Избранное: трудная свобода 321 32 глава

Теперь выделим другой аспект дискуссии, которая разыгрывается (вечно) между рабби Йохананом и Шмуэлем. Рабби Йоханан полагает, что наступление мессианской эпохи и счастья, которое она с собой несет, зависят от человеческих заслуг. Шмуэль же не спрашивает: для кого пророчествовали пророки. В его понимании, пророчества касались всех людей. Во втором тексте, который нам предстоит комментировать, Шмуэль прямо отрицает связь между пришествием Мессии и заслугами. Он представляет себе наступление мессианской эпохи как событие, которое зависит не только от нравственного совершенства отдельных людей. А для рабби Йоханана политическая проблема разрешается одновременно с социальной и их решение находится в руках человека, ибо зависит от его нравственного потенциала. От нравственной активности переход к мессианской эпохе совершается естественно. Ничто не способно подвергнуть отчуждению нравственную активность: добро, которое я хочу делать и которое сознаю, пронизывает реальность, не растворяясь в своей противоположности. Оно вызывает намеренные социальные изменения, которые приводят к политическим транс-

формациям. Субъект нравственных действий остается подлинным субъектом своих поступков; его намерения не извращаются, вливаясь в историческую реальность.

Напротив, для Шмуэля существует нечто чуждое нравственному индивиду: его нужно сперва преодолеть, чтобы наступление мессианской эпохи стало возможным. Мессия и есть прежде всего такой разрыв. Для ясного сознания, отдающего себе отчет в собственных намерениях, пришествие Мессии несет с собой некий иррациональный или, по крайней мере, не зависящий от человека, приходящий извне элемент: развязку политических противоречий. Что здесь примечательно, так это сама категория пришествия извне. Является ли это извне действием Бога или политической революцией, отличной от морали, — не так важно: Талмуд подчас гораздо больше озабочен категорией, чем самим событием, о ко- _г тором идет речь. Концепция рабби Йоханана всё отдает человечес- I¹ кой свободе и нравственному действию, в то время как концепция Шмуэля помещает между нравственным начинанием, человеческой свободой и достижением блага препятствие совершенно нового типа: политическое насилие, которое должно быть преодолено пришествием Мессии.

Вот самое существенное из того, что я хотел отметить, говоря об этом первом тексте. Но в нем имеется отступление, о котором еще не сказано, и заключительная часть, которую также хотелось бы привести.

Когда рабби Хия бен Аба говорит от имени рабби Йоханана, что пророки пророчествовали только для кающихся, а беспорочным праведникам уготована судьба, которой «никакой глаз не видал, помимо Тебя», и т. д., с этим согласны не все. Например, не согласен рабби Абаху, который говорит от имени Рава (правда, нет уверенности, что он передает именно слова Рава; параллельный текст трактата Брахот не упоминает Рава). Рабби Абаху говорит: «В том месте, где находятся кающиеся, праведники находиться не могут».

Этот последний текст часто цитируют. Преимущество, отданное кающимся перед беспорочными праведниками, вызывает в памяти «felix culpa»⁶* и услаждает нашу склонность к патетике, нашу чувствительность, вскормленную христианством и Достоевским. Разве работник, пришедший в одиннадцатый час⁷*, не привлекает наибольшее внимание? Покаяние стоит большего, чем непрерывное пребывание в благе, чем наводящая скуку верность. Дискуссия между рабби Хией бен Аба и рабби Абаху показывает, что мнение последнего — лишь одна из возможных альтернатив. Для рабби Абаху суть нравственного усилия заключается в том, чтобы вернуться ко благу после приключения зла; истинно нравственное усилие

революционно и драматично. Однако остается в силе и другая позиция — выбирающая чистоту без порока и совершенство без предыстории, в абсолютной защищенности против греха, в истор-гнутости из естественного детерминизма. Она тоже требует усилия и мужества. Талмуд довольствуется тем, что подчеркивает двойственность проблемы. Диалог между рабби Хией бен Аба и рабби Абаху — это вечный диалог человеческой совести. Тот и другой опираются на один стих: «Мир, мир дальнему и ближнему». Это стремление свести все «мнения» и «альтернативы» к перипетиям Проблемы, где они обретают достоинство мыслей, и составляет подлинный дух Талмуда.

* * *

Теперь я перехожу к последней части нашего текста: «Никакой глаз не видал...». И тем не менее — хотелось бы хоть краешком глаза увидеть судьбу, уготованную совершенному праведнику! Что же обещано мудрецам, а не только тем, кто лишь косвенно при-частен к мудрости и совершенству, давая изучающим Закон своих дочерей в жены и обеспечивая их средствами существования? Что это за награда, за гранью мессианских времен составляющая цену будущего мира?

Рабби Йоханан сказал: «Это вино, сохраняющееся в виноградных гроздьях с шестого дня творения».

Славный год урожая!... Старое вино, не разлитое в бутыли, из несобранного винограда. Оно гарантировано от подделки. Абсолютно нетронутое, чистейшее вино. Будущий мир — вот это вино. Восхитимся красотой образа, но спросим себя о его возможном смысле.

Вам никогда не доводилось отчаиваться в попытке понять древний текст? Вас не пугала множественность толкований, встающая между текстом и вами? Вы не падали духом из-за двусмысленности любого слова, даже прямо и к месту употребленного, которое уже отдаляется, искажается и взывает к истолкованию? Не является ли будущий мир возможностью вернуться к первичному смыслу слов, который есть одновременно их последний смысл? Великолепный образ вина, сохраняющегося в неприкосновенности внутри виноградных гроздей с шестого дня творения, обещает проникновение в изначальный смысл Писания поверх всех комментариев и всех исторических напластований, его искажающих. Но этот же образ обещает постижение любого человеческого языка, возвещает новый Логос, а значит, новое человечество. Он распутывает трагический узел истории мира.

Любопытное совпадение: «вино» по-еврейски называется яин, а числовое значение этих трех букв равно 70, как и тех букв, которые составляют слово сод — «таинство»⁸*. Комментаторы отмечают этот факт. Но слово сод в талмудической символике обозначает последний смысл Писания — тот, к которому приходят после рассмотрения буквального смысла (пшат), восхождения к ал-люзивному смыслу (ремез) и достижения символического смысла (драш⁹*). Но вот что удивительно: истинное таинство содержится в изначальной простоте, более простой, чем буквальный смысл. Только изначальный смысл, в его нетронутой простоте, вверится праведникам в будущем мире, когда минует история. Значит, для этого нужно время и нужна история. Первичный, «старше» первого, смысл есть будущий смысл. Нужно пройти через толкование, чтобы обходиться без толкований.

Разумеется, подсчет числовых значений ни о чем не говорит. Разве это не в стиле Талмуда — намекать на умопостигаемое, передавать знание о нем от сведущего к сведущему, ослепляя «обывателя» необычным сочетанием чисел? За числовыми параллелями всегда надлежит искать логическую связь. Таково первое правило экзегезы раввинистических текстов. В частности, образ первичного вина творения, которое сохраняется нетронутым в виноградных гроздьях, по меньшей мере столь же убедителен, что и развлекающее нас сближение числовых значений.

Но есть и другое мнение о чудесах будущего мира, обещанных, по одной версии, беспорочным праведникам, а по другой — кающимся. В Талмуде всегда находится другое мнение: оно не обязательно противостоит первому, но соотносится с другим аспектом идеи.

Рабби Леей™* сказал: «То, чего никакой глаз никогда не видал, есть Эдем». И если нам возразят: «А как же Адам? Где тогда жил Адам ?» — мы скажем, что Адам жил в саду¹ **. А если станут утверждать, что «Эдем» и «сад» означают одно и то же, мы приведем стих из книги Бытия: «Из Эдема выходила река для орошения сада»^и\

Следовательно, есть различие между Эдемом и садом, где жил Адам. Оно доказывается не слишком основательно; однако версия рабби Леви учит нас тому^ что будущий мир не просто равнозначен возвращению в потерянный рай.

Сам потерянный рай был орошаем тем, «чего не видит ни один глаз» и что обнаружится лишь к концу. Рай не был его источником. История — не уменьшенная и подпорченная вечность и не подвижный образ неподвижной вечности; история и становление обладают неким положительным смыслом, некоей непредсказуемой плодовитостью. Будущее мгновение абсолютно ново; но для его воз-

никновения нужны история и время. Адам — даже в состоянии невинности — не ведал этого. Здесь вновь обнаруживается идеяуёйх culpa: изгнание из рая и опыт времени обещают более высокое совершенство, чем совершенство счастья, испытанного в райском саду. Именно эту плодовитость времени, это позитивное значение истории добавляет тезис рабби Леви к точке зрения рабби Йохана-на.

Два слова о методе нашего комментария применительно к этому и к последующим текстам. Мы никоим образом не намереваемся исключить из прочтения наших текстов их религиозное значение, которое направляет чтение простого верующего и мистика или извлекается богословом. Однако мы исходим из того убеждения, что это значение не просто переложимо на язык философии, но связано с философскими проблемами. Мышление учителей Талмуда порождено достаточно радикальной рефлексией, чтобы удовлетворить также требованиям философии. Именно это рациональное значение является объектом нашего исследования. Лаконичные формулировки и образы, намеки, как бы мгновенные «взгляды краешком глаза», в которых это мышление выражается в Талмуде, могут раскрыть свой смысл лишь при одном условии: если подступаться к ним, исходя из конкретных проблем и конкретных ситуаций существования, не задумываясь о кажущихся анахронизмах, допускаемых в таком подходе. Они способны шокировать лишь фанатиков исторического метода, исповедующих, что гениальной мысли запрещено предвосхищать смысл какого бы то ни было опыта и что существуют не только слова, не произносимые до наступления определенного момента времени, но и мысли, не мыслимые до того, как исполнится их срок. Мы исходим из той идеи, что гениальная мысль есть та, в которой помыслено всё, даже индустриальное общество и технократия Нового времени. Именно отправляясь от реальных фактов и проблем, эти формулировки и образы (посредством которых сведущие поверх толпы обращаются к сведущим и которые оказываются более точными, продуманными и смелыми, чем кажется на первый взгляд) передают хотя бы часть заключенной в них мысли. Без этого иудаизм, чье основное содержание составляют эти формулировки и образы, оказался бы сведенным к фольклору или к набору анекдотов из иудейской истории; он не оправдывал бы собственной истории и не заслуживал бы того, чтобы продолжаться. Речь не о том, чтобы оспорить ценность исторического метода и любопытных перспектив, которые он открывает; речь о том, что остановиться на этом методе — значит превратить в набор случайных эпизодов, незначительных локальных происшествий те истины, которыми

живет иудаизм. Даже если бы они определялись давно забытыми, утратившими актуальность обстоятельствами, конфликтами, спорами, слова учителей Израиля фиксируют интеллектуальные структуры и категории, которые присутствуют в абсолютности мышления. Если угодно, такое доверие к мудрости мудрецов может быть названо верой. Но эта исповедуемая нами форма веры — единственная, которую не нужно скромно держать при себе, дабы не впасть в бесстыдство публично и повсеместно провозглашаемых вероисповеданий.

II. Наступление мессианских времен: его обусловленность или необусловленность

Наш второй текст находится на лл. 97 b и 98 а трактата «Санхед-рин». В нем мы обнаруживаем тех же или примерно тех же действующих лиц. Шмуэль присутствует здесь, но в качестве его соперника выступает не рабби Йоханан, а Рав — обычный противник Шму-эля в Талмуде.

Рав сказал: «Все сроки прошли, и теперь всё зависит лишь от покаяния и добрых дел». А Шмуэль сказал: «Кто пребывает в скорби, с того довольно его скорби».

Очевидно, что, с точки зрения Рава, все объективные условия для избавления уже исполнены; история завершилась. Не нужно было дожидаться «Феноменологии духа» и XIX в., чтобы осознать конец истории. Не то чтобы будущего больше нет; просто все объективные условия для пришествия Мессии уже были налицо, начиная с III в. н. э.

«Всё зависит от покаяния и добрых дел»: пришествие Мессии совершается на уровне индивидуального усилия, которое возможно при полном владении собой. Всё уже мыслимо и помыслено; человечество созрело; недостает лишь добрых дел и покаяния. Нравственный поступок — это дело индивида — не отчуждается в историю, кото- ' рая извратила бы его естественные свойства; поэтому ему не нуж- | но утверждать свою настоятельную необходимость, прибегая к об- | ходным маневрам политики или ссылаясь на государственные интересы.

Чтобы добиться торжества справедливого дела, нет нужды заключать политические союзы с убийцами, отделяя таким образом действие от его нравственного истока и реального намерения. Все сроки прошли: добрые дела действенны. Это и есть Мессия.

Такой точке зрения противостоит тезис Шмуэля. Он признаёт значимость политических реалий. Только мессианизм мог бы предотвратить их разрушительное воздействие на нравственную жизнь. Одним словом, для Шмуэля мессианское избавление не может про-

истекать из индивидуального усилия, действенность и гармоничное осуществление которого только и возможны благодаря этому избавлению. Что говорит Шмуэль? «Кто пребывает в скорби, с того довольно его скорби». Чтобы понять эти сивилловы речи, нужно сперва разузнать, кто этот персонаж, пребывающий в скорби. На этот счет имеются три мнения.

Мнение первое: в скорби пребывает сам Бог. Это можно выразить иначе: в скорби пребывает объективная воля, направляющая историю. Бог пребывает в скорби, и с Него довольно его скорби. Объективный порядок вещей не может вечно держаться на неудаче', не может вечно оставаться в состоянии разлада. Всё уладится, и уладится объективно. Нет нужды дожидаться индивидуального усилия, которое почти что пренебрежимо мало и тонет в величественном и осмысленном течении исторических событий. Напротив, само индивидуальное усилие зависит от этого улаживания. Свершит избавление, претворит в порядок всё, что ни случится, именно Тот, кто пребывает в скорби, кто страдает от ущербности человечества, то есть Бог (если говорить языком богословия) — или, во всяком случае, воля, которая направляет раздираемую противоречиями историю. И этот призыв к необходимому и объективному улаживанию истории — не только требование рационализма, но и, как мы вскоре увидим, абсолютно необходимое требование религии.

Второе мнение: пребывающий в скорби — это Израиль. Израиль скорбит, Израиль страдает. За отсутствием покаяния, это страдание является условием спасения Израиля. Такое истолкование сближает тезис Шмуэля с точкой зрения Рава: ведь объективность избавления постулирует здесь нравственное событие в его истоке. Но не раскаяние побуждает индивида, вполне сознающего свершенное зло, предпринимать вполне осознанные действия к его исправлению: избавление обусловлено страданием. Однако страдание, теснящее индивида, приходит извне', поэтому оно не дает индивиду сделаться абсолютным первоистоком собственного избавления, оставляет его в ранге вторичной причины.

Эта идея страдания, отличного от покаяния, помещает мученичество, претерпленное Израилем на протяжении минувших страшных лет и на протяжении всей его истории, между моральностью в строгом смысле слова и достоинством жертвы, бессмысленно и незаслуженно гонимой в силу исторической необходимости, — достоинством, которое не является заслугой в собственном смысле.

Третье мнение принадлежит Махарша¹³* — комментатору XVII в., который фигурирует в классических изданиях Талмуда: пребывающий в скорби — это, конечно, Израиль; но страдание

Израиля само по себе не определяет избавления. Вероятно, комментатор находился под влиянием идеи искупления, доставляемого единственно страданием, без каких-либо положительных заслуг. Такая идея сильно отдает христианством. Кто пребывает в скорби, с того довольно его скорби: страдание побуждает к покаянию. Именно покаяние является причиной избавления.

Таким образом, страдание занимает в домостроительстве бытия совершенно особое место: оно еще не является нравственным начинанием, но только через страдание порождается свобода. Человек принимает страдание, но в этом страдании как бы возникает нравственная свобода. В страдании идея внешнего вторжения в дело спасения соединяется с представлением о том, что источник спасения необходимо должен находиться внутри человека. Человек одновременно и принимает спасение, и трудится для него. Шмуэль, с его чуткостью к политическим, то есть внешним для нравственности препятствиям и с его утверждением, что для избавления необходимо некое действие, идущее извне, — сближается с Равом, согласно которому в наступившие времена «всё зависит от добрых дел».

Вероятно, будет интересно привести в этой связи другой прекрасный отрывок из Талмуда, который, конечно, иллюстрирует радикальность позиции Рава, но также может служить четвертым ответом на вопрос: кто пребывает в скорби? В скорби пребывает Мессия.

Однажды рабби Йехошуа бен Леви довелось встретить пророка Илию¹⁴*. Подобные встречи происходят в талмудических апологиях. Пророк Илия, как известно, — предтеча Мессии. Рабби Йехошуа задает ему только один важный вопрос: «Когда он придет?» Пророк Илия не может ответить, так как сам занимает второстепенное положение: «Поди спроси самого Мессию». «А где его найти?» «У ворот Рима. Он там, среди страдающих праведников; он там, среди нищих, покрытых язвами». Рабби Йехошуа бен Леви отправляется к воротам Рима и застает там настоящее сборище нищих. Тела этих несчастных обмотаны повязками. Они снимают их, очищают язвы и снова надевают. Среди них рабби без труда узнает Мессию: чтобы очистить язвы, он не решается, подобно остальным, снять все повязки сразу, ибо в любой момент может быть призван, в любое мгновение может наступить «пришествие Мессии». Поэтому он очищает свои язвы не сразу, а по одной, и не обнажает следующей язвы, пока не забинтует предыдущую. Вся лечебная процедура отнимает много времени, а его пришествие не должно запоздать.

Рабби Йехошуа бен Леви узнает Мессию, спешит к нему, спрашивает: «Когда же ты придешь?» «Ныне же!» Рабби Йехошуа вновь

идет к пророку Илии: не обман ли это «Ныне же»? Но разве это слово — не из стиха псалма: «Ныне, если хотите услышать голос Мой» (Пс 94)¹⁵*? Ныне — при условии, что...

Итак, есть страдающий Мессия. Но спасение не может прийти от одного лишь страдания. Тем не менее история свершилась, все сроки исполнились. Мессия готов прийти ныне же. Но всё зависит от человека. Страдания Мессии, а значит, страдания человечества, страдающего в Мессии, — того страдания, которым страдает Мессия, — недостаточно для спасения человечества.

Теперь оба тезиса — Рава и Шмуэля — становятся яснее. Они свидетельствуют о фундаментальной альтернативе: либо мир спасет мораль, то есть усилия людей — хозяев своих намерений и поступков; либо существует необходимость в объективном событии, превосходящем мораль и добрую волю отдельных людей.

И действительно, наш текст говорит, что спор между Равом и Шмуэлем воспроизводит старый спор таннаев, где противниками выступали рабби Элиезер и рабби Йехошуа.

Рабби Йехошуа сказал: «Если Израиль обратится к Богу, он будет освобожден; если же не обратится, то не будет освобожден».

Тут мы вновь обнаруживаем тезис Рава:

Рабби Элиезер ответил рабби Йехошуа: «Как, если они не покаются, то и не будут освобождены?»

«Но Бог воздвигнет царя, политическую власть, чьи законы будут суровы, как законы Хамана, и тогда Израиль принесет покаяние и обратится к Богу»¹⁶*.

Нетрудно узнать тезис Шмуэля в толковании, которое дает ему Махарша. Рабби Йехошуа отвергает идею дарового избавления. Феномен Амана¹⁷* (или феномен Гитлера) помещается в перспективу мессианства. Покаяние — единственная причина спасения, но объективные события политического характера провоцируют это покаяние, которое оказывается проявлением человеческой свободы и одновременно порождением внешней причины. Тезис Шмуэля выглядит здесь гораздо более близким позиции Рава, если верить приведенной версии спора между таннаями. Но это всего лишь версия. Наш текст приводит другую версию, которую передает ба-райта¹^ — сборник учений таннаев, не вошедших в Мишну, собранную рабби Иехудой ха-Наси к концу II в.

Перед нами характернейший отрывок Талмуда. Может показаться, что речь идет просто о словесной баталии посредством обмена цитатами:

Рабби Элиезер сказал: «Если Израиль покается, он будет освобожден, ибо сказано: «Возвратитесь, мятежные дети: Я исцелю ваши заблуждения » (Иер 3, 22)»¹⁹*.

На этот раз рабби Элиезер основывает свое мнение на стихе, который начинается со слова «возвратитесь». Дети Израиля призываются к возвращению. Когда это возвращение состоится, Мессия придет. Спасение зависит от людей.

Рабби Йехошуа ответил: «Разве не сказано: «За ничто были вы проданы, и без серебра будете выкуплены»»?(Ис 52, 3). Без серебра — значит не за добрые дела».

Любопытно, что с отсутствием платы таннай отождествляет тщету идолопоклонства, а с тратой серебра — покаяние и добрые дела.

Рабби Элиезер возобновляет попытку:

Не сказано ли: «Обратитесь ко Мне, и Я обращусь к вам» ? (Мал 3, 7).

Опять упор делается на слове «обратитесь» — условии спасения.

Тогда рабби Йехошуа ответил: «Разве не сказано: « Потому, что Я сочетался с вами, возьму вас по одному из города, по два из племени, и приведу вас на Сион»?» (Иер 3, 14).

Рабби Йехошуа словно забывает начало цитируемого стиха — который тоже начинается со слова «Возвратитесь»! — чтобы извлечь из него довод в пользу своего тезиса, этих непреклонных «возьму вас» и «приведу вас». Такое забвение уже говорит о том, что аргументация имеет менее формальный характер, чем кажется. Рабби Элиезер отвечает: «Не сказано ли: «Мир и кротость будут спасением вашим > >» ? (Ис 30, 15)²⁰*.

Здесь рабби Элиезер, так сказать, играет словами и дает возможный, но сомнительный перевод стиха: «Через возвращение и кротость вы будете освобождены». Как всегда, он подчиняет освобождение покаянию.

Рабби Йехошуа вновь идет в атаку:

«Так говорит Господь, Искупитель Израиля, Святый Его, презираемому всеми, поносимому народом, рабу властелинов: цари увидят, и встанут, князья поклонятся...» (Ис 49, 7).

Обетование, не ставящее условий.

На это следует четвертая реплика рабби Элиезера:

Разве не сказано: «Если ты обратишься, Израиль, говорит Господь, если ко Мне обратишься, и т.д.» ?(Иер 4, I)²¹*.

С откровенной независимостью человека, имеющего свое мнение, рабби Элиезер прочитывает этот стих: «Если ты обратишься, Израиль, ко Мне обратись». В очередной раз рабби Элиезер доказывает приоритет покаяния перед спасением, которое дается даром.

Но рабби Йехошуа не затрудняется с поиском нового стиха в поддержку своего утверждения:

Не сказано ли: «И слышал я, как муж в льняной одежде, находив-шийся над водами реки (чтобы сделать это заявление), подняв правую и левую руку к небу, клялся Живущим вовеки, что к концу време-

ни и времен и полувремени, и по совершенном низложении силы народа святого, всё это совершится»? (Дан 12, 7).

Рабби Йехошуа прочитывает в этом стихе провозвестие избавления, не связанного никакими условиями.

А что же рабби Элиезер? Рабби Элиезер молчит. Сперва это удивляет. У него кончился запас цитат? Подобная схватка эрудитов могла бы продолжаться до бесконечности. Разве нельзя найти другие стихи, начинающиеся со слов: «Возвратитесь» или «Я вас спасу, если...»? Но рабби Элиезер молчит²²*.

Чтобы истолковать приведенный текст, прежде всего надо отвлечься от пунктов, составляющих, на первый взгляд, главную силу исчерпавшей себя аргументации, и внимательнее всмотреться в сами стихи, к которым обращаются собеседники.

Действительно, при беглом взгляде суть аргументации заключается в том, что рабби Элиезер приводит стихи, которые ставят освобождение в зависимость от некоего морального условия, а рабби Йехошуа предпочитает тексты, где говорится о безусловном освобождении.

Вернемся к первому аргументу. Рабби Элиезер сказал: «Возвратитесь, мятежные дети: Я исцелю ваши заблуждения». Главные слова. «Я исцелю». Заблуждения людей представляют собой столь радикальную испорченность, что она требует лечения. Но признать, что зло требует лекарственного лечения, — значит признать неэффективность лекарства без предварительного усилия больного. С точки зрения рабби Элиезера, коль скоро болезнь подточила сущее настолько, что понадобилось лечение, исцеление не может прийти извне, как благодать. На подточенное сущее внешнее действие повлиять не в силах. Ничто не может проникнуть внутрь сущего, под воздействием болезни замкнувшегося в себе. Чтобы поддаться лечению извне, оно сперва должно само взяться за себя. Именно потому, что зло — не просто заблуждение, но тяжелая болезнь сущего, первым и главным целителем является сам больной. Это особая логика, противостоящая логике благодати. Я могу вас спасти, только если вы обратитесь ко мне. Больной должен сохранить достаточную ясность сознания, чтобы обратиться к врачу; в противном случае болезнь окажется безумием, то есть состоянием, в котором больной даже не способен самостоятельно послать за врачом. Таково вечное требование мышления, усматривающего в грехе разрыв с универсальным миропорядком, эгоистическую изоляцию свободного существа.

Но и ответ рабби Йехошуа выражает не менее вечное требование. Грех, приводящий к отделению и к изоляции, тоже имеет основание, и это основание — заблуждение. Но заблуждение доступ-

13 Избранное трудная свобода 385

но внешнему действию научения. Если для рабби Элиезера всякое заблуждение — грех, то для рабби Йехошуа всякий грех основан на заблуждении. Нравственная извращенность опирается на недостаточность культуры. Это заблуждение есть идолопоклонство. С точки зрения иудаизма рабби Йехошуа, оно лежит в основании любой моральной испорченности, но само по себе есть не более чем заблуждение. «За ничто были вы проданы», — говорит Иеремия, и рабби Йехошуа спешит добавить: «За ничто — значит, за идолопоклонство». Обида, нанесенная человеку, проистекает из радикального зла. Она может быть заглажена только прощением обиженного и требует возмещения со стороны обидевшего. Обиду, нанесенную Богу, улаживает Бог. Такая обида — от «бескультурья». Именно это подразумевается в ответе рабби Йехошуа: «Разве в основе греха, который не поддается исцелению чисто внешним вмешательством, но требует добрых дел и стремления к возрождению со стороны самого человека, не лежит интеллектуальная недостаточность? Разве ущерб, причиненный беспочвенным заблуждением («за ничто»), не должен быть возмещен извне, не дожидаясь добрых дел («без серебра»)? Не есть ли человеческая ущербность в первую очередь ущербность духовная и вероисповедальная? А коль скоро так, не должен ли Мессия прийти, отправляясь от внешнего характера научения?». Вот почему рабби Йехошуа будет вечно прав (впрочем, как и рабби Элиезер). Помимо испорченности, причиненной злом, он разглядел интеллектуальную недостаточность, которую можно и должно исцелить извне.

Перейдем к другим аргументам. «Обратитесь ко Мне, и Я обращусь к вам». Здесь устами рабби Элиезера вновь утверждается вечное требование нравственности: тотальная взаимность между свободными личностями, равенство между свободами. Чем я сам являюсь по отношению к Богу, тем Бог является по отношению ко мне. Во имя такой свободы спасение человека должно иметь начало в самом человеке.

Как я уже говорил, вся дискуссия любопытным образом противостоит христианской логике благодати: заблуждение нуждалось бы во внешней помощи, так как знание не дается самоучкам; но грех можно исцелить только изнутри.

А что говорит рабби Йехошуа? Та суверенная свобода, на которую обычно ссылаются, отнюдь не бесспорна. Разве свобода не опирается на предварительную договоренность с сущим, по отношению к которому полагают себя свободными? Но разве два свободных существа, Бог и человек, подобны обрученным, которые свободно принимают решение о своем союзе и вольны отказаться от него? Не связаны ли они отныне и впредь узами, скорее подоб-

ными узам брака? Именно этот образ брачного союза, где инициатива принадлежит одному из супругов, вызывает стих, приведенный рабби Йехошуа. Разве Бог — партнер, которого можно принять или отвергнуть? Не принимаем ли мы его даже тогда, когда отвергаем? И вообще, разве свобода как таковая не предполагает неких обязательств, предваряющих даже сам отказ от этих обязательств? Перенесем это, например, в план политики. Разве тот, кто отвергает государство, не был взращен для этого отвержения самим отвергаемым государством?

Если бы один из участников предыдущей беседы был здесь, он, несомненно, опротестовал бы эту идею рабби Йехошуа, это оспаривание свободы, этот мыслительный ход: «Ты меня отрицаешь — значит, ты меня утверждаешь; ты меня ищешь — значит, ты меня уже нашел». И этот протест не вышел бы за пределы иудаизма: он оказался бы созвучным позиции рабби Элиезера.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском по сайту: