Избранное: трудная свобода 321 35 глава

Западный еврей, с полным основанием гордясь интегрирован-ностью в великие современные нации, не совершает последнего

шага в своей ассимиляции. Часто он ссылается при этом на различия, разделяющие Иисуса и его Церковь. Это удобный штамп. Евангельский учитель притягивает, средневековая история отталкивает. Сколько усилий предпринималось с тех пор, чтобы отыскать на земле Палестины след шагов, соль слез, эхо молитв того, кого называют «последним пророком Израиля». Поэты с умилением думают о том, что он был иудеем и сыном иудеев, — как будто нам необходим местный колорит для того, чтобы сочувствовать страданию или узнать праведника. А то еще интеллектуалы пытаются отыскать в евангельских образах возбуждающие мозг мифы и превращают их в метафизику, силясь разрешить проблемы, чьих исходных данных они в действительности не принимают. Примечательная оригинальность Олега состоит именно в том, что он подсматривает первые колебания Вечного Жида, возникшие уже перед лицом самого Иисуса. Вечный Жид верит в идеальный образ Иисуса. Человек, рисующий себе этот образ, искренне хочет только одного: понять и полюбить его. Но именно при столкновении с самим Иисусом, очарование которого испытывает Олег, возникают первые, пока еле ощутимые оговорки, намечается разрыв, чтобы высветиться в самое мгновение крестной муки, когда жалость к двум разбойникам, умирающим бесславно и без надежды на воскресение, превозмогает в нем жалость к распятому Богу.

Несомненно, здесь слышится один из характерных яе-иудейс-ких акцентов. На место страдания, взывающего к нашему милосердию, справедливости, свободе и действию, встает некая двойственная страсть, где страдание ритуализируется и сакрализиру-ется, где оно разворачивается наподобие сценария. Словно его человеческий смысл недостаточно полон; словно другая, таинственная ночь обволакивает собою ночь человеческого страдания; словно небесное спасение может восторжествовать, не уничтожив видимого бедствия. Действенность поступка подменяется магией веры; суровый Бог, взывающий к человечеству, наделенному способностью творить Добро, заслоняется бесконечно снисходительным божеством, которое замыкает человека в его собственном зле и наделяет этого злого, но спасенного человека безоружной человечностью.

Всё это, выраженное с тонкостью совершенного искусства, ощущается с первых страниц, потому что всё это глубоко пережито. Пережито, несомненно, более глубоко, чем привлекательность личности Иисуса. Так путь Олега к иудаизму, после того как в детстве он впервые встретился с Иисусом, завершается (несмотря на остановки и промедления на некоторых перекрестках) полным возвращением.

Но правда ли, что именно Церковь мешает нам приблизиться ко Христу? В конце концов, Церковь есть то, что мы понимаем лучше всего. Старинное соседство! Есть иной план, отличный от догматики и таинств, и там мы встречаемся с нею. Вместе с Аристотелем она впитала в себя множество элементов рационалистического гуманизма. Эллинская мудрость, которой восхищались учители Талмуда; идеи революции, усвоенные Церковью после Льва XIII и Объединения, породили наш общий язык. Вот эта крупнейшая современная институция, руководящая жизнью миллионов наших сограждан. То зло, которое она причинила нам в прошлом, не должно сделать нас глухими и слепыми. Разве можно отрицать неистощимые запасы добра и жертвенности в стольких людях, которым мы были многим обязаны в недавние страшные годы, а многие из нас обязаны самой жизнью? Но эта дружба, проистекающая из соседства, не имеет ничего общего с близостью, которая восходила бы к первоистокам. Олег прав, когда уже в кротости человека, чье удивительное обаяние он хочет дать нам почувствовать, улавливает чуждость его провозвестия. Но ни один иудейский писатель из тех, что говорили об Иисусе, еще не сумел передать нам его очарования. И почтенный Эдмон Олег — не более других! Причудливейшие из греческих мифов внятны нашему разумению. Но евангельские образы нас оставляют бесчувственными и холодными; когда мы подхватываем их, то чувствуем, что лжем. Объясните это неизгладимыми воспоминаниями, призовите на помощь психоанализ, сошлитесь на упрямство. Два тысячелетия еврейской истории стоят торжества христианства, чтобы наш отказ не был заподозрен в утопичности. Недостаточно назвать Иисуса «Иешуа» или «Рабби», чтобы приблизить его к нам. Нам, лишенным ненависти, он не друг. Он остается далеким. И в его устах мы не узнаём наших собственных речений.

Казус Спиноза²³

Анафема, которой подвергли Спинозу религиозные власти его времени, и выдвинутый Бен Гурионом проект по снятию этого осуждения не имеют, очевидно, никакого значения для славы и влияния Спинозы в мире. Посмертная справедливость? Но такие, как Спиноза, не умирают. «Победителей не судят», — говорила Екатерина Великая, жертвуя справедливостью ради успеха. Но никто и не мчится на помощь победе.

Может быть, речь идет о том, чтобы спасти честь еврейского народа? Но еврейский народ достаточно велик, чтобы позволить себе

несогласие, пусть даже со Спинозой. Нельзя быть всё время такими робкими, как еврейская «Хаскала» XIX в.¹*, которая соединяла дос-тохвальную веру в будущее иудаизма со странным недоверием ко всем его ценностям, еще не подвергнувшимся популяризации, еще не присвоенным неевреями. Уязвимое место стольких прекрасных людей, в течение пятидесяти лет создававших Государство Израиль! Избавившись от всяческих «комплексов национальной неполноценности», они скрывают их в духовном плане, где вожделение к современному является единственным дозволенным вожделением. После обеда, который был дан в Париже в честь крупного израильского политического деятеля, хозяин хотел вызвать восхищение своего высокого гостя, показав ему перевод одного талмудического трактата на идиш. Но оказалось, что Израилю не нужен ни перевод, ни оригинал. Трактат по пчеловодству имел бы больший успех — как, несомненно, и «Богословско-политический трактат»!

Тем не менее еврейскому народу есть дело до осуждения или реабилитации Спинозы. Речь идет о вопросе, существенно важном после эмансипации евреев в мире, с одной стороны, и создания Государства Израиль — с другой. Израильтяне и израильтянки считают себя западными людьми. Что, в их понимании, они сохраняют в себе западного?

«Запад» означает свободу духа. Отсюда проистекают все его добродетели и некоторые из его пороков. Свобода духа с полной опре-деленностью возвещает стремление установить некую внутреннюю связь с истиной: отступить перед истиной, но в самом этом отступлении чувствовать себя хозяином. Так математик, в сознании высшей свободы, склоняется перед очевидностью. Это чудесное совпадение повиновения и господства, покорности и суверенности носит избитое, но прекрасное имя: разум. Труд Спинозы — высший почетный дар разуму, несомненно принятый с благосклонностью. «Этика» до конца проясняет внутреннюю структуру рациональных отношений, их равнозначность высочайшим формам жизни. Иудаизм не может отстраниться от нее, как не может повернуться спиной к математике, оставаться безразличным к демократии, к социальным проблемам; как не может не предпочитать разумные отношения, диалог, доброжелательность и мир тому ущербу, какой наносят человеку люди и вещи. Быть может, иудаизм в целом, помимо своего учения и ритуализма — посредством своей веры и практики, — же-лал именно конца мифологий, прекращения того насилия, которо-му они подвергают разум и которое увековечивают в нравах. Рацио-нализм не представляет угрозы для иудейской веры. Какое значение имеют богословские тонкости, если мифы прекратили существова-ние! Прекрасный талмудический текст различает в религиозном не-

верии два момента: отречение от истины и приверженность мифу. Эти два заблуждения, быть может, следуют одно за другим, но не смешиваются друг с другом. Скандал для набожных душ: евреи, отказавшиеся от религиозной практики и считающие себя атеистами, всё равно остаются евреями. Надолго ли? Такой вопрос действительно встает, и он немаловажен. Нравственные резервы, накопленные в течение долгих веков самообладания, страдания и учения, всё еще проявляются в виде инстинктивного различения справедливого и несправедливого. Отсюда — определенная иерархия ценностей, которая кажется естественной одним и увлекает других как определенное видение истории. История идей в наши дни оказывается теологией без Бога: она наполняет религиозным трепетом неверующие души, тот тайный сад, где цветут, каждая сообразно своему месту, основополагающие ценности. На эту историю идей Спиноза оказал решающее, причем антииудейское, влияние.

Речь идет не о библейской критике, которой он положил начало. Библейская критика разрушает лишь поколебленную веру. Разве истинность вечных текстов не выступает еще яснее, когда с них снимают внешние защитные покровы драматизированного, театрализованного откровения? Доступные пониманию сами по себе, разве не свидетельствуют они о божественности своего вдохновения, о чисто духовном чуде своей связности? Чуде тем более чудесном, что речь идет о множестве самых разрозненных фрагментов; тем более чудесном, что раввинизм обнаруживает в них согласованное учение. Чтение этих текстов способно поддерживать верность иудаизму: поддерживать уверенность в том, что Ветхий Завет служит источником непреходящих суждений о цивилизации; что его формы могут эволюционировать, не вызывая необходимости обновлять способы мышления; что Ветхий Завет довершает историю и потому современен; что его истины более не взывают к новым откровениям. Именно в этом смысле Герман Коген в ответ на вопрос одного христианина, не испытывает ли он ностальгии по Иисусу, процитировал псалмопевца: «Господь — Пастырь мой; я ни в чем не буду нуждаться»²*.

* * *

Я вполне согласен с моим дорогим усопшим другом Яковом Гординым: существует такая вещь, как предательство Спинозы. В истории идей он подчинил истину иудаизма откровению Нового Завета. Конечно, откровение преодолевается интеллектуальной любовью к Богу, но западное бытие включает в себя этот христианский опыт, пусть даже в качестве одного из этапов.

Отныне бросается в глаза зловещая роль Спинозы в разложении иудейской интеллигенции, даже если для ее представителей, как и для самого Спинозы, христианство — не более чем предпоследняя истина, даже если поклонение Богу в духе и истине призвано преодолеть христианство. В наше время признание Евангелий в качестве неизбежного этапа на пути к истине значит даже больше, чем само исповедание веры. Иудаизм как предвосхищение Иисуса: тем самым спинозизм довершил, оформив ее в иррелигиозный иудаизм, ту тенденцию, которой религиозный иудаизм противостоял в течение семнадцати столетий. Скольким еврейским интеллектуалам, отошедшим от всех религиозных верований, образ Иисуса представлялся свершением учения пророков, даже если в их сознании за этой фигурой и этими учениями следуют герои Французской революции или марксизм. Для Леона Брюнсвика, чью память мы чтим, для Ян-келевича, которым мы восхищаемся, гораздо привычнее цитировать Новый Завет, чем Ветхий; и часто Ветхий Завет понимается через призму Нового.

По-видимому, какая-либо опасность прозелитизма отсутствует в обществе, где религии утратили свое всепроникающее влияние и составляют принадлежность частной сферы, вроде эстетических предпочтений или кулинарных вкусов. Хотя христианство в Европе — это религия сильных, смирение, выдающее хороший тон; и хотя прошли те времена, когда, по выражению Райнаха (Reinach), обращение давало единственную привилегию — быть плохо принятым в салонах. Благодаря рационализму, которому покровительствует Спиноза, христианство торжествует тайно. Обращения без скандала отступничества! Люди часто замечательные и любимые, вроде тех, которых Гедеон не захотел взять с собой в сражение³*, проникаются верой в те достоверности, которые они сами же бессознательно разоблачают. Те мыслители, которые вскоре после Освобождения представляли себе Запад без христианства (вроде Сальвадора во Франции), остались без учеников. Недавний труд Франца Розенцвейга, который воздает христианству должное, указав для него иную судьбу, нежели до конца пройденная иудаизмом, — этот труд остается неизвестным. Сокровенное мышление еврейских интеллектуалов Запада погружено в христианскую атмосферу. Так что же, нужно было потерять религиозное чувство в мире, чтобы евреи наконец обрели чувствительность к торжеству Галилеянина? Ведают ли они, что наши великие книги, все более пренебрегаемые, являют Синагогу, которая вовсе не ощущает повязки на своих глазах? Что, может быть, Спиноза в своих иудейских штудиях просто не имел достойных учителей? Увы! Гебраистика в наше время — наука столь же редкая, сколь и в высшей степени случайная и сомнительная.

Израиль не определяется противостоянием христианству, как не определяется антибуддизмом, антимусульманством или антибрахманизмом. Скорее он состоит в стремлении к взаимопониманию со всеми людьми, приверженными морали. В первую очередь он стремится к взаимопониманию с христианами и мусульманами — нашими соседями, нашими попутчиками в цивилизации. Но основанием этой цивилизации служит Разум, который явили миру греческие философы. Мы глубоко убеждены, что учение Моисея, продолженное и истолкованное равви-низмом, ведет к нему Израиль самостоятельным и еще более славным путем; мы глубоко убеждены, что христианство вдохновляется иным духом; следовательно, мы глубоко убеждены, что у нас больше шансов найти беспримесный рационализм у Платона и Аристотеля, чем у Спинозы. Все эти внутренние убеждения мы могли бы оставить при себе, если бы в течение двух тысяч лет христианские теологи не выдавали себя за тех, кто осуществил, усовершенствовал, довершил иудаизм, — словно те кантианцы, которые усовершают Канта, или платоники, улучшающие Платона. Работники одиннадцатого часа!⁴*

Мы питаем искреннюю симпатию к христианству, но это симпатия друзей и братьев: ей не стать отцовской. Мы не можем признать своим чужое дитя. Будучи живыми и здоровыми, мы протестуем против его притязаний на наследство, против его нетерпения стать наследником.

Процесс длится уже две тысячи лет. Предлагая пересмотреть дело Спинозы, не намерен ли Бен Гурион подвергнуть суду — более результативно, чем мессионеры в Израиле — великую достоверность нашей истории, которая в конечном счете — по убеждению самого Бен Гуриона — сохранила для народа возможность любви, а для государства — возможность быть построенным?

Читали ли вы Баруха?²⁴

Не скрывает ли Спиноза в «Богословско-политическом трактате» свой истинный образ мыслей и те смертельные удары — видимые всякому, кто умеет читать, — которые он наносит по авторитету Писания и основанных на Писании религий? В самом деле, американский философ Лео Штраус убеждает нас, что во всякой философии — даже в трудах Маймонида — нужно видеть криптограмму, где Разум ведет подпольную борьбу с религией. Но Сильвен Зак, руководствуясь отнюдь не апологетическими намерениями и не собираясь брать на себя роль защитника Откровения, порывает с та-

14 Избранное: трудная свобода 417

кого рода смешением истории философии и детектива. В своем труде²⁵, чье богатство информации, уважение к тексту, презрение к словесным красотам и лживой симметрии, наконец, скромность равны его проницательности, тонкости и философскому такту, он выявляет связность и последовательность открыто выраженной мысли Спинозы, не погружая ее раньше времени в туман подспудного смысла, имеющего предположительный характер. Он устанавливает точный смысл текста, прежде чем выводить из него смысл скрытый.

Экзотерическая доктрина «Богословско-политического трактата» выглядит уже достаточно гибкой и во многих отношениях неожиданной. Сыграла ли она позитивную роль в формировании религиозного сознания Нового времени? Этот вопрос требует специ-ального исследования. В заключение мы скажем, в каком смысле она в любом случае остается актуальной для всякого современно-го человека, желающего быть евреем. Что несомненно удержалось из этой доктрины до сегодняшнего дня, так это призыв к истори-ческой критике Писания. Но Сильвен Зак показывает, что не в этой критике заключался фундаментальный замысел Спинозы.

Будучи одержим философией, которая воплощала для него — и для всякого, по его убеждению, разумного существа — мудрость и спасение, Спиноза хотел обеспечить независимость этого высокого пути, ведущего к интеллектуальной любви к Богу, к истинной религии, утверждающейся без принуждения, несмотря на то насилие, которое могли бы противопоставить ей церкви и государства во имя неверно прочитанного Писания. Европейская философия в эпоху Спинозы еще не научилась рассматривать политическую жизнь как момент собственного развития; но Разум заключает в себе, согласно Спинозе, политические условия (232)²⁶. Поэтому нужно было показать, что между Писанием и философией не может быть конфликта, что Писание не имеет философской направленности. Спиноза объявляет «произвольным, бесполезным, вредным и абсурдным» толкование Писания, исходя из философии, — то есть то, чем ошибочно занимались раввины и христианские богословы. У Писания нет иной задачи, кроме как учить — бездоказательно, ради тех, кто не способен достигнуть философской мудрости — доктрине спасения, Слову Божьему, основанному на справедливости и любви. Таким образом, идея применить исторический метод к изучению Библии родилась из стремления уберечь истинную философию в Граде, подобно тому как Америка была открыта мореплавателями, надеяв-шимися достичь Индии.

Нейтральность Писания по отношению к философии предпола-гает возможность толковать Писание посредством Писания. Чтобы доказать истинность текста, его нужно соотнести с реальностью;

чтобы понять его значение, достаточно согласовать его с самим собой. Конечно, всё человеческое с полным правом объясняется Природой, то есть собственными причинами. Но прежде чем объяснять идеи, их можно понять как значения. И «великое открытие Спинозы заключается в демонстрации того факта, что для понимания точного смысла идей, содержащихся в священных текстах, возможно применить метод столь же строгий, что и метод ученых, не стремясь при этом к объяснению через причины» (36). Той искусственной связности, которую привносят философы, приходит на смену история редакции текстов. Во внешнем выражении Слова Божьего, которое традиция считала столь же вечным, как и само Слово, отныне нужно отделять пшеницу от плевел. Сократ сожалел в « Федре», что никто не задается вопросом об истинности сказываемого, прежде чем спрашивать: «Кто это сказал?» и «Из какой он страны?». Спиноза полагает, что изыскания относительно автора библейского текста и обстоятельств редактирования позволят выявить смысл Сказываемого и отделить в нем временное от непреходящего.

Исследование, предполагающее обширную историческую культуру, методом сопоставления текстов определяет их подлинность, происхождение, а исходя из этого — действительные намерения их авторов и достоверность представляемых ими свидетельств.

Метод, ставший привычным для всех — даже если не все уже разделяют оптимизм Спинозы в отношении его результатов и непогрешимости подобной подборки литературных фактов, которая сама навязывается, по мнению Зака, тем, что Бэкон называл осмыслением естественных фактов.

В указанной Спинозой процедуре отсутствует обращенность к замыслу, который предшествует составному целому, поднимается над позитивистским обобщением текстов и коренится, быть может, в неизбежной целенаправленности. Спиноза полагает, что возможно понять дискурс, не видя проясняемых им истин. Но выявлять фундаментальные значения некоторого опыта, практикуя «эпохе» по отношению к его истинности, — значит указать один из тех путей, на которые ступит философия даже после завершения периода спекулятивного догматизма.

Текст и содержание

То, что Спиноза сумел отодвинуть в сторону рациональный метод, дабы высвободить смысл Писания и рядом с естественным светом дать в жизни Духа место «пророческому» свету и Книге, содержащей, как он утверждает без иронии, Слово Божье, — а также то, что

и* 419

это благое герменевтическое решение и эта вера не вяжутся ни с одним из трех родов познания, — всё это чрезвычайно важно для того направления, какое предстояло принять в будущем не только религиозной философии, но философии вообще. Конечно, говорит Спиноза, Слово Божье в последнем счете проистекает из божественной природы, и если бы мы знали эту природу, то мудрость и будущее выводились бы из нее по правилам строгого детерминизма. Но ввиду сложности вещей это будущее непознаваемо философским путем, и лишь пророк способен воспринять его как решения и заповеди Бога (95). Но, несмотря на непроницаемую сложность вещей, Слово не молчит до того дня, когда «всё станет ясным». Это необходимо подчеркнуть, как необходимо подчеркнуть в спинозовском изложении Слова Божьего ту достоверность sui generis, которую он признает за верой.

Как ни предпочитает Спиноза святость доктрин неприкосновенности их носителя — библейского текста, он признаёт соответствие этого текста содержанию. Нужно подчеркнуть — и здесь иудеи узнают себя — роль послушания и надежды в восприятии Слова. И наконец, несмотря на частое обращение к христианской терминологии, на возможное злопамятство Спинозы по отношению к иудейской общине, которая с ним сурово обошлась, нужно подчеркнуть ту свободу, с какой он признаёт равную ценность обоих Заветов — каждого в своей перспективе, — а подчас и превосходство Ветхого Завета над Новым²⁷.

Повиновение, но не рабство

Что говорит Слово Божье? Обращенное ко всем «без различия возраста, пола, расы или культуры, Слово Божье должно быть началом любви и единения людей» (92). Библия имеет целью не истинное богопознание, а научение практическому жизненному правилу, вдохновленному бескорыстной любовью к Богу (85). Как говорит Иеремия, познавать Бога — значит осуществлять справедливость и милосердие (98). Нет ни вещей, ни слов, которые были бы священными сами по себе» «Священно поведение людей, вдохновленное справедливостью и любовью». Что касается слов, то если «они расположены так, что составляют речь, способную возбудить подлинное благочестие в сердцах людей, тогда их можно назвать поистине священными» (93).

Вечные истины веры воспринимаются как заповеди Божьи и образуют «для верующего путь спасения» (95): возлюби Бога и Ближнего. Но дело в том, говорит Зак (76), что истины, которые,

конечно, нельзя изложить more geometrico (геометрическим способом) и которые, как очевидно для всех, не содержат в самих себе признаков своей достоверности, — эти истины заключают в себе универсальность. Они выражают некую очевидность, воспринимаемую всяким здравым рассудком. Не впадая в спинозизм (97)²⁸, не принадлежа к «порядку разума в философском смысле слова» (99), они требуют к себе сокровенного отношения: слово пророка находит отклик в сердцах людей. Писание учит истинной религии. Нужно исключить из нее всю историческую часть (пусть даже необходимую душам простецов), всю ритуальную и умозрительную часть (99). Отсюда — терпимость к обрядам, которые не являются истинами, но принадлежат к области нравов (102-103). Интериориза-ция Библии, религиозный либерализм — но без философии.

Повиновение, а не познание: такой установки требует Слово Божье, которое не может разделять людей так, как их разделяют теории. Слово Божье — это этика: этика и ничего другого. Предметы веры, предписания даны в качестве заповедей и требуют повиновения; но побудительные мотивы повиновения не принадлежат к области рационального. Это мотивы аффективного порядка: страх, надежда, верность, уважение, благоговение, любовь (107). Покорность и гетерономия — но не рабство, ибо верующий не служит интересам господина, а лелеет надежду на него. «Именно надежда, — пишет Зак, — является в конечном счете наиболее мощным побудительным мотивом к повиновению» (108). С другой стороны, повиновение проистекает не из принуждения, а из внутреннего бескорыстного порыва. Заповедь и любовь, вопреки Канту, не противоречат друг другу; стремление сохранить себя, уберечь от внутренней разорванности примыкает к Заповеди, которая обеспечивает целостность.

Но религиозный пыл проявляется в делах, никогда не ограничиваясь словами. «Вера без дел мертва» (110). «Покорность, искренность, пылкость, любовь и радость — все эти понятия неразрывно связаны с понятием веры». И Зак не колеблется признать в этом иудейский стиль, симха шелъ мицва — «радость выполнения заповедей». Конечно, о такой вере нужно судить не по ее истинности, а по ее пылкости; она сопровождается лишь одной «моральной достоверностью», которую не передать more geometrico. Достоверностью субъективной, рискованной — но «обычай жизни и общества вынуждает нас соглашаться с большим количеством вещей, которые мы не смогли бы доказать». Таким образом, слово морали имеет особый статус — наряду с умозрением и поверх того, что относится к воображению.

Моральная вера и достоверность. Только предпосылки справедливости и любви образуют незамысловатую догматику верующих.

Существование благого, вездесущего, всемогущего Бога — всё провидящего, не требующего ничего, кроме духовности культа; всепрощающего и милосердного. Это религия нравственной, универсальной достоверности, которая не смешивается с частной библейской религией и в то же время не сводится к религии разума. Каждый волен решать философские проблемы по своему разумению. Бог веры, который, как у Канта, отражает потребности практического разума, у Спинозы не пытается занять пустое место, оставленное невозможной и упраздненной метафизикой. Мы находимся на пороге кантианской критики: для Спинозы Бог философии — это Бог разума: и теоретического, и практического. Вера дается Писанием, на которое ссылаются исторические религии. Единственная мыслимая вера — это вера историческая. Она независима от всякой философии (110), хотя и согласуется с практическими следствиями философской религии. Любопытна автономия, захваченная по отношению к рационалистической и догматической философии этой верой, в которой философы не нуждаются, потому что вместо того чтобы верить, они обладают знанием.

Современный человек в своей религиозной жизни больше не принадлежит к тому порядку, где высказывания о существовании Бога, о душе, о чудесах или о возвещенном пророками грядущем оставались бы, несмотря на свою абстрактность, истинами восприятия. По крайней мере, современный иудаизм на Западе понимает их иначе. Отныне для современного религиозного сознания та идея, что Писание содержит Слово Божье, но не является самим этим Словом, — эта идея разрушает всего лишь наивное представление об Откровении. Она не способна дискредитировать текст, где иудей ищет Слово, располагая для того гораздо большими средствами, чем мог подумать Спиноза. Богословские формулировки иудейской традиции заключают в себе долговременный внутренний опыт. Талмуд и раввинистическая литература — это не фольклор и не «чисто человеческое изобретение» (39), как всё ещё полагал Спиноза; и не способ заключить Библию в рамки некоей сиюминутной философской системы либо привнести логический порядок в напластования иудейской истории. Они обобщают тысячелетнее усилие по преодолению буквального смысла текста и даже его видимой догматики, чтобы пробиться к чисто духовной истине даже в тех местах Писания, которые именуются историческими, ритуальными, церемониальными или повествующими о чудесах. Предприятие, беспрецедентное по своей масштабности и трезвости; но осуществляется оно, исходя из самой буквы текста — буквы необычной, ибо она взывает к такому усилию и питает его. Этим объясняется то влияние, которое сегодня вновь оказывает Талмуд на не-

которые группы западных евреев. И как раз в этом пункте они расходятся со Спинозой.

Если подходить к Библии со стороны понятого таким образом Талмуда, то множественность предполагаемых авторов Писания, число которых с наслаждением умножает послеспинозовская библейская критика, больше не ставит под вопрос религиозную ценность Текста. Эта множественность больше не способна скомпрометировать внутреннюю связность религиозного опыта, засвидетельствованного Библией, а также проверенного и удостоверенного Талмудом. Быть может, именно Талмуд вернее всего восстанавливает идею единого Духа, говорящего через вступающих в диалог людей, и ту идею, что противостоящие друг другу положения выражают Слово живого Бога. Кроме того, именно Спиноза научил нас тому, что мы вправе в первую очередь придерживаться внутреннего смысла текста в той мере, в какой он, может быть, противоречит буквальному смыслу. Однако было бы преувеличением требовать от философии, желающей мыслить sub specie aeterni⁵*, чтобы пережитый опыт она причислила к условиям правильной оценки текста, исторический релятивизм идей — к причинам их плодотворности. Было бы преувеличением настолько уповать на подобную философию, чтобы предлагать ей Талмуд и раввинистичес-кую литературу в качестве плода такого исторического вызревания интуиции²⁹.

Как человек своего времени, Спиноза должен был игнорировать истинный смысл Талмуда. Между интериорностью вписанного в сердца людей божественного и адекватной мысли, с одной стороны, и экстериорностью мнения — с другой, Спиноза, очевидно, не желал признавать в истории дела интериоризации, выявляющей внутренний смысл того, что вчера принимали за мнение. Но заслуга Спинозы состоит в том, что он сохранил за Словом Божьим его собственный статус, вне мнения и вне «адекватных» идей.

Книга Сильвена Зака привлекает наше внимание к самой, быть может, не-спинозистской стороне Спинозы. Тот факт, что не-спи-нозизм сумел проявиться у Спинозы, сам по себе остается просто фактом. Мы далеки от притязаний спинозистов, для которых альтернатива между верующим и неверующим так же проста, как альтернатива между аптекарем и неаптекарем. Что действительно имеет значение, так это различие между теми (неважно, гениями или наивными простецами), кто считает Писание текстом в ряду прочих текстов, и теми, кто, несмотря на сохранившийся в Писании след становления, считает его сущностной формой духа, не сводимой ни к восприятию, ни к философии, ни к литературе, ни к искусству, ни к науке, ни к истории, но в то же время совместимой с

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском по сайту: