Сделай Сам Свою Работу на 5

Избранное: трудная свобода 321 34 глава





Я позволю себе предложить менее специальное толкование этого текста. Если при интерпретации библейских текстов нужна предельная робость, ибо о них уже нечто сказано в Талмуде, то в отношении талмудических текстов дерзость дозволена, ибо они с самого начала обращены к нашему пониманию, взывают к истолкованию, как бы произносят Даршену («наше толкование»). Текст Иеремии относится к эпохе возвращения израильского суверенитета. Мессия — это правитель, который правит таким образом, чтобы больше не отчуждалась суверенность Израиля. Он есть абсолютная интериорность правления. Но существует ли более радикальная интериорность, чем та, в которой Я повелевает самим собой? Самость — это неотчужденность par excellence. Мессия — царь, который более не повелевает извне: эту идею Иеремии Рав Нахман доводит до логического конца. Мессия — это Я. Быть «Я»— значит быть Мессией.

Итак, мы видим, что Мессия — это праведник, который страдает, который взял на себя страдание других. Но кто, в конце концов, берет на себя страдание других, как не существо, произносящее «Я»?

Неуклонение от бремени, возлагаемого страданием других, определяет самость как таковую. Любая личность есть Мессия.



«Я» в качестве Я, принимающее на себя всё страдание мира, в полном одиночестве предназначает себя к этой роли. Предназна-

чать себя к этому, не уклоняться от ответственности вплоть до того, что отвечать прежде, чем прозвучит призыв, — это и значит быть Я. «Я» есть тот, кто сам выдвигает себя для несения всей ответственности мира, тот само-званец, против которого, однако, выступал Янкелевич: само-званец par excellence — тот, кто сам призывает себя. Вот почему он способен целиком взять на себя страдание всех: он может произнести «Я» лишь в той мере, в какой уже взял на себя это страдание. Мессианизм есть именно тот апогей в бытии, каковым является централизация, концентрация Я, его скручивание вокруг самого себя. Говоря конкретно, это означает, что каждый должен поступать так, как если бы он был Мессией.

Таким образом, мессианство — это не уверенность в пришествии человека, останавливающего ход истории. Это моя способность нести страдание всех. Это миг, в который я признаю такую способность и мою ответственность за всё.



Рабби Иехуда35* говорит от имени Рава: «Да воздвигнет Святой и благословенный для них однажды нового Давида, ибо сказано (Иер 30, 9): «Но будут [дети Иакова] служить Господу Богу своему и Давиду, царю своему, которого Я восстановлю им».

В самом деле, в цитированном стихе сказано не «которого Я поставил», а «которого восстановлю». Следовательно, будущее время указывает на грядущее пришествие нового царя, который будет зваться Давидом.

Рае Папа сказал Абайе36*: «Разве не написано (Иер 37, 25): Там будут жить они и дети их, и дети детей их во веки; и раб Мой Давид будет князем у них вечно».

Из этого текста Рав Папа заключает: Давид будущих времен — не новый, а прежний Давид.

И вывод (достойный посылок!):

Это как царь и наместник царя.

Новый Давид будет царем, а древний Давид — наместником царя. Вот куда идет в своих поисках талмудическое воображение: Мессия и наместник Мессии!

Этот странный текст бросает вызов историкам, потому что утверждает существование двух Давидов; а может быть, даже глубже — утверждает, что все исторические персонажи имеют своих двойников. Спустя долгое время израильтяне, и особенно Бен Гу-рион37*, возмущаются той свободой, с какой Талмуд трактует библейских персонажей, превращая Давида, этого необузданного и кровожадного красавца, в благостного раввина, ограничивая его интересы вопросами чистоты и нечистоты (в области, которую я не дерзаю назвать вслух), заставляя его рано вставать и поздно ложиться, вопреки обычаям всех царей мира.

Разве исторический Давид — достаточно прочитать книгу Самуила — не был горяч, кровожаден, своеволен, влюбчив, наделен всеми качествами земных царей?



Могли ли учители Талмуда предвидеть в занимающем нас тексте возмущение Бен Гуриона? Во всяком случае, они думают, что исторический Давид — лишь второй по порядку, свой собственный дублер; что то значение, которое приобрел Давид за пределами своего времени, властвует над реальным Давидом. Давид древности — не более чем наместник этого другого Давида, «которого Я восстановлю им», — нового, не-исторического Давида. Нет такого исторического персонажа, который не дублировался бы этим над-ис-торическим феноменом. Всякое историческое событие трансцен-дирует, принимает метафорический смысл, которым направляется смысл буквальный. Метафорический смысл господствует над буквальным и локальным смыслом идей и событий. И в этом смысле человеческая история есть духовное свершение. Исторический персонаж трансцендирует в персонаж над-исторический, который является его господином. Исторический персонаж, основавший государство, имеет смысл лишь тогда, когда он подчинен еще нереальному, но более реальному, более действенному персонажу, чем реальный царь.

Таким образом, Рав исследовал отношение между Мессией и историей — или отношение между мессианством и конкретными эпохами, которые вычленяются историками.

VI. Мессианство и универсальность

Рабби Симлай™* учил: «Что означает стих (Амос 5, 18): «Горе желающим дня Господня!...Он тьма, а не свет».

В чем, на первый взгляд, смысл этого текста? Вероятно, речь идет о тех, кто без конца твердит: «Если бы наконец наступила справедливость, если бы на этой земле было хоть немного справедливости!» Как будто они невинны! Не по ним ли первым ударит утверждение справедливости на земле?

Отождествление «дня Господня» с «днем тьмы», несомненно, заключает в себе такой первичный смысл. В этом пророчестве нет ничего апокалиптического. Мессианские грезы и даже просто грезы о справедливости, которыми может тешиться человеческая глупость, обещают тяжкое пробуждение. Люди не только жертвы несправедливости, но и ее причина. Библейский текст восстает против идиллического мессианства всеобщего прощения и напоминает обо всей той суровости, какую несут с собой справедливость и суд.

Но Талмуд придает этому пророческому видению более глубокий смысл. День тьмы не просто означает суровость суда; его корни—в существовании душ, не способных принять свет, непригодных к спасению. Вот продолжение текста:

Это похоже на басню о петухе и летучей мыши, которые вдвоем ожидали рассвета. Петух говорит летучей мыши: «Я жду света, потому что свет привычен для меня; но тебе-то к чему свет ?»

Мессия приходит только для того, кто ждет. Не существует объективного избавления. Никакого мессианства для летучих мышей! Петух и летучая мышь: петух — «специалист» по свету, свет — его стихия. У него не просто есть глаза, чтобы видеть свет; у него, если можно так сказать, «нюх» на свет. Когда жаворонок приветствует зарю, этому способен вторить каждый. Каждый способен приветствовать зарю. Но различить во мраке ночи признаки рассвета, различить близость света до того, как он засияет, — это, быть может, и есть разумение. Меня всегда поражало ежедневное ритуальное благословение: «Да будет благословен Вечный, даровавший петуху разумение отличать день от ночи». Или, если угодно, меня всегда поражало, что в этом благословении слово «сехви»39* — «то, что наделяется разумением» — связывалось с образом петуха. Я также думал, что для отличения дня от ночи не требуется большой сообразительности. Но наши мудрецы считали иначе. Петух, распознающий зарю, за несколько мгновений чуя в ночи приближение рассвета, — какой прекрасный символ разумения. Разумения, которое улавливает смысл истории прежде, чем свершатся события, а не просто разгадывает его задним числом.

Считается, что летучая мышь не видит света. Комментаторы говорят: летучая мышь лишена света, она пребывает во тьме. Тьма тяготит ее, летучая мышь несчастна во тьме. Но свет — увы! — не даст ей ничего. Это есть образ самого осуждения — если, конечно, осуждение не придается злу как внешняя санкция, налагаемая путем насилия; если трагизм осуждения глубже, чем трагизм насилия. Летучая мышь страдает от мрака, но свет не даст ей ничего.

Жестокое мессианство. Мессия отрекается от тех, кто больше не способен видеть света, даже если мрак тяготит их.

И далее текст повторяет только что сказанное, внося новый мотив. От мысли о том, что истина дается только пребывающему в состоянии внутренней готовности, он переходит к той идее, что истина не является универсальной в логическом смысле.

Это напоминает рассказ о мине40*, который сказал рабби Абаху: «Когда же придет Мессия?» Тот ответил: «Когда тьма окутает твой народ».

Кто такой мин? Сторонник раскольнической иудейской секты. Не исключено, что это христианин. В самом деле, такой вопрос мог бы исходить от христианина. Я слышу в нем иронию: когда придет Мессия? Ты уверен, что Мессия еще не пришел?

Ответ рабби Абаху поистине безжалостен:

«Когда тьма окутает твой народ».

Ты только что проклял меня, ответил мин. Или, говоря в сегодняшних терминах: твое мессианство не является всеобщим. Ты человек замкнутой морали, Бергсон был прав, обличая тебя. Утверждать, что спасение придет, когда мин будет окутан тьмой, — значит отстаивать исключительность в вопросе спасения.

Что же скажет в ответ рабби Абаху? Спорить с теми, кто знает Писание, нетрудно. Они обязаны признавать авторитетность текстов, равно почитаемых обеими сторонами. Диалог возможен.

Тогда рабби Абаху отвечает: это библейский текст (Ис 60, 2): «Тьма покроет землю, и мрак — народы; а над тобою воссияет Господь, и слава Его явится над тобою».

Стих не более универсалистского характера, чем утверждение, которое он призван подкрепить. Но — при условии, что будет оставлен без внимания следующий стих: «И все цари, и все народы пойдут в свете твоем»41*.

Мессия придет, когда тьма полностью покроет народы. Союз и библейского текста трансформируется в когда и обозначает не просто одновременность двух событий — мрака, тяготеющего над одними, и света, омывающего других, — но обусловленность одного другим. Нужен этот мрак, чтобы сделался этот свет! Разве здесь не проясняется для нас качество этого света? Разумеется, здесь можно усматривать всего лишь злобность иудеев, бессердечно торжествующих в своей привилегированности посреди всеобщего отчаяния. Но процитированный стих из Исайи оставляет такое впечатление, только если отрывать его от следующего стиха, где возвещается свет «всем царям и всем народам», то есть всему человечеству, вовлеченному в политическое становление. Так что я подозреваю, что рабби Абаху имеет в виду именно универсальность пришествия Мессии; но она не смешивается с той универсальностью, которую можно было бы назвать кафолической — которую взыскует политическая жизнь и формулирует Аристотель. Всеобщность мессианского устроения не такова, как всеобщность закона в современном государстве, и не является продуктом политического развития.

В самом деле, что означает продвижение к универсальности политического порядка? Оно заключается в том, чтобы повернуться лицом к множественности верований — к множественности связных дискурсов, — в поисках такого связного дискурса, который

был бы способен охватить их все: он-то и будет универсальным порядком. Связный дискурс уже открыт навстречу универсальности, когда его приверженец, прежде замкнутый в своей особости (пусть даже его дискурс обладает связностью), проникается заботой о внутренней связности других дискурсов, отличных от его собственного — и тем преодолевает собственную особость.

Эта ситуация описывается также как начало философии. Но судьба философии и логики Запада именно в том, чтобы осознать себя условием политики — до такой степени, что полнота выражения истины и полнота утверждения (через войны и революции) универсального государства совпадают. Столкновения между людьми, противостояние одних другим и каждого самому себе высекает искры света или разума, который пронизывает антагонистов и подчиняет их себе. Конечная истина воспламеняется от всех этих искр, подобно тому как конец истории переплавляет в себе все истории. Эти два события составляют одно. Истина каждого не тускнеет в свете универсальной истины, но достигает в ней собственной истинности.

Допустите на миг, что политическая жизнь — больше не диалектическое прилаживание людей друг к другу, но адов круг насилия и безрассудства; допустите на миг, что нравственные цели, на осуществление которых притязает политика, но которые она умеряет и ограничивает во имя самого этого осуществления, — что эти цели тонут в безнравственности, претендующей быть их основанием; иными словами, допустите, что вы утратили смысл политики и сознание ее величия, что абсурдность и ничтожность мировой политики есть ваша первичная достоверность, что вы — народ-изгой (именно это, говоря прозаическим языком, означает «народ, проживающий отдельно» — или «народ, не причисляемый к другим народам»); допустите, что вы — народ, способный существовать в диаспоре, то есть способный жить «вне», в одиночестве и покинутости, — и вы получите совершенно другое видение универсальности. Она больше не будет подчинена конфронтации.

Свет воссияет, когда тьма покроет «все народы»; когда умолкнут все эти учения, призывающие к лживым конфронтациям; когда вся заманчивость внешнего угаснет, словно ее и не было. В тот миг, когда будет преодолен политический соблазн «чужого» света, моя собственная ответственность станет абсолютно незаменимой. Сможет воссиять подлинный свет. Тогда утвердится настоящая, некафолическая универсальность — та универсальность, которая состоит в служении миру. Она зовется мессианством.

Что это — рискованное воззрение (ведь каждый рискует, выдвигая свою истину и бескомпромиссно отстаивая ее) или же воз-

зрение, которое поверх столь примитивного субъективизма провидит опасность политизации истины и морали? Согласно Мид-рашу, первый человек был велик, как мир: одни говорили — «от земли до неба», другие — «от запада до востока». Велик во всю величину расстояния, разделяющего запад и восток. Это человек, которому не безразличны речи, звучащие по сторонам, и который универсализирует истину в согласии с политическим ритмом. Еврейский универсализм — это универсализм человека, выпрямившегося во всю высоту, отделяющую небо от земли. Прежде всего он означает, что Израиль не измеряет свою мораль мерой политики — что его универсальность есть само мессианство.

В заключение я откровенно спрашиваю самого себя: сохраняем ли мы после эмансипации способность к мессианству? Можем ли мы еще полагать, что история не имеет смысла, не являет никакой разумности?

Евреи так думали очень долго. Они так считали в средние века, когда ощущали, что живут в мире произвола, где политическое становление не подчинено никакому разуму. Некоторые тексты средневековых «децизионистов»42* можно объяснить только таким образом. В самом Талмуде исторические смешения и анахронизмы в комментариях рабби происходят не от невежества: они свидетельствуют об отказе принимать события всерьез, приписывать им действительную значимость. События разворачиваются как адов круг насилий и преступлений.

Но после эмансипации мы уже не способны столь радикально разделять разум и историю — вероятно, потому, что после XVIII в. разум проник внутрь истории. Как бы то ни было, отвергать универсальность конфронтации, отказывая политической жизни в значимости и праве быть источником истины — такая позиция чужда современному еврею. Скорее, он отверг бы мессианство, если бы знал о его столь странных предпосылках, и присоединился бы к обвинениям врагов иудаизма в адрес мнимого эгоизма или утопизма мессианской мысли Израиля. Эмансипация означала не просто практическую и юридическую реформу иудаизма и его признание со стороны других народов. Для самого иудаизма эмансипация стала открытостью — но не человечеству, за которого он отныне чувствовал себя ответственным, а политическим формам человечества, готовности принять всерьез его историю. Так мессианство в строгом смысле слова оказалось скомпрометированным в иудейском сознании после эмансипации — после того как евреи включились в мировую историю. Если мы не способны ощущать абсурдную сторону истории, мы утрачиваем часть своей мессианской чувствительности. Нельзя притязать на пророческое видение исти-

ны и в то же время быть причастным к ценностям окружающего мира, как это происходит после эмансипации. Нет ничего более лицемерного, чем мессианский профетизм благополучного буржуа.

Мессианская чувствительность, неотделимая от сознания избранничества (которое в конечном счете есть, быть может, сама субъективность субъекта) оказалась бы непоправимо утраченной. Таково было бы мое последнее слово, если бы основание государства Израиль не являло собой попытки объединить ставшее отныне необратимым признание всемирной истории и мессианство, с его неизбежным партикуляризмом. Этот универсалистский партикуляризм (отнюдь не совпадающий с гегелевским конкретным всеобщим) проявляется в сионистских устремлениях, соединенных с признанием истории, сотрудничеством с историей. Сотрудничеством, которое начинается с отступления, выхода за пределы истории, в которой после эмансипации мы находимся в качестве ассимилированных евреев. Именно в сохранении этого универсалистского партикуляризма в лоне истории, куда он отныне помещается, я усматриваю значение государства Израиль для истории израильского народа. В опасностях, какие несет с собой это решение, в связанном с ним риске уничтожается лицемерие тех, кто мнит себя находящимся вне истории, в то же время извлекая из нее пользу. Подвергать суду внешний мир, отказывать в разумном основании реальности, не имеющей другой опоры, кроме самой своей реальности, и притязать на славное звание разумности — всё это позволено лишь тогда, когда рискуешь, вставая лицом к лицу с историей. В течение столетий таким риском был риск гонений.

Израильский иудаизм принял риск самой жизнью в государстве Израиль, и чем это государство является для еврейства в целом, тем для самого государства являются его передовые отряды. Исключительная судьба — быть евреем — раскрывается на разных уровнях, по возрастающей. Внутри государства, в этих малых коммунах, рассеянных в пустыне, в этих киббуцах, затерянных у границ, обосновались люди, равнодушные к бурлению мира, но служащие человеческим ценностям: люди, которые выказывают это равнодушие своей повседневной жизнью, исполненной труда и риска.

Ill

Полемическое

...Господь Воинств». История евреев свидетельствует, что речь идет не только о светилах, но и о воинах Израиля... Такого святотатства не знал ни один другой народ.

Симона Вейль. Письмо к одному

монаху.

...Не воинством и не силою, но Духом Моим, говорит Господь Саваоф.

Захария, 4, 6.

Место и утопия21

Наверно, нет никакой спешности в том, чтобы возобновлять дискуссии между иудаизмом и христианством. Непонимание длится вот уже двадцать веков. Теперь можно и подождать. Да и что могло бы развеять это непонимание? Нет такой простой — или сложной — формулировки, которая могла бы заключить в себе эти мощные потоки идей, чувствований, волений. Прежде всего, факты сами по себе ничего не доказывают. Если христианство потрясает воображение тем, что оно завоевало весь западный мир, то иудаизм поражает своим отказом признать это завоевание. Быть может, негнущаяся шея этого народа — некий сверхъестественный знак, запечатленный в его анатомии? Упорство, которое сильнее гонений, сильнее искушений, — ты не гордыня, что бы ни говорили. Ты — свобода.

Для чего же снова обращаться к этому? Мы переживаем не тот момент всемирной истории, когда христианство представляло бы серьезнейшую угрозу для нашей внутренней жизни. Помимо стольких прочих ужасов, истребление шести миллионов беззащитных человеческих существ в мире, который христианство за две тысячи лет не сумело сделать лучше, сильно умаляет в наших глазах престиж христианского завоевания Европы. Конечно, мы никогда

не забудем чистоту индивидуальных поступков христиан (их число впечатляет), которые проявили верность французскому духу и спасли в страшные годы жизни тех, кому удалось уцелеть. Мы не забудем мужество иерархии Церкви Франции. Но провал христианства в политическом и социальном плане неоспорим. Он особенно остро ощущается в наши дни, когда важность земных вещей очевидна не только для простых людей. Это дает нам повод задуматься над тем, что нам кажется утопией.

Христианство никогда не оспаривало значимости земного. Однако оно переоценивает и одновременно недооценивает вес той реальности, которую стремится улучшить. Оно переоценивает ее, потому что усматривает в ней тотальное сопротивление человеческой деятельности. Отношения, которые человек поддерживает с самим собой и ближним, ему кажутся застывшими, неизменными, вечными. И он их недооценивает, потому что ожидает от чудесного вмешательства Божества полного преображения этой грубой тяжеловесной массы. Такая двойственная позиция объясняет, почему революционное христианство, отторгавшее индивида от прочнейших уз его собственной судьбы, сделалось ужасающе консервативным. Оно стало сгибаться перед установившимся порядком, бояться скандала, парадоксальным образом соединяя отвращение к лишенной благодати природе с поэтизацией наивности, пшеничных полей, воинских доблестей и добродетелей укорененности; с поэтизацией человека-растения, человечества-леса, с их узловатыми сочленениями ветвей и ствола, восхваляемых в грубой простоте сельской жизни.

Если иудаизм привязан к земной жизни, то не потому, что ему недостает воображения помыслить некий сверхъестественный порядок или же материя имеет для него какое-то особое очарование абсолюта, но потому, что для иудаизма первый проблеск сознания вспыхивает на пути, ведущем от самого человека к его ближнему. Что такое индивид — одинокий индивид, — как не дерево, растущее, невзирая на всё то, что оно заглушает и ломает, перехватывая питательные соки, воздух и солнечный свет: существо, вполне оправданное в своей природе и своем бытии? Что такое индивид, как не узурпатор? Что означает пробуждение сознания — и даже первый проблеск духа, — как не обнаружение трупов вокруг меня и мой ужас перед тем, что я существую, убивая? Внимание к другим, а отсюда — возможность причислить себя к другим, судить себя. Сознание — это справедливость.

Быть, не будучи убийцей. Можно вырваться из этой ответственности, отречься от места, где она наваливается на меня, искать спасения в отшельничестве. Можно выбрать утопию. А можно,

напротив, не избегать во имя духа тех условий, где человеческая деятельность обретает смысл; можно остаться здесь, на земле. Это значит — выбрать нравственное деяние.

Не знаю, выразил ли иудаизм свою метафизику духа именно в таких терминах. Но я знаю, что он выбрал деятельность и что божественное слово всегда движет иудеем как Закон. Деятельность не обращается на Всё неким глобальным и магическим образом, а совершается лицом к лицу с частным и конкретным. Она также не может устранить фактическую сторону проблемы, вместо того чтобы решать ее. Она исторична, свершается во времени. История — не беспрерывный экзамен, после которого выдается диплом вечной жизни, но та самая стихия, в которой протекает жизнь духа.

Непонимание этического существа духа — которое в значительной мере объясняется забвением еврейского языка, чтением Библии в переводах, неспособностью обратиться к Талмуду, где от одного отважного комментария к другому Библия раскрывается во всей широте человеческой драмы, ею предполагаемой, — это непонимание толкает сегодняшнюю молодежь, мнящую себя верной иудаизму, к понятиям, ему глубоко чуждым. Сакральное, вкупе со страхом и трепетом — а также упоением, — которые вызывает его светоносное присутствие, становится великим словом, если не великим понятием всего религиозного обновления. То, что современная социология обнаружила в дологическом мышлении аборигенов Австралии и Африки, возводится в ранг привилегированного религиозного опыта и с торжеством противопоставляется сухому и иссушающему морализму XIX в. — этой мерзости из мерзостей. Подозревают ли эти молодые люди о беспощадной войне, которую Библия и Талмуд объявляют сакральности и священнодействиям?

Когда через Писание и слово людям дается монотеистическое учение, оно застигает человечество во всей грубой реальности его положения. То, что в этом учении кажется отражением минувшей эпохи, как раз составляет его силу, свидетельствует о его приспособленности к судьбе человека: к миру, где есть войны и рабство, жертвоприношения и священники, материальные интересы и преступления — ревность, ненависть и убийства, от которых не спасает даже кровное родство. Библия не принимается строить в пустоте некий идеальный град — она вторгается внутрь ситуаций, которые нужно принять, чтобы их преодолеть: их нужно преобразить делом, изгоняя, вплоть до их диалектических рецидивов, порабощение человека человеком после отмены рабства, выживание мифологий после сокрушения идолов. Признать необходи-

мость закона — значит признать, что человечество не может спастись, магическим образом отрицая свою судьбу. Вера, сдвигающая горы и мыслящая мир без рабства, тотчас переносится в область утопии, разделяет царство Бога и царство кесаря. Упрочивает власть кесаря.

Нам кажется, что утопия не просто тщетна сама по себе и опасна своими последствиями. Человек, живущий утопией, желает несправедливого. Трудной задаче справедливой жизни он предпочитает радость спасения в одиночку. Таким образом, он отвергает те самые условия, в которых его больное сознание поднимало его до уровня личности. Он оказывается всего лишь Желанием, которое смущается перед ясным дневным светом человеческого сознания; в этом желании он гонится за сновидением, словно еще спит, словно какой-то другой день должен наступить в лоне вот этого дня и другое пробуждение — избавить его от удушающих кошмаров.

Говорить о законе — вовсе не значит оставаться на той стадии, которую преодолевает Искупление. Говорить об Искуплении в мире, по-прежнему не ведающем справедливости, — значит забывать, что душа — это не претензия на бессмертие, а невозможность убивать; и потому дух — это сама забота о справедливом обществе. Речь идет о создании Израиля. Идти к праведности, одним махом отбросив самые условия, в которых разыгрывается этическая драма, — значит выбрать ничто и под предлогом спасения всего не спасти ничего. Бог монотеизма, где откровение совпадает с самим пробуждением сознания — этой противоприродной «бухгалтерии», отныне удваивающей наши расходы энергии, — этот Бог не отдан на откуп человеческому воображению. Над всеми этими ощущениями божественного присутствия, мистическими экстазами и сак-ральностями висит тяжкое подозрение: а не являются ли они бурлением субъективных сил, страстей и фантазий? Нравственное деяние — это не скука проповедей. Оно заключает в себе разум и дух талмудистов, потрясающую достоверность пророков, мужественное доверие псалмов. Оно есть сама возможность чувств, утративших наивность. Именно исходя из этики, сами сегодняшние израильтяне с трудом осознают размах и труднопостижимую, но реальную сложность отношений, драматических событий и резких перемен — осознают, что метафизические абстракции, эти игрушки для наших молитвенных забав, обретают значимость и действенность. Только исходя из этики, возможно вновь найти смысл в любви к Богу, в его присутствии, в его утешениях.

Этика — не приготовление, а само приобщение к Божественному.

Все прочее — химера.

Новая версия «Иисуса в рассказах Вечного Жида» Эдмонда Олега22

Новое издание «Иисуса в рассказах Вечного Жида» читается с новым волнением. Быть может, потому, что оно просто дает повод перечитать книгу, перечитать Олега, вновь дать захватить себя этому потоку образов, благородных и одновременно гротескных, — всем этим шалостям Мидраша как учителя анахронизма (то есть вечности), который перемешивает места и времена, не доверяя абстракциям с их всегда преждевременной жесткостью и ясностью.

Но волнение может объясняться и другой причиной: переработанные части этого последнего издания самым непосредственным образом затрагивают нас, ибо касаются известных событий, имевших место в христианской Европе в 1933-1945 гг., а также некоторых других событий, случившихся позднее в одном уголке Азии, где евреи впервые могут существовать, не оглядываясь поминутно на христианство. Если страдание праведников искупает зло, то по завершении этих новых глав двухтысячелетней истории можно задаться вопросом: кто принял крестную муку? Кто исполнил пророчества о вселенском искуплении? Кто воскрес на третий день после смерти? Вместе с этими мелкими лавочниками и ремесленниками, жившими чем придется; вместе с этими захудалыми сторожами и раввинами из местечек Восточной Европы из мира ушла чистота. Конечно, они не обладали божественной сущностью, чтобы гарантированно стать участниками метафизической драмы; но за экзотичностью внешнего вида, за живописностью жестов и за беспорядочностью, в обличении которой усердствовал бесчеловечный мир, жила человечность, совершенная в своей трезвости и одновременно в своей чистоте — человечность, не имевшая ничего общего с настоящим злом. Олег полагает, что воскрешение этого мира в государстве Израиль — подлинная гарантия приближения мессианских времен.

Его Вечный Жид несет на себе печать этого исчезнувшего и возрождающегося мира. Освобожденный от всех аллегорических условностей, он поразительно живой. Его ирония человека, которого ничто не держит — ибо он много странствовал, — выражает внешний опыт Зла: опыт глубокий, но внешний. Он говорит как персонаж Шолом-Алейхема. Этот рассказчик — несомненная удача книги. Книга примечательна, потому что повествует о Вечном Жиде и его отчаянной авантюре, каковой было отвержение христианства. Но прежде всего она примечательна потому, что это отвержение христианства начинается очень рано.

 








Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском по сайту:



©2015 - 2024 stydopedia.ru Все материалы защищены законодательством РФ.