совершается в истории.

История рождается не из грехопадения, а из сотворения человека. Истинный парадокс совершенного бытия состоит в том, что оно пожелало иметь равных себе вне себя, пожелало множественности сущих и, следовательно, действия за пределами интериорно-сти. Именно в этом пункте Бог превосходит само творение. Именно здесь совершается «кенозис» Бога. Он сотворил того, с кем может говорить.

Любить Тору больше, чем Бога⁴²

Среди недавних публикаций, посвященных иудаизму, много прекрасных текстов. Талант в Европе найти нетрудно. Но правдивые тексты редки. Иссыхание гебраистических штудий за последние сто лет отдалило нас от истоков. Производимое сегодня знание не имеет под собой интеллектуальной традиции; оно остается знанием самоучек, даже когда не является импровизацией. Быть читаемым только теми, кто знает меньше тебя — какая порча для исследователя! Не сталкиваясь с цензорами и санкциями, авторы смешивают это непротивление со свободой, а свободу — с гениальностью. Стоит ли удивляться, что читатели не верят им и видят в иудаизме, которому в мире все еще привержены несколько миллионов

нераскаявшихся, нагромождение мелочных плотских предписаний, не представляющих ни интереса, ни важности?

Мы только что прочитали прекрасный и правдивый текст — правдивый, как может быть правдивым только вымысел. Он был опубликован в одной израильской газете анонимным автором и в переводе Арнольда Манделя напечатан в парижском сионистском издании Обретенная Земля под заглавием: Иосселъ, сын Иосселя Ра-ковеля из Тарнополя, говорит с Богом. Текст, по-видимому, читался с волнением. И он его заслуживает, ибо свидетельствует об интеллектуальной сдержанности, говорящей о чем-то большем, нежели тексты интеллектуалов, нежели понятия, заимствованные, например, у Симоны Вейль — этом последнем крике моды в области религиозной терминологии, как известно всем в Париже. В этом тексте, напротив, присутствует целомудренно скрытое, но достоверное иудейское знание; выражен глубокий и подлинный опыт духовной жизни.

Текст выдает себя за документ, написанный в последние часы Сопротивления в варшавском гетто. Рассказ ведется от имени свидетеля всех ужасов, потерявшего в этом аду своих маленьких детей. Последний оставшийся в живых из всей семьи, да и то ненадолго, он передает нам свои последние мысли. Конечно, литературный вымысел— но вымысел, где каждый из нас, уцелевших, с головокружительной ясностью узнает собственную жизнь.

Мы не станем рассказывать все это, хотя мир ничему не научился и все забыл. Мы отказываемся делать зрелище из Страдания Страданий и зарабатывать себе мелкую славу сценариста или постановщика этих нечеловеческих криков. Они всё слышатся и отдаются эхом через все вечности. Прислушаемся только к мысли, которая пробивается в них.

Что означает это страдание невинных? Не свидетельствует ли оно о безбожном мире, о земле, где человек есть единственное мерило Добра и Зла? Самой простой и обыкновенной реакцией было бы сделать заключение об атеизме. И это вполне нормальная реакция для всех тех, в чьем представлении Бог — немного примитивный — до сих пор раздает награды, налагает кары или прощает прегрешения, в своей доброте обращаясь с людьми как с вечными детьми. Но какими скудоумными демонами, какими странными магами вы населили ваше небо — вы, кто сегодня объявляет его пустым? И почему под этим пустым небом вы все еще пытаетесь найти какой-то разумный и добрый мир?

Под этим пустым небом Иоссель, сын Иосселя, с новой силой переживает достоверность Бога. Ибо если он так одинок, то для того, чтобы чувствовать на своих плечах всю ответственность Бога.

На пути, ведущем к единому Богу, есть промежуточная станция, где Бога нет. Истинный монотеизм должен отвечать на законные требования атеизма. Бог взрослого человека являет себя именно пустотой неба детства. Есть миг, когда Бог удаляется из мира и закрывает свой лик (говорит Иоссель бен Иоссель). «Он принес людей в жертву их яростным инстинктам... И поскольку эти инстинкты господствуют в мире, естественно, что хранители божественного и чистого первыми становятся жертвами этого господства».

Мы думаем, что Бог, закрывающий свой лик, — не теологическая абстракция и не поэтический образ. Это час, когда справедливый человек не находит никакой внешней опоры, когда его не защищает никакая институция, когда утешение божественным присутствием в детском религиозном чувстве тоже становится невозможным, и человек способен восторжествовать только в собственной совести, то есть — с необходимостью — в страдании. Это специфически иудейский смысл страдания, которое ни на мгновение не становится мистическим искуплением грехов мира. Положение жертв в разлаженном мире, то есть в таком мире, где добро в конечном счете не торжествует, — это страдание. В нем открывается Бог, который, отказываясь являть себя в виде помощи, требует полной зрелости всецело ответственного человека.

Но этот Бог, закрывающий свой лик и оставляющий справедливого в его неторжествующей справедливости — далекий Бог, — тотчас приходит изнутри. Эта интимность совпадает для сознания с гордостью быть евреем, гордостью конкретно, исторически, без раздумий принадлежать к еврейскому народу. «Быть евреем означает... вечно плыть против грязного и преступного человеческого потока... Я счастлив, что принадлежу к несчастнейшему из народов земли, к народу, чья Тора представляет самое возвышенное и прекрасное, что только есть в законах и нравах». Внутреннее присутствие мужественного Бога завоевывается в предельном испытании. Благодаря моей принадлежности к страдающему еврейскому народу далекий Бог становится моим Богом. «Теперь я знаю, что ты поистине мой Бог, ибо ты не мог бы быть Богом тех, чьи дела самым ужасным образом выражают воинствующее отсутствие Бога». Страдание справедливого во имя неторжествующей справедливости конкретно переживается как иудаизм. Израиль — исторический, телесный — вновь становится религиозной категорией.

Бог, закрывающий свой лик, но узнаваемый в своем внутреннем присутствии, — возможен ли он? Не идет ли речь о некоей метафизической конструкции, о salto mortale во вкусе Кьеркегора? Напротив, мы полагаем, что здесь проявляется своеобразие иудаизма: отношение между Богом и человеком — не сентиментальное слия-

ние в любви с воплощенным Богом, а отношение между духом и духом через посредство учения, через Тору. Именно невоплощенное слово Божье гарантирует присутствие живого Бога среди нас. Доверчивая вера в Бога, не являющего себя ни в какой земной власти, может опираться только на внутреннюю очевидность и значимость учения. К чести иудаизма, в этом учении нет ничего слепого. Отсюда — слова Иосселя бен Иосселя, составляющие кульминацию монолога и вторящие всему Талмуду: «Я люблю Его, но еще больше я люблю его Тору... Даже если бы Он разочаровал и как бы обманул меня, я продолжал бы соблюдать предписания Торы». Богохульство? По крайней мере, защита против безумия непосредственного, без участия разума, контакта со Священным. Но прежде всего — доверие, которое не опирается на торжество какой-либо институции; внутренняя очевидность морали, которую приносит с собой Тора. Это трудный путь, но он уже совершается в духе и в истине и более ничего не предвосхищает. Симона Вейль, вы никогда ничего не понимали в Торе! «Наш Бог есть Бог мщения, — говорит Иоссель бен Иоссель, — и наша Тора полна смертных кар за простительные грехи. Но при всем том достаточно было Синедриону — верховному суду нашего народа — единственный раз за шестьдесят шесть лет вынести смертный приговор, чтобы судей сочли убийцами. Бог неевреев заповедывает любить каждое творение, созданное по его подобию, в то время как наша кровь льется во имя Его почти две тысячи лет».

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском по сайту: