Избранное: трудная свобода 321 27 глава

евреи, очень надежные». — И.М.). Я не скрыл обиды. Тогда Гуссерль сказал: «Оставьте это, г-н Левинас, я сам родом из торгового дома и...» Он не стал продолжать. Евреи строги друг к другу. Хотя они и не переносят «еврейских историй», которые передают им не евреи — подобно посвященным, ненавидящим антиклерикальные грубоватые шутки неверующих, — но вполне могут пересказывать их друг другу. Замечание Гуссерля успокоило меня.

¹²⁴ Опубликовано в «Revue Philosophique de la France et de l'Etranger». P.U.F., 1959.

¹²⁵ P. 21-37, 217-226.

¹²⁶ Phil. andPhen. research, 1940. S. 23.

¹²⁷ Ibid. S. 24.

¹²⁸ Ibid. S. 25.

¹²⁹ Ibid. S. 217.

¹³⁰/Ш. S. 218,219.

¹³¹ Ibid. S. 25.

¹³² В частности, вся современная философия искусства была бы невозможна и непостижима без идеи интенциональности, понятой более изначально, чем это происходит в объективации; без интенциональности, освобожденной от объективирующей логики, намечающей подлинно транзитивные отношения. Упомянем лишь ее наиболее выдающееся свидетельство — критическое творчество Мориса Бланшо, в котором литература не является ни приближением к идеально Прекрасному, ни одним из украшений нашей жизни, ни свидетельством эпохи, ни передачей ее экономических конфликтов, но высшей связью с бытием в почти невозможном предвосхищении того, что уже не является бытием; его творчество немыслимо вне коренной идеи интенциональности. Как были бы возможны иначе такие слова: «Рассказ — это движение не только к неизвестной, неведомой, незнакомой точке, а к точке, как бы не обладающей заранее, вне этого движения, никакой реальностью: но она столь повелительна, что лишь ей рассказ обязан своей привлекательностью. Однако только рассказ и непредсказуемое движение рассказа предлагают пространство, где точка обретает реальность, силу и привлекательность» (Blanchot M. Le livre a venir. P. 13).

То же относится к столь значимому теологическому творчеству Анри Дю-мери: некоторые реалии могут проявиться лишь посредством формулировок, абсурдных для объективирующего мышления, но неизбежных для того, кто хочет установить настоящий контакт с этими реалиями; и наоборот, некоторые абсурдные формулировки — лишь пути, по которым нужно идти, если стремишься постичь эти реалии; этого нельзя ни помыслить, ни высказать без феноменологического понятия интенциональности, отделенного от понятия объективации.

из Опубликовано в «Revue Internationale de Philosophie», Bruxelles, 1965, fascicules 1-2.

¹³⁴ См., например, «Phanomenologische Psychologie», посмертное издание лекционного курса, прочитанного летом 1925 г., в «Husserliana», IX. S. 24—25.

¹³⁵ Formale und transzendentale Logik. S. 25—26; о материальном a priori см. выдающиеся исследования Микеля Дюфренна в «La notion d'à priori». P.U.F. Collection «Epimèthèe».

¹³⁶ См.: De Waelhens. La philosophie et les expériences naturelles // Phaenomenologica, IX. P. 10.

¹³⁷ См.: Formale und transzendantale Logik. S. 3—4.

¹³⁸ Например, в «Erfahrung und Urteil» описывается модальность темпорального присутствия акта. См., например, S. 118, 122. Но в трудах различных эпох немало подобных текстов.

¹³⁹ «Recherches Logiques». Т. III. S. 101, в переводе Юбера Эли (Hubert Elie) при участии Лотара Келькеля и Рене Шерера. Мы написали «в виде...», а не «посредством», как это делают переводчики. Наброски — не средство, которым располагает сознание, чтобы представить себе объект. Связь между объектом и пережитым содержанием — это связь между вещью и ее тенью, вещь существует в виде или в модусе наброска.

¹⁴⁰ Подчеркнуто нами.

¹⁴¹ Recherches Logiques, III. P. 122.

¹⁴² Recherches Logiques, II. P. 383.

¹⁴³ Ibid.

¹⁴⁴ Мы цитируем их в сносках аббревиатурой ZB.

¹⁴⁵ ZB 423.

¹⁴⁶ Понятие жизни ассоциируется с понятием «сейчас» прото-впечатления начиная с 1905 г. См. ZB 386.

¹⁴⁷ ZB 451.

¹⁴⁸ См.: Leçons sur la conscience intime du temps. P. XII. P.U.F.Collection «Epiméthée»

¹⁴⁹ ZB 427.

¹⁵⁰ ZB 445.

¹⁵¹ Например, ZB424 (p. 90 французского превода): «...из сейчас в то же время проистекает всегда новое исходное бытие» и т.д. (Подчеркнуто нами). Таким примерам нет числа.

¹⁵² ZB 466-467.

¹⁵³ Следовало бы установить, какое место по отношению к этому понятию субъективности занимает понятие чистого «Я» — трансценденции в имманентности, источника деятельности в строгом смысле слова, носителя габитуса и всех наслоений прошлого.

¹⁵⁴ Можно еще раз заметить, как верен Гуссерль эмпиристскому комплексу ощущений и двойственности ощущения, одновременно принадлежащего к сфере прожитого и изображающему «мысленное».

¹⁵⁵ ZB 451.

¹⁵⁶ О проблеме времени и интенциональности в целом см. проницательное исследование, опубликованное в «Deucalion» I за 1947 г. и представляющее собой дипломную работу Ивонны Пикар, написанную, должно быть, в первые годы оккупации. В частности, в этом тексте выделяется приложение V к ZB. Это одна из первых попыток серьезного переосмысления тщательных исследований Гуссерля — в открытом Жаном Валем русле, предвосхищающего позиции Мерло-Понти, Рикёра и Деррида. Речь здесь идет о конфронтации между Гуссерлем и Хайдеггером, и последнее слово не всегда остается за Хай-деггером. Ивонна Пикар была депортирована за участие в Сопротивлении и погибла; причиной ее мученичества не было ее происхождение. Мы хотели бы здесь с благоговением почтить ее нетленную память, обратившись к ее творчеству и заставив, таким образом, заговорить ее мертвые уста.

¹⁵⁷ Трудно создать неологизм для перевода этого понятия: его расплывча- | тый характер выражается, быть может, термином «сентенция». I

¹⁵⁸ Ideen II 153. 1

¹⁵⁹ Ideen II 57-58. * ¹⁶⁰/Ш. 58.

¹⁶¹ См. в: Brand G. Welt, Ich und Zeit. S. 75 — примечательный текст из неизданной рукописи.

¹⁶² Husserl E. Philosophie comme science rigoureuse // Logos. S. 340. В переводе Лаэра — р. 125.

¹⁶³ В том же журнале за 1939 г. О. Финк высказал фундаментальные, определяющие мысли о значении идеи истока у Гуссерля. Мы пользуемся случаем, чтобы приветствовать в юбилей Финка человека, которым мы восхищались в 1928—1929 гг. рядом с Учителем, чьим ассистентом он был и кому ассистировал и в час покинутости. Как очень видный философ, Финк «никогда не давал греческих названий варварским вещам».

Комментарии

!* Универсальная наука (лат.)

²* Второй том «Логических исследований Гуссерля» разделен на шесть относительно самостоятельных частей — «Исследований». Первые пять и шестое разделены соответственно на первый и второй полутома. ³* Своего рода (лат.). ⁴* Вид (лат.).

⁵* Или, в терминах Гуссерля, «Bewusstsein von...». ⁶* Вибрация голоса (лат.). ⁷* Соответствие вещи и познания (лат.). ⁸* Сущее в разуме (лат.).

⁹* Пусть это исполнится; здесь: решимость начать действовать (лат.). ¹⁰* Букв.: «луч "я"» (нем.). ^п* Умение, ремесло, искусство (греч.).

¹²* См.: Декарт Р. Размышления о первой философии, в коих доказывается существование Бога и различие между человеческой душой и телом. Пер. С. Я. Шейнман-Топштейн//Дел;я/?т Р. Соч. в 2-х томах. М., 1994. Т. 1. ¹³* «...некоторым образом душа есть все сущее» (Аристотель. Соч. в 4-х томах. М., 1976. т. 1, с. 439, перевод П. С. Попова; см. также: Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997, с. 14, перевод В. В. Бибихина. ¹⁴* Суть бытия (греч.) ¹⁵* Через род и видовое отличие (лат.). ¹⁶* Тем самым (лат.).

¹⁷* «Эффективность» отношения здесь может вводить в заблуждение: вероятно, подразумевается «исполнение», «осуществление интенции полноты» значения (то есть его иллюстрация конкретным образом). Между тем, в интерпретации феноменологии Гуссерля и Хайдеггера именно «эффективность» становится для Левинаса одним из ключевых понятий. ¹⁸* Путь отрицания (лат.).

¹⁹* Фр. «l'angoisse» имеет значения: тоска, ужас, тревога, страх. При выборе русского эквивалента мы следовали В. В. Бибихину, автору перевода на русский язык «Бытия и времени» Хайдеггера (§ 40), хотя, как представляется, слово «тревога» здесь было бы уместнее, чего не исключает сам В. В. Биби-хин (см. с. 450). ²⁰* Перед чем, от чего (нем.). ²¹* Быть воспринимаемым (лат.).

²²* «Fait» - причастие прошедшего времени, образованное от глагола «faire» -делать, создавать, творить (φρ.). ²³* Сначала жить (лат.).

²⁴* Не только «к самим вещам», но и: «никогда не отходить от вещей» (нем.). ²⁵* «...в высшей степени достоверная мысль, что я был создан по его образу и подобию, и именно это подобие, в коем заключается идея Бога, воспринимается мною с помощью той же способности, благодаря которой я воспринимаю и самого себя» (Декарт. Соч. в 2-х томах. М., 1994. Т. 1. С. 43). ²⁶* Сначала жить, а потом философствовать (лат.).

²⁷* По своей степени это принятие за истинное не похоже ни на какое знание, словно оно совершенно иной природы (нем.).

²⁸* Уже об этом у нас много наук (нем.). ²⁹* Гилетический факт (лат.)', см. с. 44—45 наст, издания. зо* Интенсивность (лат.).

³¹* От «meinen» — предполагать, подразумевать (нем.). ³²* Букв.: «пронизывает духом» (нем.). ³³* Протяженная жизнь (лат.).

³⁴* «...простой взгляд на то, что оно в действительности подразумевает...»; «в соответствии с его подлинным смыслом...»; «действительно ли имеется в виду, когда логики говорят».

³⁵* Насколько простирается очевидность - настолько же простирается и понятие знания (нем.).

³⁶* «Такое особое положение существует только для «я» и потока переживаний в отношении к самим себе, только здесь существует нечто вроде имманентного восприятия и оно должно существовать» (Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Книга 1. Общее введение в чистую феноменологию / Перевод с немецкого A.B. Михайлова. М., 1999, с. 101.

Перевод с французского языка выполнен Н.Б. Маньковской по изданию: Levinas E. En découvrant l'existence avec Husserl et Heidegger. P., Librairie J. Vrin, 1967.

Комментарии составлены И.С. Вдовиной и И.А. Михайловым.

Трудная свобода

Очерки по иудаизму

Доктору Анри Нерсону.

Другу в память о наставлении,

вдохновившем эту дружбу

Предварительные замечания

В настоящем издании « Трудной свободы» большей частью воспроизводятся тексты, уже присутствовавшие в первом издании книги¹*. Мы не включили в нее некоторые очерки, поскольку проблемы и обстоятельства, послужившие толчком к их написанию, утратили актуальность или остроту. Вместе с тем мы добавили новые очерки, вполне соответствующие первоначальному духу книги. За эти годы множество вещей изменилось в мире и нравах, многое оказалось не таким, каким виделось сразу после Освобождения. Но свобода не стал а легче.

Предисловие

Очерки, собранные в этой книге, создавались на протяжении долгих лет, отделяющих нас от Освобождения. Они представляют собой свидетельства иудаизма, воспринятого из живой традиции, вскормленного размышлением над суровыми текстами, более живыми, чем сама жизнь. Эти древние библейские и раввинистичес-кие тексты — не просто предмет ученого любопытства филологов, которые корпят над ними и в силу одного этого факта находятся в привилегированном положении. Нет, они отвечают и на другие вопросы, помимо вопроса о датах и литературных влияниях. Нужно прислушаться: быть может, еще до того, как Средневековье опустилось на Европу, всё уже было осознано мыслителями, не слишком заботившимися о развернутости изложения и намеренно утаивавшими — даже от будущих историков — острие своих реальных проблем. Многие страницы этой книги посвящены исследованию

непростой экзегезы, скрывающей за кажущимися наивностями архаичные комментарии. Наша задача — смиренно восславить ее.

Сразу же после массовых уничтожений, которые гитлеровцы смогли осуществить в Европе, вот уже пятнадцать веков исповедующей христианство, иудаизм обратился к своим истокам. До сих пор на Западе именно христианство приучало его считать эти истоки устаревшими или затопленными более живой водой. Вновь ощутить себя евреем после нацистской бойни — значит вновь занять собственную позицию по отношению к христианству: позицию иного плана, чем даже суверенная позиция Жюля Исаака²*.

Но возвращение к истокам подчинено другой теме, более возвышенной и менее полемичной. Опыт гитлеровских преследований для множества евреев стал опытом братского общения с христианами, которые отдавали им свое сердце, рискуя для них всем. Перед лицом восхождения третьего мира это воспоминание бесценно: не потому, что возбуждает сентиментальные чувства, а потому, что напоминает нам о долгом соседстве на протяжении истории, о существовании общего языка и действия, где наши антагонистические судьбы оказываются взаимодополняющими.

Слава Богу, мы не собираемся проповедовать сомнительные крестовые походы, чтобы «сплотить ряды верующих» и объединить «спиритуалистов» против набирающего силу материализма. Словно этому опустошенному голодом третьему миру нужно противопоставлять какие-то фронты; словно есть дело важнее, чем утолить этот голод; словно вся духовность мира не вложена в жест руки, протягивающей пищу; и словно в этом разлаженном мире нужно спасать иные сокровища, кроме дара (и принятия) способности мучиться голодом других людей! «Вкушение пищи — важное и возвышенное дело!» — говорит рабби Йоханан от имени рабби Йоси бен Кисма (Санхедрин 103 Ь)³*. Голод другого — телесный голод, нужда в хлебе — свят. Права третьего мира ограничиваются только голодом; нет худшего материализма, чем наш. Быть может, этим первичным неравенством и определяется иудаизм. Трудная судьба. Извращение видимого порядка, возобновляющееся вновь и вновь. Отсюда — ритуализм, обрекающий еврея на служение без награды, за свой счет, на свой страх и риск. Именно такое служение обозначается, в изначальном и неопровержимом смысле, греческим словом «литургия».

I

По ту сторону патетики

...Пусть они не вступают в святилище, будучи в опьянении...

Раши, комментарий на Левит, 10,2^й.

Этика идух¹

I. Нудная мораль

Если следить за публикациями, определяющими идеологию социального христианства и таких журналов, как Esprit, то может сложиться впечатление, будто христианство (даже католическое) тяготеет к менее реалистической интерпретации догматов, лежащих в основании религиозной жизни верующих. Недавно опубликованный превосходный доклад Андре Зигфрида² наводит на мысль, что во многих протестантских церквах религия полностью смешивается с моралью и социальной деятельностью.

В отношении католицизма это чисто иллюзорное впечатление. Недавнее провозглашение нового догмата свидетельствует о том, насколько сильна приверженность церкви понятию духа (esprit), которое не является несовместимым с реалистическим утверждением иррациональных фактов, чье значение выводится из внутреннего опыта, непроницаемого извне. Мы и не будем пытаться это обсуждать. Мы лишь хотим подчеркнуть, что для самих католиков возможны иные значения духовного. Например, в работе профессора Латрейя о католицизме, отмеченной редкой проницательностью и вдохновленной всей совокупностью опыта Нового времени, раскрывается бдительное присутствие церкви во всех дискуссиях по духовным и материальным проблемам нашей эпохи, но в то же время признаётся наличие «двух типов европейского католицизма, очень разных, порой прямо противоположных друг другу...»³. Средиземноморский католицизм «...всё еще близок старому идеалу христианского мира, где широко распространенная в народе практическая религиозность и приверженность внешнему, коллективно-

Избранное: трудная свобода 321

му, традиционному благочестию внушают страх перед любым религиозным инакомыслием, перед любыми уступками либерализму и индифферентизму в отношении государства...». Этот католицизм «...охотно упрекнул бы второй» — то есть северный — католицизм «в дерзости, заподозрил бы его в том, что тот жертвует цельностью вероучения, уступая неприемлемым требованиям модернизма — более того, примиренчески вступая в сделку с другими конфессиями, не признающими существенных свойств и прав истинной церкви». И далее проф. Латрей добавляет: «Складывается впечатление, что в последние годы непримиримым удалось предопределить переход папства на более жесткие позиции по отношению к тем теологам, которые, как подозревают, своим учением способствуют укреплению опасных тенденций; а также по отношению к апостольским начинаниям, сочтенным чересчур дерзкими по форме (энциклика Humani generis, август 1950)»⁴.

Даже в протестантизме просматривается некое движение к более строгой ортодоксальности. Христианство словно чувствует себя опустошенным, когда отдаляется от догмы и ее реалистического толкования. Признаки этого ощущаются уже в книге «Протестантизм», опубликованной вскоре после Освобождения и объединившей работы различных протестантских теологов, профессоров и писателей. Прошлой зимой ряд превосходных статей Р. Меля в «Le Monde» подтвердил это возвращение к ортодоксии — или, по крайней мере, ностальгию по такому возвращению, попытку найти иные, отличные от этических, формы религиозного выражения и религиозной жизни.

Евреи всегда считали, что все ситуации, которые человечество признавало поворотными пунктами на своих религиозных путях, именно в этических отношениях обретают свое духовное значение, то есть истину для зрелых людей. Поэтому евреи всегда мыслили мораль очень действенным образом, ощущая свою приверженность к ней, словно к неотчуждаемому наследию. Даже в XIX в., когда иудаизм вступил в общение с западными нациями, он выдвигал мораль в качестве основания бытия. Он был убежден, что цель его существования — сохранить в чистоте учение пророков. В мире, где духовные ценности, поддбно материальным благам, предлагались всякому желающему как товар, мораль стоила того, чтобы в мире по-прежнему существовал бедный еврей — даже если еврей переставал быть бедным.

И тем не менее тесное общение с христианством на Западе порождало в евреях некое беспокойство — по крайней мере, в тех из них, кто был искренне предан иудаизму, кто через воспоминания детства сохранил эмоциональную связь с символами еврейского су-

ществования и ощущение беспокойства. Мораль, социальная деятельность, забота о справедливости — всё это прекрасно. Но всё это не более чем мораль, земная пропедевтика! Слишком абстрактная, чтобы наполнить внутреннюю жизнь. Слишком бедная стилистическими формами, чтобы рассказать историю души. Не имеющая материала для литературы, для драматургии. И в самом деле, она никогда не породила ничего, кроме псалмов!

II. Этот «бедный» XIX век

Такое беспокойство не лишено оснований. Но они коренятся не в еврейской морали.

Все дальше отходя от раввинистических традиций и раввинис-тической экзегезы, предлагаемая в западных синагогах мораль больше не заключала в себе ничего от вести, оправдывающей вестника. Она все больше походила на благородные, но слишком общие формулы европейского нравственного сознания. Оно в самом деле существовало, это европейское нравственное сознание! Блаженная эпоха, когда гитлеровская авантюра еще не выявила хрупкости всего, что было создано веками христианской философствующей цивилизации. Никогда пророческая мораль не казалась более конформистской, а пресловутая миссия Израиля — более близкой к своему завершению.

Конечно, древность вести, существование Моисея или Исайи в ту эпоху, когда Греция была еще погружена во мрак варварства, способны поразить воображение. Но историческими заслугами не купить бесполезного долгожительства. В области духа нет права на пенсию. Только блестящее настоящее может ссылаться на былые заслуги, не боясь быть отвергнутым, а при необходимости и выдумать их.

Но, может быть, евреи хотя бы примером собственной жизни продолжали нести народам пророческую мораль? Добродетели, в самые мрачные времена Средневековья восхищавшие добросовестных христиан, поколебались, как стены гетто. Другие добродетели пришли им на смену, но вместе со всеми свободами евреи в значительной мере усвоили дух насилия, присущий современному миру. Они с восторгом приобщались ко всем проявлениям национализма, но также ко всем спорам, ко всем страстям. Израиль не сделался хуже окружающего мира, что бы ни твердили антисемиты. Но он перестал быть лучше него. Самое большее — он лишь стремился быть таковым.

Пожалуй, с этого времени еврейское присутствие выражалось скорее в участии в освободительных и общественных движениях (в борьбе за права человека, за действенную социальную справедли-

11* 323

вость), чем в проповедях эмансипированных синагог. Все эти ниспровергатели традиций, атеисты, инсургенты — все они бессознательно следовали божественной традиции бескомпромиссной справедливости, заранее искупающей богохульство. В этой мятежнос-ти иудаизм, едва заняв свое место в окружающем мире, уже в некотором смысле вошел в противостояние с ним. Но в такой форме противостояния он утратил собственный язык. Превратившись в волю, он вынужден был заимствовать чужие мысли, чтобы понять самого себя. Ибо нельзя быть евреем инстинктивно; нельзя быть евреем, не зная об этом. Нужно желать блага всем сердцем — и в то же время желать его не только наивным стремлением сердца. Поддерживать и одновременно сокрушать стремление — быть может, именно в этом суть еврейского ритуала! Страсть не доверяет собственному пафосу, вновь и вновь становясь сознанием. Принадлежность к иудаизму предполагает ритуал и знание. Справедливость невозможна для несведущего. Иудаизм — это предельная осознанность.

А коли так, возможно ли обновление иудаизма под знаком Иррационального, Мистического, Сакраментального? Ибо именно таковы искомые религиозные категории. Нам нужна собственная святая Тереза! Возможно ли быть евреем без Кьеркегора! Слава Богу, у нас были хасидизм и каббала! Могу вас уверить: евреем вполне можно быть и без святых. Хасидизм и каббала получают права гражданства в еврейской душе только тогда, когда она полна талмудического знания. Талмудическая наука — развертывание этического порядка вплоть до спасения индивидуальной души. Каким новым светом начинает сверкать в наших глазах морализм XIX века, несмотря на всю его наивность! По крайней мере, у него была одна заслуга: он стремился интерпретировать иудаизм как религию духа. Существенный момент, даже если на взгляд молодежи, очарованной мифами и таинствами, этот морализм безжизнен и лишен всякого специфически религиозного содержания.

III. Дух и насилие⁵

Нет ничего двусмысленнее, чем термин «духовная жизнь». Нельзя ли его уточнить, исключив из него всякую сопряженность с насилием? Ведь насилие проявляется не только тогда, когда один бильярдный шар толкает другой, когда непогода побивает посевы, господин истязает раба, тоталитарное государство унижает своих граждан, завоеватель порабощает завоеванных. Насилием оказывается любое действие, если совершающий его ведет себя так, словно действует только он один: словно весь прочий мир призван лишь

к тому, чтобы испытывать воздействие. Следовательно, насильственным будет любое действие, которое мы претерпеваем в каждый из его моментов, не соучаствуя в нем.

В этом смысле почти всякая причинность насильственна: изготовление вещи, удовлетворение потребности, желание и даже познание предмета. Насильственны борьба и война, где выведываются предательские слабые места другого человека. Но в значительной мере насилие присутствует также в поэтическом бреде и восторге, когда мы просто предоставляем наши уста музе, чтобы она ими говорила; в страхе и трепете, когда Священное исторгает нас из самих себя; в страсти, даже любовной, исподтишка ранящей нас коварной стрелой.

Возможна ли причинность без насилия? Возможно ли принимать, не будучи затронутым? Пусть мистики успокоятся: ничто не способно шокировать разум. Он сотрудничает во всем, что уразумевает. Язык действует, не претерпевая, даже когда выступает носителем порядка. Разум и язык внеположны насилию. Разум и язык: вот что такое духовный порядок! Если мораль в самом деле должна исключать насилие, то нужно, чтобы неразрывная связь соединила разум, язык и мораль. Если религия совпадает с духовной жизнью, то нужно, чтобы она по самой своей сути была этикой. Спиритуализм иррационального неизбежно оказывается противоречием. В приверженности к священному бесконечно больше материализма, чем в провозглашении ценности — неоспоримой ценности! — хлеба и мяса для жизни человеческих существ.

Еврейский морализм XIX в. был прав в своем негативизме. Питая наивное уважение к сциентизму своего времени, он решительно отрицал духовное достоинство за отношениями, восходящими к магии и насилию. Конечно, идею чуда он воспринимал с подозрением только из почтения к научности. Но чудо в самом деле заключает в себе нечто иррациональное: не потому, что шокирует разум, а потому, что не взывает к нему. Спиритуализировать религию — не значит рассматривать ее опыт в свете последних научных достижений, но понимать сам этот опыт как отношения между умами — отношения, помещенные в дневной свет сознания и дискурса. Вторжение бессознательного и, как следствие, страхов и экста-зов, питающихся бессознательным, — обращение к магическому действию таинств — всё это восходит к насилию.

IV. Дух и лик

Банальный факт словесного общения отодвигает в сторону все связанное с насилием. Этот банальный факт есть чудо из чудес.

Разговаривать — значит познавать другого и одновременно быть познаваемым им. Другой не просто узнается: он приветствуется. Он не только именуется, но призывается: выражаясь в терминах грамматики, он предстает не в номинативе, а в вокативе. Я думаю не только о том, что есть он для меня, но также — одновременно и даже прежде — о том, что есть я для него. Прилагая к нему какое-либо понятие, называя его тем или другим именем, я уже взываю к нему. Я не только познаю его, но общаюсь с ним. Совместность, имплицированная в этом слове, есть именно ненасильственное действие: в самый момент совершения действия действующий отрекается от всякого господства, от всякого суверенитета, подвергаясь действию другого в ожидании ответа. Говорить и слушать есть одно действие, а не два, следующих друг за другом. Таким образом, говорение устанавливает нравственное отношение равенства и тем самым утверждает справедливость. Даже когда говорят с рабом, с ним говорят как с равным. То, что говорится, то есть содержание, поддается передаче только благодаря этому отношению лицом к лицу, в котором другой признается собеседником еще прежде, чем будет познан. Взгляд видит взгляд. Видеть взгляд — значит видеть то, что не отдается в самозабвении, но лицезрит вас: видеть лицо.

Лицо — не набор деталей: нос, лоб, глаза и т.д.; оно, конечно, есть совокупность всего этого, но значение лица получает от нового измерения, открываемого им в восприятии некоторого сущего. Благодаря лицу сущее не просто замкнуто в своей форме и предложено руке: оно открывается, утверждается в глубине и являет себя в этой открытости некоторым образом личностно. Лицо есть тот нередуцируемый модус, соответственно которому сущее способно представать в своей идентичности. Вещи суть то, что никогда не предстает лично; что, в конечном счете, не имеет идентичности. К вещи применяют насилие. Вещью располагают, вещь берут. Вещи дают повод, но не даруют видения лица: это без-личные сущие. Пожалуй, искусство пытается наделить вещи лицом, и в этом заключается его величие и одновременно его обманчивость.

V. «Не убий»

Познание выявляет, дает имена и тем самым классифицирует. Слово адресуется лицу. Познание схватывает свой объект, овладевает им. Обладание отрицает независимость сущего, не разрушая его: оно отрицает и сохраняет. Но насилие над лицом невозможно: абсолютно беззащитные глаза, эта обнаженнейшая часть человеческого тела, тем не менее оказывают абсолютное сопротивление ов-ладеванию. Абсолютное сопротивление, в котором скрыта попыт-

ка убийства: попытка абсолютного отрицания. Другой — то единственное существо, по отношению к которому возможно искушение убить. Этот соблазн убийства и эта невозможность убить составляют самую суть видения лица. Видеть лицо — значит слышать: «Не убий!». А слышать: «Не убий!» — значит слышать: «Социальная справедливость». Все то, что я могу слышать о Боге и от Бога, который невидим, должно дойти до меня в одном и том же, едином гласе.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском по сайту: