Сделай Сам Свою Работу на 5

Избранное: трудная свобода 321 36 глава





политической и научной свободой. Хотя Слово Божье — религия, а не только мудрость — не может быть передано more geometrico, оно может быть представлено как согласующееся с философией (118-121). В этом заключается не его непоследовательность, а его изна-чальность и универсальность, его независимость по отношению к тому плану, который философия объявляет высшим и где она претендует на безраздельное господство. Отсюда — способность Слова Божьего пережить конец философии30. Кроме того, хотя Спиноза в «Этике» ставит философию на место библейской религии, он стремится сохранить за ней неопровержимую полноту Писания. Спинозизм станет одной из тех философий, где абсолютное мышление хочет быть к тому же абсолютной религией.

Итак, в отличие от своих современников, Спиноза «искренне уступил теологам, признав божественность Писания» (231). Существует такой способ прочтения Библии, который приводит к слушанию Слова Божьего. Этот способ незаменим, несмотря на привилегию философии (то есть спинозизма). Через множество авторов, которых исторический метод обнаруживает в священных текстах, Слово Божье призывает людей повиноваться заповедям справедливости и милосердия. Спиноза, подвергая Библию исторической критике, заповедует ее этическое содержание. «Иудаизм есть Закон, а не теология»: это мнение Мендельсона, должно быть, идет от Спинозы. Сможет ли иудейское религиозное сознание наших дней отвергнуть эту заповедь, способную даровать ему новый смысл и новые перспективы? Пожелает ли оно, вслед за Кьеркего-ром, счесть этический этап экзистенции преодолимым?



Правда ли, что догматизм — пусть даже спинозистский — к тому же является прототипом философии? Он так же сомнителен, как идеологии! Философия не рождается сама собой. Философствовать — значит идти на свет, туда, где видишь свет и где сияют первые значения, которые, однако, уже имеют прошлое. То, что Спиноза называл Словом Божьим, само проливает такой свет и несет с собой язык. Библейские заповеди справедливости больше не являются возвышенным бормотанием, которым изложенная тоге geometrico мудрость возвращает вразумительность и абсолютный контекст. Они придают изначальный смысл Бытию. После Канта мы, как философы, знаем, что они открывают нам Природу, позволяют осмыслять мир, который строгие науки способны лишь измерять31. Этическое значение Писания, чью нередуцируемость гений Спинозы сумел уловить и отделить от эпохи, где все еще гордым аксиомам нечего было опасаться аксиоматичности, — это значение пережило догматизм адекватных идей. Не готова ли философия ключом забить из него, словно из утеса?



Лица или образы32 (По поводу «Эммауса»33 Поля Клоделя)

Возможно ли подступиться к тайнам религий без филологии? Словарный запас, морфология, синтаксис загромождают лишь извилистые пути светских цивилизаций. Нужно потратить целую юность, чтобы суметь объяснить три строки из «Одиссеи». Библейские стихи не так неблагодарны. В «Эммаусе» Поль Клодель предлагает свою личную экзегезу Ветхого Завета. Опираясь в основном на Вульгату, он следует за ученым Рабаном Мавром, архиепископом Майнцским, воспитанном на Священном Писании в IX в., за отцами Церкви и греками. Не зная еврейского языка.

История человеческих верований воодушевляет приверженцев всех религий. Литературные произведения, эту историю иллюстрирующие и комментирующие, питают наш ум, пленяют нашу чувственность, вызывают признательность и восхищение талантом и эрудицией их авторов. Мы, евреи XX в., не лишены ни научных пристрастий, ни литературных вкусов. Но Ветхий Завет для нас — не новость: вот уже более двух тысячелетий мы читаем его в подлиннике. Наши первые комментаторы собрали воедино его элементы и стали, дерзну сказать, его первыми редакторами. Именно из их рук, от их учености приняли его христиане. Ветхозаветные повествования нам давно знакомы, и мы лучше, чем кто бы то ни было, знаем все их трудные места, неясности, противоречия и намеки. Но в данном случае мы опускаем руки: претензия выявить глубинный смысл текста при неведении буквального смысла нам представляется неслыханной поэтической вольностью. Даже если гения следовало освободить от грамматики.



Мы не настолько бестактны, чтобы высмеивать образ, навеянный переводами св. Иеронима. Но разве сами христианские богословы понимают под ним что-либо другое, чем соответствие Вульгаты общему духу вероучения? Следует ли отсюда право истолковывать предлоги, заниматься этимологическими изысканиями, сличением слов, мистическими подсчетами? Представители Церкви не всегда пренебрегали традицией иудейской экзегезы и обращением к тексту оригинала. Достаточно напомнить о труде францисканца Николая Лирского, который уже в XIII в. чрезвычайно высоко ценил комментарий Раши и постоянно обращался к нему. Николай настаивал на том, что отправной пункт аллегорического толкования, принятого отцами Церкви, нужно искать в буквальном смысле текста.

Я знаю, что если эти строки попадутся на глаза Клоделю, он просто пожмет плечами. Он увидит в них еще одну из бесчисленных попыток оспорить предвосхищение Иисуса Ветхим Заветом. Разумеется, я не имею недостойного и старомодного намерения чернить догматы. Но видя ту форму, какую принимает экзегеза в «Эммаусе», как не вспомнить о старом схоластическом принципе: избытком доказательств ничего не доказывается. Тот странный акцент, который Поль Клодель придает нашим Писаниям, компрометирует серьезность его начинания больше, чем возможная критика. Плутарх, несомненно желая объять весь варварский мир эллинским разумом, кое-где отождествляет богослужение в Иерусалимском Храме с культом Диониса. Закрывая «Эммаус», понимаешь, что существуют методы, приводящие к подобным выводам.

При всем уважении к христианской мысли мы считаем, что уловили тот глубинный принцип, который направляет эту экзегезу: «Страсти» содержат в себе предельный смысл человека; из событий этой драмы проистекает всякая интеллигибельность. Но следует ли приписывать такое достоинство отдельным моментам этого действа?

Утверждения, что Ноев ковчег не имеет иного значения, кроме как древа, предвосхитившего будущий Крест; что выкопанные Исааком колодцы приуготовляют встречу Иисуса и самарянки; что лепра Мириам символизирует чистоту Марии, а неопалимая купина — терновый венец, — всё это приводит нас к такой логической стадии, которая либо превосходит логику, либо предшествует ей. Если только вся эта процедура не является масштабным психоанализом, предпринятым в отношении оттесненного на задний план Автора Библии.

Непоследовательности и лакуны текста, непокорные предвзятой идее, спрямляются и заполняются с помощью мистического, символического, аллегорического подходов, дабы в надлежащий момент они оказались подогнанными под психологию или историю. Вот Вирсавия. «Имя «Вирсавия» указывает на чистоту, означает то ли дом чистоты, то ли дом Субботы. Давид предвосхищает Спасителя под игом Ветхого Завета. Урия, «будучи честнейшим человеком в мире, имеет несчастье являть собой образ еврейского народа». Неважно, что подобная аллегория Искупления непристойна. Разве в божественном домостроительстве даже грех не оказывается полезным? Благодаря греху Давид познаёт радости покаяния, и в мир проникает идея спасения. А детали текста? «Рабан Мавр усматривает во всем этом повествовании череду тайн». Дверь для поэзии открыта. И ресурсы поэзии соединяются с ресурсами тайны.

Резюмировать «Эммаус» невозможно. Если отставить в сторону все проблемы экзегезы, это глубоко благочестивая книга, где дает себе

полную волю христианская чувствительность. Кроме того, это книга, где поэтическое воображение Клоделя поистине чарует. Этот глухой удар Ноева ковчега, впервые после долгих недель плавания натолкнувшегося на твердую землю — вершину Арарата! Мы не в обиду Клоделю объявляем его великим поэтом. Но этого человека, которым мы восхищаемся с юности, можно не только педантично упрекнуть в том, что он не знает еврейского языка, шокирует наши слабые еврейские нервы и изгоняет нас из Ветхого Завета.

В самом деле, мы спрашиваем себя: не искажает ли идея предвосхищения, справедливая в той мере, в какой она совпадает с идеей пророчества, — не искажает ли она, будучи возведена в систему, самой сущности духа, утверждаемого иудаизмом? Правда ли, что все чистые персонажи Ветхого Завета предвещают Мессию, все недостойные — его палачей, а все женщины — его мать? Не утрачивает ли свою живую жизнь Книга Книг, будучи охвачена одной навязчивой идеей и нескончаемо повторяя одни и те же стереотипные жесты? Правда ли, что духовное достоинство этих мужчин и женщин коренится скорее в их причастности к драме, отнесенной к плану чудесного, к мифологической и сакральной потусторонности, чем в том смысле, какой эта жизнь, будучи сознанием, придает самой себе? Разве Бог монотеизма ходит путями бессознательного? Разве Авраам, принимая трех гостей, принимал в их лице Господа по причине предвосхищения ими Троицы, а не из гостеприимства, свойственного ему как Аврааму?

Священная История — не разыгрывание тенденциозной пьесы, пусть даже трансцендентной, но соединение реальной жизни посредством человеческой свободы. Где мы — на сцене или в мире? Что значит повиноваться Богу — получать от него роль или веление? Мы испытываем недоверие к театру, к застылости наших лиц, к тому образу, под который подгоняется наша личность. Мы испытываем недоверие к поэзии, которая тотчас заколдовывает и подчиняет ритму наши жесты; ко всему, что в нашей сознательной жизни разыгрывается помимо нас. Именно поэтому экзегеза Клоделя в конечном счете сбивает нас с толку. Человек как личность, как действующее лицо истории, кажется ему менее реальным, нежели человек-образ, человек-статуя. Свобода наделенного сознанием человека оказывается в своего рода оболочке высшей сакраментальной судьбы, где человек фигурирует вместо того, чтобы быть. Бог-постановщик сценического действа устраняет Бога-Творца. Он руководит актерами, а не свободными личностями. Та весть, которую с чудесной преждевременностью постиг иудаизм среди народов, упоенных своими языческими восторгами, — не отчуждается ли она, когда тень рока падает на все наши намерения?

На нас — поймут ли это наши друзья христиане? — книга Кло-деля производит жуткое впечатление, будто мы оказались на чужбине: как если бы наши деды, отцы и матери, сестры и братья вырядились в экзотические одежды и заговорили с неведомым акцентом. Неведомым и враждебным. Этнически, расово преобразившись, они на каждом шагу нас отвергают. Народ-богоубийца, в Эммаусе мы более богоубийцы, чем когда-либо прежде. Бедный Жюль Исаак! Он потратил столько трудов, чтобы разобраться в греко-римских документах и прочитать евангелия. Эти историки никогда не могут добраться до истоков. Разве Каин не предвосхищает иудейский народ, а Авель — Закланного Агнца? Вот галантное объяснение всех наших бедствий после плена, включая Освенцим. Елифаз Феманитянин уже растолковал всё это Иову с полной серьезностью и предельной тактичностью. Предвосхищение, которое мы принимаем.

Голос над Израилем34

Новая книга Поля Клоделя — «Голос над Израилем»35 — изобилует латинскими цитатами из Ветхого Завета. Зная о ловушках, которыми усеян библейский текст, мы воспрещаем себе обсуждать эту экзегезу. На данной почве мы страшимся не столько самого сражения, сколько нелепости.

С истолкованием этих фраз или обрывков фраз дело обстоит так же, как с исходными идеями: как прекрасно выразился один современный философ, трудность заключается не в их возможности, а в их совозможности. Что может быть забавнее, чем сражение посредством непонятых строк! Мы не желаем ни сами разыгрывать эту комедию, ни предлагать в ней роль великому поэту. Если экзегеза и способна порой превратиться в игру, нет никакого резона усматривать в ней единственную игру без правил.

Библейский текст содержит в себе смысл не так, как содержат его символы или аллегории, а как выражение содержит в себе мысль. Будучи абсолютной мыслью в строгом выражении, он требует строгого изучения. Что Слово Божье возможно услышать только в изучении, что оно не дается, как хлеб, а требует учителей; что изучение не ограничивается усвоением азбуки, словарного запаса и грамматики в школьном возрасте, но представляет собой водораздел религиозной жизни, — всё это можно счесть фарисейством. Почему бы и нет? Слово, остающееся словом и не ставшее плотью, не есть «слово, которое убивает, иссушая в нас потребность в означенной вещи: слово, сделавшееся идолом» (с. 34). Именно слово в его достоинстве слова может приноровиться к камню или пергаменту. Только так оно

порождает духовное отношение в понимании. Только так оно высвобождает нравственное деяние и облагораживает порыв любви. Свобода, высеченная на камне! Трепетать — дело сердца. Что же касается идола — будьте спокойны. Мы, евреи, — старые мастера в выслеживании идолов.

Наконец, множество неточностей в познании сбивают с толка даже самые светлые умы.

Когда Поль Клодель с уверенностью, подкрепленной ссылками на классиков, в опубликованной в «Figaro littéraire»36 статье пишет, обращаясь к корреспонденту-еврею: «Однако вы должны признать, что есть разница между атмосферой Ветхого Завета и атмосферой Талмуда», — мы говорим себе, что Клодель не читал даже латинского перевода Талмуда и что шестьдесят лет, проведенных за упорным чтением Ветхого Завета, тем не менее не позволили ему увидеть, что текст — несомненно, вторичный — Десяти Заповедей не начинается десять раз со слова «не» (с. 68). Мы не хотим упрекнуть Клоделя в заурядной невнимательности. Мы просто считаем, что именно атмосфера Талмуда сообщает чтению Библии ту непосредственную точность, которая предохраняет от приблизительности впечатления, подобно тому как знание языка придает нам непосредственную чувствительность к ошибочному употреблению собеседником грамматического рода или глагольной формы.

Мы предпочитаем перенести обсуждение на почву, более соответствующую состоянию наших познаний.

К чему призывает нас «Голос над Израилем»?

Поль Клодель искренне потрясен массовым убийством европейских евреев. Говоря об этом, он находит безошибочные акценты, заставляющие вспомнить о том, что мы слышали от него в других обстоятельствах. Освенцим, государство Израиль и воссоединение диаспоры помещаются у него в религиозную перспективу. Израиль вновь видимым образом входит в Священную историю, из которой он никогда не выходил. Ему опять предстоит сыграть роль в христианской драме. Евреи дали миру Иисуса, позволили ему искупить мир на кресте. Теперь их ждет новый акт. Речь идет не о простом обращении, которое было бы равнозначно очередному рассеянию через растворение в христианстве. «Бог не затем потратил столько времени, привыкая к твоей забавной физиономии, чтобы вот так, сразу, лишиться всех выгод твоего любопытного призвания и своеобразия. Не каждый день встречается такой народ, как Израиль, чтобы можно было соединиться с ним», — уверяет нас Клодель в одной из тех великолепных тирад, к которым нас приучила его драматургия. Израиль станет лучше. Обосновавшись возле Гроба Господня, он объявит себя наследником и управителем христианства;

он сумеет явить превосходное коммерческое чутье и с выгодой для себя распорядиться этим принадлежащим ему наследством; он сцементирует само христианство, создав в нем то обращение ценностей, которое некогда утвердило репутацию Израиля на бирже.

На страницах, которые мы, со своей стороны, считаем замечательными и где прослеживаются некоторые идеи Леона Блуа, Кло-дель на миг возводит деньги и торговлю в ранг онтологических категорий. Сама солидарность творения, вплоть до уз между человеком и Богом, высказывается в терминах купли-продажи. Торговля предполагает взаимозависимость существ. Связанная с ней выгода указывает на закон корысти, внутренне присущий самой любви, которая даже в щедрости настоятельно требует вознаграждения. «Бескорыстная любовь? Хотел бы я знать, что это такое. Нет любви, которая не была бы страстно корыстной» (с. 51). Наконец, деньги обрисовывают универсальный масштаб солидарности, которая не есть что-то частное, а способна присоединяться ко всему. В уже цитированной статье из «Figaro littéraire» Клодель с еще большей интеллектуальной отвагой уточняет свою мысль. Любовь действует посреди самых грубых проявлений реальности: на войне люди уже ищут друг друга, и в зверстве животных, пожирающих друг друга, уже совершается общение. Это элементарные формы религиозной жизни, которые Откровение отвращает от их злобности, — но формы именно религиозной жизни, печать творца. Все необходимо всему.

Однако рядоположенность пожирающих друг друга существ и занимающихся торговлей людей умаляет, как нам кажется, строгость анализа, которым мы только что восхищались. Для Клоделя речь никоим образом не идет о том, чтобы усмотреть в торговых отношениях самих по себе возможность духовного существования, но лишь о его предвосхищении. Реальное общество, устанавливающее обмен материальных благ, — общество, где никто не мог бы соприкоснуться с другим вне экономических связей и где по этой самой причине возвещается пришествие Закона, — это общество остается для Клоделя обществом образов и притч37. Дух таинственно нисходит на этот мир, где они движутся подобно теням. Животный порыв зверей, пожирающих друг друга, похож в той же мере — если не больше — на безвозмездность отношений в искупленном Творении, где закон упразднен.

Но — осторожно! Аргумент можно перевернуть. Если в лоне войны и зверства существует любовь, то не сохраняется ли в порыве чувства остаток злобности? По крайней мере, Леон Брюнсвик указывал на это: «Мы не должны отводить взгляд не только от радостных жертв, героических даров, приносимых в воодушевлении веры, но и от страданий, насильственно налагаемых тем, что само это во-

одушевление предполагает взамен кровавую ярость, так называемые преступления из сострадания» («De la vraie et de la fausse conversion», p. 120). Любовь всегда корыстна, объявляет сам Поль Клодель. Но тогда не должно ли достоинство человека обнаружиться в другом месте? Не обстоит ли дело так, что неизбежное появление Закона в торговых отношениях возводит именно корыстное действие в ранг справедливости? Это значит, что нечто новое происходит посреди всеобщей войны. Иными словами, это значит, что между справедливостью и милосердием нет отношения меньшего к большему, что в общей экономии бытия они обозначают разные направления.

Не то чтобы евреи ощущали себя большими торговцами, чем другие. Но после Ветхого Завета и после Талмуда, который определяет его атмосферу — после эпохи, когда евреи были просто сельскохозяйственным народом, — они много размышляли над материальными отношениями и над их справедливостью. Это мирные отношения: они устанавливаются между личностями, которые глядят друг другу в лицо, видят человеческий облик друг друга и, вместо того чтобы предаваться двусмысленным порывам, признают закон. Утверждаясь между солидарными, но свободными личностями, эти отношения знаменуют начало человечности. Они — не просто дань нашей материальной природе; напротив, наша материальная природа есть само осуществление солидарности в бытии. Она ничего не предвосхищает. Хозяйственная жизнь есть онтологическая связь, где творение превращается в дух — или, если прибегнуть к ставшим гипнотическими терминам, где плоть открывается навстречу слову. Тот факт, что всякое отношение есть сделка, что отношение с другим может реализоваться только в той мере, в какой оно с какой бы то ни было стороны обязывает материально, и потому всё должно совершаться по справедливости, — этот факт приводит к подлинной ответственности. И это лишает нас возможности принять на себя должность управителей благодати, к которой нас призывает Поль Клодель. Мы заняты в другом месте.

Поэзия и невозможное31

I

Седьмой номер «Тетрадей Поля Клоделя» проясняет позицию поэта по отношению к иудаизму и евреям. Исследования, самые разнообразные по тематике, но почти всегда страстные, написанные большей частью евреями и даже израильтянами — которые все восхищаются творчеством Клоделя, — выявляют примечательную

эволюцию39. Клодель приходит к признанию иудаизма, но начинает с оголтелого антисемитизма, который приписывают эпохе его молодости, семье и социальному окружению; воспитателям интегристского и агрессивного толка, с которыми ему пришлось иметь дело после обращения; некоторой нетерпимости, несомненно присутствовавшей в его характере или темпераменте.

Открытие иудаизма совершается, исходя из Ветхого Завета. К нему как бы контрапунктом идут комментарии, написанные Клоде лем в последние годы жизни. Еврейский читатель, несомненно, отвергнет христианское звучание этой интерпретации, вполне естественное у Клоделя. Тем не менее его не может не захватить мощь этого возвышенного слова и удостоверяемый ею смысл библейской поэзии. Достаточно прочитать удивительные страницы, озаглавленные «Патриархи» (они находятся почти в самом начале «Тетрадей»), чтобы оценить действенность определенных подходов, когда они остаются внутри Ветхого Завета. Эта личная экзегеза высокомерно презрительна к той смысловой скудости, посредством которой историческая критика восстанавливает связность Писаний — и эта связность оказывается прежде всего связностью собственного универсума исторических критиков. Но экзегеза не исчерпывается для Клоделя выявлением тех предвосхищений, исполнение которых якобы ведомо христианской вере, и в этом — еще одна сторона величия поэта. Истина, предполагаемая сокрытой, сохраняет для него особую притягательность; она незаменима и духовно самоценна. Вот несомненная честь, оказанная иудейским писаниям: иудаизм остался в живых после наступления христианства. Отныне следует признать преемственность между библейским Израилем и евреями — более того, израильтянами — наших дней.

Клодель будет медленно продвигаться к этой позиции. Он признает за современными евреями — и даже за их стремлениями, и даже за сионизмом, и даже за государством Израиль — привилегию продолжать Священную Историю. Нашими основными источниками, из которых мы узнаем об этом последнем этапе духовного пути Клоделя, служит основательное повествование мадам Дениз Гамзон («Clodel rencontre Israël»), a также исполненное еле сдерживаемого волнения исследование Шарля Гальперина («L'Exégète et le Témoin»), который несет главную ответственность за это повествование. И тем не менее во всех этих текстах есть что-то от галлюцинации.

Кажется почти нереальным, что в газете от 3 февраля 1900 г. — почти тринадцать лет спустя после обращения поэта и после его систематического вчитывания в оба Завета — Жюль Ренар мог сказать о Поле Клоделе: «Он вновь начинает испытывать отвращение к евреям, которых не может ни видеть, ни слышать»; что после

стольких лет дружбы с евреями — с Суаресом, стыдящимся своего еврейства, но и с Дариусом Мийо6*, пылким иудеем, — после близкого общения с еврейской элитой, приветствовавшей его во Франкфурте, и блестящей дипломатической карьеры, пройденной вместе с деятелями Третьей Республики, Клодель в 1936 г., подписав протест Всемирного конгресса евреев против германского антисемитизма, мог противиться обнародованию своей подписи под тем предлогом, что «мы повсюду видим евреев в первых рядах партий, подрывающих социальный и религиозный порядок». Кажется почти нереальным, что 1 августа 1939 г. Клодель написал: «Все авторы священных текстов называют Израиль свидетелем, но «свидетель» по-гречески — это martyr, мученик», — и тем не менее 6 июля 1940 г., подводя итог положению Франции после поражения, он не преминул записать в актив следующее: «После шестидесяти лет ига Франция освободилась от радикальной антикатолической партии (профессора, адвокаты, евреи, франкмасоны)». Кажется почти нереальным, что эта эволюция Клоделя была столь долгой и трудной и настолько переменчивой, что, несмотря на его проникновение с ранних лет в «тайну Израиля», эта переменчивость могла продолжаться вплоть до кануна Освенцима: как бы то ни было, потребовалось именно это, чтобы он окончательно опомнился. Корни зла бесконечно глубоки, его ткань плотна и запутанна. Неприступные крепости зла по-прежнему высятся в сердцевине утонченной цивилизации и в душах, осененных благодатью.

От того факта, что человек подобного масштаба с таким трудом оторвался от этих корней, могут вздрогнуть выжившие в Освенциме. Гитлер заставил побледнеть всю еврейскую кровь, пролитую до 1933-1945 гг. В конце концов люди начали думать, что антисемитизм родился вместе с национал-социализмом и что падение Третьего Рейха, по существу, освободило человечество от антисемитизма, отныне обреченного влачить анахроническое существование среди отдельных слаборазвитых народов и отдельных злых умов, не отдающих себе отчета в реальном ходе дел. История «дезинтоксикации» Клоделя еще яснее, чем пробуждение антисемитизма в отдельных местах земного шара, выявляет «безосновность» западного еврейского общества — общества, именуемого буржуазным, потому что оно по видимости приспособилось к идеям и нравам Запада, к его разумной уравновешенности и социальным гарантиям, к его ценностям и доходам; и потому что писатели этого общества тоже склонны к декламациям, любят тронуть душу патетическими понятиями и находят услаждение в «парадоксе Израиля», хотя и эволюционируют понемногу, будучи окружены прочными реалиями. Но это общество стоит на вулкане.

II

Быть может, евреям, размышляющим о своей судьбе и о своих стремящихся к пониманию друзьях-христианах, стоило бы глубже спрятать повседневную реальность еврейской жизни. Нужно быть великим, как Клодель, чтобы использовать поэзию в качестве средства понимания.

Ведь современная еврейская история излагается в рассказах, чей буквальный смысл сильнее любой метафоры. Жизнь и смерть евреев под фашистской оккупацией, жизнь и смерть евреев — строителей государства Израиль! Разглядеть глубокую связь, соединяющую одну жизнь с другой жизнью и одну смерть с другой смертью — сцепить между собой отчаяние концлагерей и начинание сызнова в Израиле, —это и значит высказать Священную Историю, без риторики и теологии.

Клодель знал, что при Гитлере-евреи претерпели испытание, которому нет названия, которое нельзя свести к социологическим категориям; что рассматривать его в ряду естественных причин и следствий или, следуя методу «гуманитарных наук», объяснять его образом мышления и «кругом чтения» Эйхмана, «внутренними кризисами» Геббельса, «структурами» европейского общества в межвоенный период — значит лгать. Еврейский народ оказался на самом дне той пропасти, куда между 1939 и 1945 годами было ввергнуто человечество. В этом было нечто религиозное — в неконфессиональном, нецерковном смысле. «Это не имело ничего общего с монгольским опустошением, — смело заявляет Клодель. — Разница, как между подвигами хорька в курятнике и религиозным жертвоприношением». Клодель решается на то, на что сегодня, в час всеобщего замешательства, не отваживается никто. Он ставит отдельно мученичество Освенцима. Конечно, недопустимо проводить различение между человеческими страданиями. Однако Клодель не в силах отвести глаз от страдания, пережитого в оставленности всем и всеми, страдания на грани любых страданий, которые все сконцентрировались в нем. Именно это он называет — и не просто так, не метафорически — голокаустом.

Отныне, благодаря Клоделю, для христианина становится возможной позиция, которую тот занимает впервые: он вдруг замечает, что еврей — именно как еврей — поистине является его современником.

Быть может, христианин больше не обязан обращаться с евреем как с изгоем, свидетелем его собственного проклятия; считать его менее родственным «нашему праотцу Аврааму», чем первого попавшегося прохожего, принявшего крещение. Текст Павла об

избрании Божьем без покаяния и об обращении Израиля в конце времен вышел из забвения после стольких лет и напоминает христианам о том, что «отчуждение» «избранного народа» временно. Но евреев этот текст научает лишь одному: до скончания времен они осуждены не совпадать по фазе с христианским обществом и преодолеют свое неизбежное отставание только ценой крайней неверности. Итак, «чудесным, необычным образом выживший», «хранитель ключа к Новому Завету» — ключа, каковым служит Ветхий Завет, — иудаизм при всём том остается для Церкви и церквей косноязычным предвосхищением христианской истины40, а следовательно, отстающим по эпохе, по этапу, по мысли, по ясности. Например, прекрасный текст, некогда посвященный Станисласом Фюме книге отца Менаса «Когда Израиль возлюбит Бога» и воспроизведенный в «Тетрадях Поля Клоделя», с поразительной естественностью и непринужденностью приписывает самым живым проявлениям современной иудейской религиозности ту заслугу, что они приближаются к проявлениям католичества, которые суть «в духе и истине».

Разумеется, нельзя требовать от католика, чтобы он «засунул свое католичество в карман». Но было бы впору отчаяться в человечестве, если бы самые высокие формы его жизни не гарантировали людям возможности быть подлинными современниками. Возможность братского, то есть именно синхронного, существования — без определений вроде «слаборазвитый», «примитивный» — быть может, это и есть решающее испытание духовности духовного. Разве равенство людей не опирается на абстрактную общую идею человека, или на принадлежность человека к биологическому роду разумного живого существа? Разве не братство — неосознаваемое индивидами, конституирующими протяженность логического рода, — прежде всего определяет человеческий род?

Но вот Клодель переворачивает смысл знаменитого текста Павла — в том месте, которое цитируют Жак Мадоль и Гальперин. Предсказание о «массовом обращении евреев, когда наступят последние времена»7*, оборачивается не мирным литургическим жестом, а голокаустом миллионов жертв гитлеризма. Мистическое участие в жертвоприношении невинности оказывается — когда речь идет о евреях — реальным жертвоприношением невинных. Предел гонений, достигнутый в лагерях смерти, где губам не пришлось произнести символ веры, уже будет восприниматься христианином не как предвосхищение, но как исполнение. Теология становится сообщением. Так на уровне нравственного, чисто человеческого по своей природе Сознания происходит разрыв, потрясающий и объединяющий сознания людей. В мышлении хри-

 








Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском по сайту:



©2015 - 2024 stydopedia.ru Все материалы защищены законодательством РФ.