Избранное: трудная свобода 321 24 глава

Таким образом, интенциональность означает связь с объектом, но такую связь, которая сущностно заключает в себе имплицитный смысл. Присутствие рядом с вещами включает другое, не знающее о себе, присутствие рядом с ними; другие горизонты, коррелятивные таким имплицитным интенциям, которые не смогло бы обнаружить самое скрупулезное и внимательное рассмотрение объекта, если исходить из наивной установки. «В самом широком смысле любое cogito в качестве сознания является значением той вещи, на которое оно направлено; но это значение ежемоментно превосходит то, что в это самое мгновение дано как эксплицитно направленное. Оно превосходит его, то есть обладает прибавкой, выходящей за его пределы... Такое присущее любому сознанию превосхож-дение интенции в самой интенции следует рассматривать как присущее ( Wesensmoment) этому сознанию» (р. 40). «Тот факт, что структура всякой интенциональности включает горизонт (die Horizont-sruktur), предписывает совершенно новый метод феноменологического анализа и описания» (р. 42).

Классическая связь между субъектом и объектом заключается в присутствии объекта и в присутствии рядом с объектом. Действительно, связь понимается таким образом, что настоящее исчерпывает бытие субъекта и объекта. Объект здесь ежемоментно является именно тем, что актуально мыслится о нем субъектом. Иначе говоря, субъект-объектное отношение полностью осознано. Независимо от своей продолжительности, эта связь вечно возобновляет прозрачное актуальное настоящее и остается пред-ставлением в этимологическом смысле этого слова. Интенциональность, напротив, заключает в себе бесчисленные горизонты своих импликаций и мыслит неизмеримо больше «вещей», чем объект, на котором задерживается. Утверждать интенциональность значит считать мышление связанным с имплицитным, в котором оно сущностно пребывает, а не случайно впадает в него. Тем самым мышление уже не является ни чистым настоящим, ни чистым представлением. Такое открытие имплицитного является не просто «нехваткой» или «падением» имплицитного, оно предстает в истории идей как нечто противоестественное, как чудо, когда концепт актуальности совпадает с состоянием полного бодрствования, с ясностью интеллекта. То, что такое мышление наделено темной анонимной жизнью, забытыми ситуациями, которые следует вернуть самому объекту, — даже если созна-

нию кажется, что он находится в полной его власти, — несомненно, близко к современным концепциям бессознательного и глубинной психологии. Но из этого вытекает не только новая психология. Начинается новая онтология: бытие полагается не только как коррелят мышления, но и как обоснование самого мышления, как то, что его конституирует. Мы еще вернемся к этому. Теперь же заметим, что обусловленность сознательной актуальности потенциальностью подрывает независимость представления гораздо более радикально, чем открытие в жизни чувств специфической интенциональ-ности, несводимой к теоретической интенциональности, чем утверждение предшествующей созерцанию активной вовлеченности в мир. Гуссерль ставит под вопрос независимость представления о структурах чистой логики, чистых форм «чего-то вообще», без участия чувства, без подчинения воле; но тем не менее их истинность выявляется лишь в собственном горизонте. Понятие представления поколеблено не иррационализмом чувства или воли. Мышление, забывающее об импликациях мышления, незаметных до рефлексии об этом мышлении, оперирует объектами вместо того, чтобы мыслить о них. Феноменологическая редукция прекращает оперирование, чтобы вернуться к истине, чтобы показать представляемые существа в их трансцендентальном возникновении.

Идея необходимой импликации, совершенно незаметной для направленного на объект субъекта, открывающаяся лишь впоследствии, в рефлексии, то есть не происходящая в настоящем или происходящая вопреки ему, означает предел идеала представления и независимости субъекта, предел идеализма, согласно которому ничто не могло тайно проникнуть в меня. Таким образом, в мышлении выявляется присущая ему страсть, уже не имеющая ничего общего с пассивностью ощущения, — данностью, из которой исходили эмпиризм и реализм. Феноменология Гуссерля научила нас не перенесению состояний сознания на бытие и, тем более, не сведению объективных структур к состояниям сознания, но обращению к сфере «субъективной, которая объективнее самой объективности». Феноменология открыла эту новую область. Чистый мыслящий субъект — это «трансцен-денция в имманентном»; он сам некоторым образом конституирован исходя из той сферы, где происходит главная игра.

III

Превзойти интенцию в самой интенции, мыслить больше, чем мыслишь, — было бы абсурдным, если бы подобное превосхождение мышления посредством мышления было движением той же природы, что и представление, если бы «потенциальное» было лишь

уменьшенным или ослабленным «актуальным» (или было бы банальными ступенями сознания). Своими конкретными исследованиями Гуссерль иллюстрирует то, что мышление, устремленное к своему объекту, уже несет в себе мысли, ведущие к ноэматическим горизонтам, поддерживающим субъект в его движении к объекту, а значит, в его работе субъекта, играющим трансцендентальную роль. Чувственность и чувственные качества не являются тем материалом, из которого состоит категориальная форма или идеальная сущность; это ситуация, в которой оказывается субъект ради осуществления категориальной интенции; мое тело — не только воспринимаемый объект, но и воспринимающий субъект; земля — не основа, на которой появляются вещи, но то условие, которое субъект получает для их восприятия. Таким образом, включенный в интен-циональность горизонт — не контекст объекта, еще смутно мыслимый, но ситуация субъекта. Сущностная потенциальность интенции предвещает субъект в ситуаций, или, как скажет Хайдеггер, в мире. Выражаемое интенциональностью присутствие рядом с вещами — это трансценденция, уже как бы обладающая историей в том мире, куда только еще входит. Требуя полной ясности ее импликаций, Гуссерль требует ее лишь в рефлексии. Для Гуссерля истинность бытия раскрывается скорее в сознании, нежели в Истории; но постигается она уже не суверенным сознанием представления.

Таким образом, открыт путь философиям существования; они могут покинуть почву патетического и религиозного, где обретались до сих пор. Открыт путь всем исследованиям, к которым столь упорно стремился Гуссерль: исследованиям чувственного и предикативного, восходящим к Urimpression, одновременно первому субъекту и первому объекту, дающему и данному. Открыт путь философии собственного тела, где интенциональность обнаруживает свою истинную природу, так как ее движение к представленному коренится во всех имплицитных горизонтах — не представленных — воплощенного существования; ее бытие происходит из этих горизонтов, тем не менее, в определенном смысле, учреждаемых ею (так как она осознает их), как будто учрежденное бытие здесь обусловливает собственное конституирование. Парадоксальная структура, повсюду выявляемая и применяемая Хайдеггером: субъективность, само измерение субъективного как бы вызывается бытием ради возможности осуществления того, что вписывается в раскрытие бытия, в великолепие «physis», где бытие осуществляет себя в истине.

Присутствие рядом с вещами, соотносящимися с горизонтами, о которых поначалу чаще всего не подозревают, несмотря на то, что они направляют самое это присутствие, возвещает также и философию

бытия в хайдеггеровском смысле. Любое направленное на сущее мышление заключается в самом бытии сущего, чью несводимость к сущему, горизонту и местоположению, определяющему любую занимаемую позицию, освещение пейзажа, направляющему инициативу желающего, работающего и судящего субъекта, показывает Хайдег-гер. Творчество Хайдеггера в целом состоит в открытии и исследовании этого неизвестного в истории идей измерения, которое он тем не менее называет наиболее известным словом — Sein. По отношению к традиционной модели объективности эта почва субъективна, но ее субъективизм «объективнее любой объективности».

Трансцендентальная деятельность не является ни фактом рефлексии о содержании, ни производством мыслимого бытия. Кон-ституирование объекта уже обеспечено до-предикативным «миром», конституируемым при этом субъектом; и, наоборот, пребывание в мире мыслимо лишь как спонтанность конституирующего субъекта, без которой это пребывание было бы просто принадлежностью части целому, а субъект лишь произрастал из почвы. Колебание между невовлеченностью трансцендентального идеализма и вовлеченностью в мир, за которое упрекают Гуссерля, является его силой, а не слабостью. Такая одновременность свободы и принадлежности — ни одним из этих терминов не жертвуют — быть может, и есть само «Sinngebung», акт придания смысла, пронизывающий и поддерживающий бытие в целом. Во всяком случае, в феноменологии трансцендентальная деятельность обретает эту новую ориентацию. Мир не только конституирован, он — конституирующий. Субъект уже не является чистым субъектом, а объект — не чистым объектом. Феномен — одновременно то, что раскрывается и раскрывает, бытие и доступ к бытию. Без выявления раскрывающего (феномена как доступа), раскрывающееся (бытие) остается абстракцией. Расцвет некоторых феноменологических исследований и новые акценты в них — впечатление деформализации понятий и вещей, оставляемое ими, — все это связано с той двойной перспективой, в которой вновь находят свое место сущности. Объекты вырываются из тусклой неподвижности и сверкают в лучах, идущих от дающего к данному и обратно. В этом двустороннем движении человек учреждает тот мир, к которому при этом сам уже принадлежит. Анализ подобен повторению вечной тавтологии: пространство предполагает пространство, представленное пространство предполагает некоторую укорененность в пространстве, в свою очередь возможную лишь как проект пространства. Эта видимая тавтология раскалывает сущность — бытие единства. Пространство становится опытом пространства. Оно уже неотделимо от своего обнаружения, своей истинности, в которую не только

погружается, но где, скорее, осуществляется. Это — возвращение, при котором бытие обосновывает акт своего проектирования, а настоящее акта — его актуальность — направлено в прошлое; но бытие объекта тут же совершенствуется в занимаемой по отношению к нему позиции, где предшествование бытия снова оказывается в настоящем — возвращение, при котором человеческое поведение интерпретируется как исходный опыт, а не результат опыта, — и есть феноменология. Она выводит нас по ту сторону категорий субъект-объект и разрушает суверенность представления. Субъект и объект — лишь полюса такой интенциональной жизни. Нам всегда казалось, что феноменологическая редукция обосновывается не аподиктичностью имманентной сферы, но открытостью такой игры интенциональности, отказом от неподвижного объекта — просто результата этой скрытой игры. Интенциональность означает, что наше сознание есть сознание о чем-то, а главное, что любой объект призывает и как бы вызывает сознание, благодаря которому его бытие высвечивается и тем самым являет себя.

Чувственный опыт занимает привилегированное положение, так как в нем заключена двойственность конституирования: ноэма обусловливает и укрывает конституирующий ее ноэзис. Такое же предпочтение отдается в феноменологии созидаемым мышлением культурным атрибутам, которыми оно уже пользуется при созидании. В феноменологических исследованиях внешне запаздывающий мир культуры, само бытие которого состоит в придании смысла, утверждает все то, что кажется просто содержащимся и данным в вещах и понятиях.

Тогда понятия, до сих пор находившиеся в плоскости объекта, образуют ряд, члены которого не связаны друг с другом ни аналитически, ни синтетически. Они не дополняют друг друга, как части головоломки, но трансцендентально взаимообусловливают друг друга. Связь между ситуацией и соотносящимся с ней объектом, так же как и связь между феноменами, конституирующими целостность ситуации (выявленными в рефлексивном описании), столь же необходимы, как и дедуктивные связи. Феноменология сближает их, несмотря на их строго объективную изолированность. До сих пор такие сближения посредством метафоры и «видения» позволяли себе только поэты и пророки; между тем языки накапливали их этимологически. Небо и земля, рука и инструмент, тело и другой априорно обусловливают познание и бытие. Недооценивать такую обусловленность — значит порождать абстракции, двусмысленность и пустоту мышления. Быть может, своим предостережением против ясного мышления, забывающего о конституирующих его горизонтах, творчество Гуссерля и принесло непосредственную

пользу всем теоретикам и, в частности, тем, кто стремится одухотворить теологическое, моральное или политическое мышление, недооценивая конкретные, некоторым образом плотские условия, из которых черпают свой истинный смысл на первый взгляд чистые понятия.

IV

Но тот факт, что мышление по существу своему имплицитно, а идеал полной актуальности проистекает лишь из абстрактного видения самого мышления, свидетельствует, быть может, о конце определенной философской ориентации. Философия, возникшая из противодействия мнению, стремилась к мудрости как моменту полного самообладания, когда ничто постороннее, иное не ограничивает торжествующее тождество Того же самого в мышлении. Путь к истине состоял в открытии тотальности, где разное оказывалось тождественным, то есть выводимым из той же плоскости, или плоскости Тождественного. Отсюда значение дедукции, выводящей тотальность из частного опыта (независимо от того, является ли такая дедукция аналитической, механической или диалектической). Мышление, делающее эксплицитным то, что было имплицитным в представленном, по праву было возможностью тотальной актуализации, самого по себе чистого акта.

И вот мышление своей интенцией, открыто направленной на объект, не затрагивает бытие в его наивной откровенности, мыслит больше, чем мыслит, иначе, чем актуально мыслит, и в этом смысле не является имманентным, даже если удерживает взглядом объект «во плоти и крови», на который направлено! Мы оказываемся по ту сторону идеализма и реализма, так как бытие не находится ни в мышлении, ни вне его; само мышление — вне себя. Для открытия скрытых горизонтов, являющихся уже не контекстом этого объекта, но трансцендентными поставщиками его смысла, нужны вторичный акт и запоздавшее мышление. Для постижения мира и истины нужны не только мгновение или вечная очевидность.

То, что сам Гуссерль усмотрел это запаздывание в объективирующих, полностью актуальных актах рефлексии (в силу какой привилегии?), быть может, не было определяющим для влиятельности его творчества. Дающая смысл жизнь, быть может, открывается иначе, предполагая для своего обнаружения связи между Тождественным и Другим, являющиеся уже не объективацией, но обществом. Условие истины можно искать в этике. Разве философия, создаваемая коллективно, в силу какой-то случайности является всего лишь идеей Гуссерля?

Положить конец сосуществованию мышления и субъект-объектного отношения значит приоткрыть связь с другим, не являющуюся ни невыносимым ограничением мыслящего, ни простым поглощением мыслящим субъектом этого другого под видом содержания. Там, где Sinngebung в целом было произведением суверенного мыслящего субъекта, другой, действительно, мог только поглощаться в представлении. Но в феноменологии, где деятельность обобщающего, тотализирующего представления уже преодолена в собственной интенции, где представление уже оказывается в тех горизонтах, которых оно некоторым образом не желало, но без которых не обходится, — становится возможным этическое, то есть сущностно уважающее Другого, Sinngebung. У самого Гуссерля при конституировании интерсубъективности, предпринятом исходя из объективирующих актов, внезапно пробуждаются социальные связи, несводимые к объективирующему конституированию, стремившемуся подчинить их собственному ритму.

Интенциональность и метафизика¹²⁴

1. В своей борьбе против психологизма феноменология Гуссерля побуждала нас не путать психическую жизнь с ее «интенциональ-ным объектом». Законы, управляющие бытием — индивидуальным или идеальным, — не проистекают из природы мышления; не следует выдавать структуры мышления за структуры вещей. Таким образом, заниматься феноменологией значит доверять свидетельству сознания, целиком являющемуся интенциональностью и затрагивающему истоки бытия. Что бы ни утверждал психологизм, феноменология никоим образом не проецирует свои состояния вовне и не конституирует самое экстериорность внешнего посредством игры этих состояний. В таком случае феноменология стала бы метафизическим методом — слово «метафизический» относится к связям с бытием в себе, как в платоновском реализме, в противоположность чисто субъективному познанию феноменов. — Зато в этом плане феноменология заявляет о трансценденции бытия. Трансценденция была бы объективностью объекта. Несмотря на преодоление феноменологией сциентистского позитивизма, такое понятие трансценденции ограничивает бытие — как сущность или ценность — статусом научного объекта, статусом факта, сопротивляющегося субъекту и задевающего его, приспосабливаясь в этом столкновении к a priori субъекта и подчиняясь ему. Метафизика — связь с бытием — свелась бы к движению к объекту, свободному отныне от всяких критицистских сомнений.

Но гуссерлевская феноменология означает совершенно противоположное: недоверие к наивности такого интенционального движения, ставящего нас рядом с вещами. Феноменологическое предприятие в целом — бесконечная исследовательская программа — свидетельствует об этом неиссякаемом недоверии. Дело в том, что для Гуссерля направленное на объект движение сознания скрывает другое движение, которое мы были бы готовы назвать «субъективным»: оно не приводит к вещам. Однако такое название не подходит, ведь это не просто перемещение психической «массы». Движение сознания остается интенциональным, касается сферы, отличной от самости субъекта, где, по Гуссерлю, в конце концов располагаются объекты. Оно намечается как горизонт объектов или их фон. Но эти термины не точны. Ведь указать в качестве горизонта или фона ту плоскость, куда приводит скрытое объективацией ин-тенциональное движение, означает подчинить это движение объективации и усмотреть его истинность только лишь в трансцендентальной обусловленности объекта. Тогда мы бы утверждали метафизический примат объективности, как если бы бытие было высшей степенью объекта, а истинными были бы только связь с объектом и связь между объектами (например, причинность). А облекающие эти связи логические формы казались бы остовом Бытия. Но трансцендентальное движение, обнаруженное Гуссерлем в интен-циональности, ранее недоступное из-за наивного видения объекта, само осуществляет метафизические связи — онтологически нередуцируемые, исходные или завершающие. Не подчиняясь логике, определяющей связи между объектами или связи между субъектом и объектом, и проявляясь в качестве парадоксальных метафизических связей, их достоверность тем не менее не зависит от объективной достоверности, но и не сводится к достоверности веры, чувства, практики или мнения. Последние типы достоверности все еще вращаются вокруг объективной истины. Они критикуют ее, как лиса критикует виноград, который ей не достать. Они еще принадлежат к метафизике трансцендентного. Феноменология возвещает метафизику трансцендентального.

Кантианство, в котором истина, даже оставаясь в сфере необходимого, не ведет к экстериорности, иссякает еще до того, как Хайдеггер заменит его метафизической интерпретацией. Гуссерль первым освобождается от него, показывая, что за объективирующей интенциональностью скрывается также интенциональная конкретная жизнь. Его отход от кантианства происходит не в так называемой теории «категориальной интуиции». В этой теории особое достоинство трансцендентального как раз скрадывается: синтез, кантовское условие объективности, становится в теории Гуссер-

ля простой интуицией объекта, пусть даже и второго уровня, основанной на чувственной интуиции. Но кантианство подтверждается, когда трансцендентальное утверждается посредством открытия духовных операций, неизбежно присущих движению, наивно устремленному к объективности. Когда это движение оказывается интенциональным, кантианство обновляется. Отсюда — идея экстериорности, не являющейся объективной. Трансцендентальные операции конституируют внешнее; но они не конституируют это внешнее (или то, что отлично от меня,) посредством движения, подобного движению глаза, воспринимающего объект: Другой руководит трансцендентальным движением, не открываясь видению. Само подлежащее определению трансцендентальное движение всегда превосходит видение. Тогда трансцендентальное движение обретает совершенно иную структуру, отличную от характеризующей интуицию поляризации субъект-объект. Великая заслуга феноменологии Гуссерля связана с мыслью о том, что интенциональность, или связь с инаковостью, не закрепляется поляризацией субъект-объект.

Разумеется, тот способ, каким сам Гуссерль интерпретирует и анализирует такое превосхождение объективирующей интенцио-нальности с помощью интенциональности трансцендентальной, состоит в сведении последней к другим интуициям и как бы к «малым восприятиям». Однако редукция никогда не заканчивается. Ведь каждое из этих «малых восприятий» ведет к трансцендентальному горизонту, и процесс возобновляется бесконечно. Кант отказывается от интерпретации трансцендентальной деятельности как интуитивной. Это происходит даже в том случае, когда подобный отказ ограничивает трансцендентальное интериорностью субъекта, которая не направлена ни на что другое. Кант утверждает трансцендентальное вне объективного. Возникновение Другого трансцендентальной деятельности вследствие связи или синтеза вместо поляризации в качестве объекта видения весьма важно для усмотрения конца всеобщего господства представления и объекта. Здесь Кант смелее Гуссерля.

2. Но Гуссерль располагает другим способом интерпретации этого движения: не будучи направленным на объект, оно не предполагает движения субъекта в сторону интериорности. Это движение осуществляется благодаря трансцендентальной функции чувственности. Связь с объектом характеризуется определенным равенством между интенцией мышления и интуицией того, с чем оно должно встретиться. В своем исследовании изначальной связи с объектом Гуссерль убедительно показал, каким образом встреча с объектом

подтверждает или опровергает предваряющую ее пустую интенцию. Исследование, предпринятое ради выявления различия между пустым мышлением и интуитивным мышлением, показывает также, что мысль, достигающая свой объект, с необходимостью перекрывает направленную на него мысль; опыт объекта всегда осуществляет мысль; таким образом, реальность никогда не сбивает мышление с толку. Следовательно, мыслящий как бы остается неподвижным в объективной интенциональности, как бы отражая — подобно замкнутой в себе монаде — мир в целом. Напротив, чувственное, datum hyletique²⁹* — это абсолютное datum. Конечно, им руководят интенции, стремящиеся превратить его в опыт по отношению к объекту, но чувственное дано сразу, до опыта. Субъект погружен в него до восприятия объектов или мышления о них. Разумеется, в чувственном Гуссерль снова различает ощущающее и ощутимое, однако на этом уровне ощутимое не является качеством объекта, отвечая, подобно объекту, пустой интенции ради ее осуществления или опровержения. Ощущение ощутимого не состоит здесь в совпадении с предвосхищенным. Горизонты намечаются, хотя субъект и не намечал их в качестве «проектов». Но, с другой стороны, ощущающее представляется в ощущении сознанием ощутимого и одновременно совпадает с ним — и это снова отличает его от субъект-объектной корреляции. Анализ времени осознания и осознания времени вводит интенциональность протекции (предвосхищение) и ретенции (удержание). Интенциональность уже не является объективирующей интенцией, подобно воспоминанию или надежде. Удержанное (retenu) или предвосхищенное (protenu) мгновение никоим образом не мыслимо. «Удерживающее» и «предвосхищающее» не являются неподвижными, как в объективирующей интенции; они следуют за тем, к чему трансцендируют, определяются тем, что удерживают или предвосхищают.

И тем не менее, это не оборачивается просто возвратом к сенсуализму, который превращает запах розы в нечто застывшее, — ведь всеми исследованиями чувственности руководит идея интенциональности. Совпадение ощущающего с ощутимым есть связь себя с самим собой, даже если она не связывает мышление с мыслимым. Субъект может отказаться от связывающего его обязательства.

3. Но для ощущающего интенциональность чувственного состоит не только в пребывании в данном, в которое он вовлекается, вместо того чтобы его созерцать. У Гуссерля чувственное в целом кинестетично. Открытые чувственному органы чувств движутся. И такая соотнесенность чувственного с органом и его дви-

жением не добавляется к сущности чувственного в силу эмпирической природы человека. Это тот способ, каким ощущающий ощущает ощущаемое; движение органа конституирует интенцио-нальность ощущающего, осуществляет самое его переходность.

Г-н Альфред Шютц — один из сподвижников и наиболее ревностных поклонников Гуссерля — в 1940 г. опубликовал в американском журнале «Philosophy and Phenomenological Research»¹²⁵ заметки Гуссерля о конституировании пространства — несколько страниц из десятков тысяч неизданных, которыми столь успешно занимаются в Архиве Гуссерля в Лувене. Эти заметки, представляющие собой, как и многие другие неизданные работы Гуссерля, записи повседневных исканий его мысли, относятся к 1934 г. и отражают, таким образом, его последние исследования. Гуссерль исходит из восприятия движения и приходит к конституированию пространства. Восприятие движения начинается на чувственном уровне, предшествующем восприятию объектов, уже предполагающих место. Но место и конфигурация мест, или пространство, есть идеализация скрываемой ими трансцендентальной жизни, происходящей в интенциях иного типа, нежели эта идеализация — в кинестезисе. Анализ как раз и стремится показать, «как в силу идеализации я прихожу к абсолютным и тождественным локальным точкам в бесконечном пространстве»¹²⁶.

Кинестезисы — это ощущения движений тела. Все движения, воспринятые во внешнем по отношению к телу мире, восходят к кинестетическим ощущениям. «Все движения как объекты опыта в моих делах соотносятся, в интенциональном смысле, с моим кинестетическим состоянием покоя¹²⁷. Нужно выяснить, в каком смысле кинестезис является ощущением. Гуссерль говорит о кине-стезисах, составляющих «действие сохранения покоя» (Aktivität des Stillhaltens). Кинестезис покоя — не покой кинестезиса. Ощущение также является деятельностью. Отметим, наконец, что нулевая отметка субъективности, исходя из которой конституируется движение вещей, их место и время, — уже положение кинестезисов и движений. Оно отсылает к фундаментальной интенциональности самого воплощения сознания: переход от «Я» к Здесь. «Все это... исходит от «я», от тела или, точнее, отсюда. Встает вопрос, как этому Здесь удается совпадать с моим телом, хотя и невозможно серьезно говорить... о точке такого совпадения»¹²⁸. Отныне мы присутствуем при конституировании пространства, исходя из различных модусов телесности: визуальное, зрительно-моторное пространство; пространство, конституируемое посредством кинестезисов движений головы (основное пространство), сочетающееся с тактильным пространством, полученным посредством движений пальцев, руки, всех кинестезисов осязания; наконец — пространство,

конституированное движениями перемещающегося человеческого тела, перемещающегося по земле, которую он топчет своими ногами и на которой утверждает себя: это — изначальная интен-циональность¹²⁹, и ее следует отличать от обычного контакта.

Такая феноменология кинестетической чувственности выявляет отнюдь не объективирующие интенции и ориентиры, которые не функционируют в качестве объектов — идти, толкать, проецировать вдаль, твердая земля, сопротивление, дальнее, земля, небо¹³⁰. Субъект уже не пребывает в неподвижности идеалистического субъекта, но оказывается втянутым в ситуации, не разрешающиеся в представлениях, которые он мог бы составить себе об этих ситуациях.

Ввиду подобных исследований идея интенциональности не позволяет нам считать, что мы живем в эпоху всепоглощающего эмпиризма, конституирующего экстериорность исходя из не имеющих пространственного измерения, чисто качественных элементов ощущения. Кинестезис не является качественным эквивалентом движения, регистрацией, знанием, отражением движения в неподвижном бытии, образом движения. Ощущение является здесь самим движением. Движение есть интенционалъностъ кинестезией, а не его intentum™*. Связь с отличным от себя возможна лишь как проникновение в это отличное от себя, как переходность. «Я» не остается в себе, чтобы поглощать в представлении любое иное. Оно действительно трансцендирует. Интенциональность здесь — союз души и тела. Это следует представить себе не как апперцепцию союза, где душа и тело, подобно двум объектам, мыслят себя объединенными, но как нечто подобное воплощению. Гетерогенность объединяющихся членов как раз подчеркивает истинность такой трансценденции, переходной интенциональности. Декартовское разделение души и тела, не способных соприкоснуться друг с другом, позволяет сформулировать лишь ту радикальную прерывность, которую должна преодолеть трансценденция. Скачок в пространственном смысле слова прерывает непрерывность намеченной на земле траектории, но в пространстве, где все точки соприкасаются, не возникает никакой прерывистости. Скачок идущей от души к телу трансценденции абсолютен. В «определенный момент» прыгающий, действительно, нигде не находится. Трансценденция порождается кинестезисом; мышление превосходит себя не при встрече с объективной действительностью, а при совершении телесного движения.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском по сайту: