Избранное: трудная свобода 321 17 глава

Но существует и другой мотив: именно им определяется то, что воссоздание мира после εποχή, прерывающего наши суждения о нем, совсем не то же самое, что выведение внешнего мира из реальности, к чему прибегает Декарт. Мир, который нужно будет вновь обрести после феноменологической редукции, будет миром, конституированным мышлением: синтезом ноэм и ноэзисов, обнажающим очевидности, из которых он происходит, чьим синтетическим продуктом он является. Цель анализа здесь — не столько достоверность объективного мира в том смысле, который придает этому термину Декарт, сколько возврат к свободе очевидности, где сопротивляющийся, чуждый нам объект предстает как бьющее ключом сознание, так как понят им. Вот почему после вынесения за скобки тезиса о внешнем мире — чью недостоверность и вечную незавершенность описывает Гуссерль — он исключает из трансцендентального сознания все сферы, где мышление, вместо того чтобы сохранять свою свободу, превращается в простую технику воздействия на уже сформированные объекты⁹⁴.

Вот почему «заключение в скобки» мира — не предварительная процедура, позволяющая затем уверенно вернуться к реальности, но окончательная позиция. Редукция здесь — скорее внутренняя революция, нежели поиск достоверности, способ существования сознания в соответствии со своим призванием, обретения свободы по отношению к миру. Осознание всего — где все фигурирует в качестве ноэмы ноэзиса, некоторым образом в скобках, — вот что остается после исключения всего. Это не существование того же рода, что исключенное бытие. «Значение этих понятий разделено настоящей пропастью»⁹⁵. Способ его существования состоит не в воздействии на сформированный мир и вовлеченности в него, но в его очевидном, то есть свободном, осознании. В этом более глубоком смысле, а не только в картезианском смысле неоспоримого или необходимого, сознание есть абсолютное существование. Оно ни с чем не соотносится, так как свободно. Его свобода определяется именно позитивной ситуацией очевидности, что значительней и лучше простой не-вовлеченности. Оно свободно, будучи сознанием. Адекватность внутреннего восприятия — источник его абсолютной «достоверности» — действительно основана на этом абсолюте сознания. Полное самообладание в рефлексии — лишь обратная сторона свободы.

Феноменологическая редукция становится отныне способом духовной жизни. Возможная благодаря ей феноменология — это дисциплина, которая, преодолевая наивность естественной установки, превращает непрозрачность объекта, над которым мы совершаем «интеллектуальные операции», в сформировавшие его

7 Избранное: трудная свобода 193

очевидности. Она прослеживает различные категории объектов, служащие ей путеводными нитями, ради обнаружения действий, сформировавших их в процессе синтеза. Разрешая поставленные объектами проблемы конституирования, она объемлет всю область наук о природе и моральных наук.

Но феноменология придает всем наукам новый уровень интел-лигибельности, делая понятным сам смысл нашей направленности на них посредством выяснения того, как они конституированы, раскрывая факт их очевидной данности, выявляя их как вполне определенный способ самопроявления субъекта. Науки становятся проясненными со всех точек зрения⁹⁶. Освещается даже иррациональность того факта, что их предметы существуют.

Тем самым феноменология как аутентичный способ осуществления сознанием своего предназначения смыкается с надеждой на универсальную абсолютную науку, всегда лелеемой Гуссерлем. Оба казавшихся такими разными мотива соединяются.

Наконец, нужно отметить — и в этом Гуссерль отходит от некоторых традиций немецкого идеализма, — что трансцендентальное сознание, открытое посредством феноменологической редукции, — не абстракция, не сознание вообще. Это конкретная возможность, заложенная в каждом из нас, более конкретная, более интимная, чем наша человеческая природа, оборачивающаяся, в конце концов, лишь ролью, которую мы играем, внешней связью, которую мы поддерживаем сами с собой, способом видеть себя в качестве объекта.

Как возможна такая индивидуальность сознания вообще, свободная при этом от всякой «фактичности» рождения и смерти — эту проблему Гуссерль не ставит, по крайней мере в тех трудах, которые были уже опубликованы. Исследования «я» и состава имманентного времени остаются исследованиями конституирования, то есть власти субъекта над самим собой, даже над своим прошлым. В этом отношении творчество Хайдеггера революционно. Как бы то ни было, у Гуссерля само «я» — это момент безличного события, к которому уже не применимы понятия активности и пассивности. Указания на это можно найти в понятии «изначальное впечатление» ( Urimpression), речь о котором пойдет ниже.

Интенциональность, обязанная с идеей очевидности, которую слишком часто интерпретировали как утверждение присутствия человека в мире, становится у Гуссерля самим освобождением человека от мира. Наделение смыслом (Sinngebung), факт мышления и формирования смысла, процесс мышления — это не то же, что обычное вовлечение. Это свобода. Любое вовлечение, напротив, в принципе сводимо к смыслу, и тем самым оно, еще до подчинения сознания существам, — свобода и исток.

11. Я, время и свобода

Связи, соединяющие понятие интенциональности с понятием очевидности и, таким образом, со свободой очевидности, возникают в теории трансцендентального субъекта, содержащейся в «Идеях». В этом труде Гуссерль возвращается к критике понятия «я», предпринятой в «Логических исследованиях». При описании сознания обращение к «я» неизбежно.

Действительно, «Логические исследования»⁹⁷ были направлены против понятия «я» как носителя психологических состояний. В «Идеях» «я» такой роли не играет. Оно неуловимо в качестве сущего. Ничего нельзя сказать о его природе и качествах. Оно — способ жить интенциями, по-разному соотносящимися с ним. Можно описать только то, каким образом интенции соотносятся с «я», или, скорее, эманируют из него. «Я» — это форма и способ бытия, а не тот, кто существует. В эманации интенций «я» — это трансценденция sui generis, несравнимая с трансценденцией объекта. Оно — не конституированное, но конституирующее. В силу самой истории «я» то, что в нем конституировано, — это его характер и привычки. Благодаря им «я» может походить на объект, хотя и особой структуры, благодаря им «я» становится личностью. Личность не идентична трансцендентальному «я» как источнику любого действия. Его специфику образует волевая практическая деятельность, предполагающая чистую активность «я». «Бодрствующее "я"» внимания определяет также пассивность невнимательного сознания, имплицитного мышления. Оно соотносится с «я», поскольку такая пассивность отмечена позитивной печатью, она связана с тем, что мыслящий субъект отвернулся от эманирующей из него мысли.

Но в каком смысле «я» является источником любого действия? Именно в той мере, в какой оно утверждается, то есть отмечает такую остановку, позицию, тезис, служащий основой любой идентификации, приводящий к синтетическому конституированию объекта в очевидности. Тем самым становится видимой инициатива субъекта в очевидности. «Я» — это сама свобода сознания, содержащая в себе У/о/⁹*; очевидность является лишь ее выражением. Это идущий от нас луч мысли, Ichstrahl·^. Итак, мышление — не просто область, где «я» прявляет свою свободу: факт обладания смыслом и есть само проявление свободы. Оппозиция между деятельностью и теорией снимается Гуссерлем в его концепции очевидности. Именно в этом и состоит своеобразие его теории интенциональности и свободы. Интенциональность — это не что иное, как осуществление свободы.

7* 195

Если мышление есть проявление свободы сознания, оно должно быть также свободой по отношению к себе или по отношению к мысли о себе. То есть любая мысль, направленная на объект, сопровождается присутствием и очевидностью этой мысли по отношению к себе самой. Итак, самосознание определяет субъект в той же мере, что интенциональность. В свою очередь, самосознание является интенциональностью, хотя и другого типа. Самосознание больше, чем простая констатация его применения: это процесс мышления и, следовательно, свет и свобода. Оно осуществляется в имманентном осознании времени.

Данный в «Сознании и времени» («Zeitbewusstsein») анализ осознания времени совпадает с описанием самосознания, характеризующего любой акт сознания. Конституирование присутствия в самих себе внутренних содержаний сознания состоит из длительности и последовательности, в которых его моменты идентифицируются, узнаются и могут быть воскрешены в памяти. Таким образом, труд «Сознание и время» направлен прежде всего против доктрины, превращающей время в простое содержание, например качество, подобное цвету (теория Брентано).

Источник любого сознания — изначальное впечатление, «Urimp-ression». Но такая исходная пассивность — одновременно и изначальная спонтанность. Первоначальная интенциональность там, где она образуется, — это настоящее. Настоящее — это сама вспышка сознания, его присутствие перед самим собой; присутствие, которое не сковывает его: впечатление проходит. Настоящее изменяется, теряет свою остроту и актуальность и только удерживается новым, замещающим его настоящим, которое в свою очередь отступает, оставаясь связанным с новым настоящим посредством нового удержания. Такое удержание есть интенция. Интенция некоторым образом мыслит момент, удерживаемый ею на краю прошлого, в которое он погрузится, чтобы стать вновь обретенным памятью; она отождествляет его с очевидностью. Так образуется длительность, в каждое из своих мгновений являющаяся обновлением и свободой. Отныне сознание свободно по отношению к своему излучению. Оно открыто будущему благодаря тому, что Гуссерль называет протекцией. Итак, время — не форма, получаемая сознанием извне. Оно поистине сама тайна субъективности — условие свободного духа. Так же, как и интенциональность, направленная на трансцендентный объект, время выражает самое свободу.

Таким образом, время сущностно конституировано. Конституирование здесь отличается от конституирования объекта. За временем, где-то в глубине, нельзя увидеть субъект, созерцающий и объединяющий различные его мгновения. Время порождено самим дви-

жением свободы субъекта, которое Гуссерль называет потоком, и формируется оно только ради свободы. Но термины «поток», «течение» применяются по отношению к уже сформированным понятиям, по аналогии с ними.

Итак, феноменологическое время, которое Гуссерль отличает от объективного времени (хотя такое различение не покрывает берг-соновского различения чистой длительности и пространственного времени), — не форма потока сознания как иного бытия по отношению к бытию мира. Имманентные потоку сознания интенции и ощущения есть не особого рода психологическая реальность, описание которой дает феноменология; они имплицитны смыслу этой глубинной субъективности, о которой уже нельзя сказать, что она — бытие.

Отметим, что антиномия спонтанности и пассивности снята в сознании, постигнутом на уровне изначального впечатления ( Urimpressiori). Настоящее со своими удержаниями и продлениями (ретенциями и протекциями) одновременно с изначальным впечатлением является первой вспышкой сознания, в которой оно в одно и то же время полагает себя и обладает собой, где оно свободно. Гуссерль обнаруживает проявление смысла в чувственном плане, там, где направленная на внешний объект интенциональность предстает как протяженная во времени и, следовательно, как «содержание» в той области, где более всего к месту эмпиризм.

Наконец, в этой теории времени в целом речь идет о времени теоретического мышления, формальном времени, определяемом исключительно наполняющими его содержаниями, не создающими его, но присутствующими в его ритме. И в этом Гуссерль остается верен своим основным метафизическим интенциям : сознание — это внутренняя присущность смысла мышлению, свобода мыслительного процесса. Время осуществляет эту свободу; оно не предсуществует сознанию, не вовлекает его в историю, где его можно было бы превзойти. Историческое время конституировано. История объясняется мышлением. Если смысл абстрактного мира науки соотносится у Гуссерля с миром «трансцендентальной эстетики», с конкретным повседневным миром, наделенным всеми атрибутами ценности, то этот конкретный мир, мир культуры и истории, конституируется в имманентном времени — времени теории и свободы.

Такими представляются нам основные уроки «Сознания и времени». Во многих отношениях эта работа будит мысль; содержащаяся в ней теория образа и памяти, конкретные описания осознания времени отличаются редкой тонкостью. Мы особенно имеем в виду теорию, превращающую время в само проявление свободы и духовности.

12. Феноменология и знание

Работа «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология» со всей четкостью выделяет тему свободы, которая задумана по образцу очевидности, определяющую, как нам представляется, философию Гуссерля в целом. Ранее нами было прослежено происхождение проблемы свободы из теории интенционально-сти, времени и феноменологической редукции Гуссерля.

В этом труде трансцендентальная феноменология обосновывается развитием науки. Необходимость феноменологической критики вытекает из переживаемых наукой кризисов, когда теряется смысл выдвинутых ею предположений и она превращается в интеллектуальную технику⁹⁸.

Эти кризисы связаны с наивностью, присущей любому мышлению, направленному на данный объект, который оно не может превзойти без осуществления феноменологической революции εποχή. Мы находим здесь выраженную с особой силой оппозицию между технической деятельностью мышления и его духовной функцией, на которой мы настаивали выше. Направляемая на данные объекты мысль не является чистой мыслью. Это интеллектуальная техника, жизненная практика". Даже античная геометрия — это τέχνη^{100 Π}*; она способна на прогрессивное развитие, но остается в неведении относительно движущего ею смысла¹⁰¹. Она полагает трансцендентные объекты, оперирует с помощью все более абстрактных понятий, все более отдаленных производных, заимствованных у объектов. Она не интересуется утверждаемым смыслом своих заключений, придающим им истинность. Так рождаются феномены «смещения смысла» и «очищения смысла» (Sinnesverschiebung und Sinnesentleerung)¹⁰², которые можно устранить лишь путем радикального изменения позиции — выявления смысла совершенных интеллектуальных действий¹⁰³. Следовательно, сама наука требует изменения позиции.

Ведь в своем изначальном истинном порыве наука техникой не является. Ей важен смысл устанавливаемых ею истин: если бы она отказалась от него, то приняла бы нечто темное и, следовательно, непроницаемое для разума, отождествляемого Гуссерлем с очевидностью. Но она не может отказаться от очевидности, так как изначально происходит из стремления человека свободно строить свое существование¹⁰⁴. Очевидность и разум — это прежде всего само проявление свободы. Гуссерль напоминает о значении, которое придавала этому античность: знание было способом обретения свободы, оно требовало принимать за правило лишь разумное, то есть не чуждое себе; в культе разума, с необычайной силой проявившем-

ся в XVIII веке, Гуссерль также обнаруживает за упрощенным механицизмом и материализмом эпохи Просвещения стремление к освобождению посредством разума. Знание — орудие освобождения. «Философия в качестве теории освобождает не только исследователя, но и всех обладающих философской культурой»¹⁰⁵.

Однако связь между знанием и свободой еще теснее. Освобождение — результат не только науки. Наука есть само осуществление свободы, состоящее в возможности человека сообщить своему бытию разумный смысл, увидеть бытие мира как разум, «придающий смысл вещам, ценностям и целям»¹⁰⁶. Знание, ничего не оставляющее вне разума, универсальное знание — единственный способ для сознания быть самим собой, свободным по отношению к миру. Вот почему наука является таковой лишь в той мере, в какой остается направлением универсальной науки¹⁰⁷. Отделить ее от последней — значит извратить ее сущностный порыв¹⁰⁸. Так мы возвращаемся к основным картезианским требованиям.

Действительно, Гуссерль показывает стремление к универсальности, лежащее в основе античной науки. Отсюда вытекает первостепенная роль геометрии, так как пространство представлялось универсальной формой действительности. Революция Галилея состояла в возвращении научного познания к геометрии. Направление развития, которое он тем самым придал физике, с тех пор определяет концепцию всех наук по образцу физики¹⁰⁹. Посредством феноменологического анализа понятий, сделавших возможным прогресс науки, Гуссерль характеризует значение этого прогресса, а также и то, что в таких понятиях является неполным. Характеризуются и неизбежно провоцируемые ими кризисы, если они принимаются за абсолюты. Преодолеть кризис как раз и означает вернуть понятия в горизонты субъективной жизни, где они сформировались¹¹⁰. Феноменология — это метод постижения «всего, включенного в мышление, и его собственных горизонтов»¹¹¹. Она определяет, в каком смысле и в какой мере интуитивен каждый тип истины¹¹². Таким образом, она позволяет воссоздать мир таким, какой он есть в свободе очевидности. Можно сказать: воссоздать мир, совместимый со свободой.

Итак, кризис науки — это кризис нашей человечности. В категоричном утверждении «я существую» мы не являемся самими собой. «Я существую» истинно человечно, лишь представая в качестве разума, то есть свободы. Самость человека по-настоящему заключена только «в борьбе за правду». Вместо прямолинейной констатации «я существую», «я», чтобы быть свободным, должно быть прояснено как очаг очевидности, как смысл его существования в качестве сознания, мышления — аутентичного, лишь если

оно, в свою очередь, прояснено и понято. Философия, и особенно феноменология, — это «борьба человечества за понимание себя самого», «открытие врожденного человечеству как таковому универсального разума»¹¹³.

Таким образом, феноменология — одновременно завершение науки и подлинная духовная жизнь. Это не просто приложение к науке. Порыв философии не определяется научным порывом. Напротив, сама наука рождается исходя из судьбы сознания и его способа существования. Наука — это проявление свободы как достоинства сознания.

13. Сознание - это монада

Если Гуссерль представляет феноменологию как мотивированную необходимостью свести любую науку к абсолютно достоверным принципам, рассмотреть любой объект в связи с абсолютным и неоспоримым бытием сознания, следует вспомнить, что первона-ука, которую он таким образом ищет, первична в новом смысле. Он, в общем, вводит новое понятие научного обоснования, что означает включение самой науки в перспективу полностью владеющего собой, отвечающего за себя и, следовательно, свободного мышления.

В «Картезианских размышлениях» Гуссерль показывает, как феноменология сближается с картезианством в своих поисках абсолютно достоверной науки как основы любого знания. Сомнение, которым, как и в «Идеях», отмечено познание реального мира, остается основным мотивом, побуждающим отложить любое суждение о мире и воссоздать науки исходя из абсолютно достоверного существования cogito. Тем не менее, вопреки Декарту, речь идет не о том, чтобы заставить cogito играть роль первоначальной аксиомы, из которой вытекают теология, космология, психология, а затем и строго рациональные науки. Только два первых размышления Декарта имеют ценность для феноменологии¹²*. Итак, согласно Гуссерлю, нужно вернуться к анализу всего, что является в cogito достоверным. Объект каждой мысли как объект мышления («объективное существование» Декарта) принадлежит сфере достоверности. Мир, который Гуссерль обнаружит после констатации cogito, не будет превосходить такое «объективное» существование. Направление, которому следует Декарт в двух первых размышлениях и от которого отклоняется начиная с третьего, — когда отождествляет cogito с «душой», то есть с находящимся в мире объектом, выводя из этого Бога и «формальное» существование мира, — находит, по

Гуссерлю, естественное продолжение в феноменологии, продолжающей конституирование мира в качестве «объективного» существования. «Картезианские размышления» Гуссерля как раз и ставя! целью наметить такое конституирование мира в сфере абсолютной достоверности cogito, проследить до конца картезианское предприятие, связанное с самой судьбой человеческого сознания.

Означает ли это, что в своем стремлении к абсолютно достоверной науке Гуссерль просто отрицает достоверность «формального» существования мира и полагает, что мышление обречено на сомнение Декарта, ставшее не методическим, но окончательным? Говорить так значило бы недооценивать значения проблемы достоверности и научного обоснования у Гуссерля. Если бы он усматривал в знании окончательный факт, значение которого не следует более искать, если бы достоверность и недостоверность функционировали как признаки предположений, выражающих это знание, мы могли бы сказать, что для Гуссерля «формальное» существование мира не может быть достоверно познано.

Но это вовсе не так. Достоверность coglto характеризует положение сознания, которое, вместо того чтобы вести себя как сущее среди других сущих, переживает момент нейтрализации всех своих внешних связей. Cogito есть ситуация, в которой сознание существует как начало, исток. Его достоверность — признак не знания, но ситуации — положения, называющегося сознанием. Согласно исследованиям Гуссерля, она состоит в полной адекватности того, на что направлена внутренняя интенция и что достигается ею. Но сама эта адекватность связана с миром существования сознания¹¹⁴, с существованием, являющимся хозяином самому себе в настоящем. Свобода сознания в настоящем содержит глубинное основание абсолютной очевидности cogito. Или, скорее, содержащееся в cogito очевидное знание отождествляется с самим осуществлением такой свободы сознания. Очевидность и ясность предстают как способы существования сознания. Истиное знание и знание истины — это свобода. В этом смысле существует только знание о себе.

В чем же тогда заключается недостоверность внешнего мира? В том, что наш опыт о нем никогда не состоит из чистых очевидно-стей. Свет очевидности не освещает целостности того, на что было направлено восприятие. Вещь заявляет о себе множеством аспектов — бесконечным множеством. В принципе, каждый новый аспект может разрушить уже, казалось бы, достигнутое, противореча ему. Таким образом, недостоверность внешнего восприятия вызвана самой недостоверностью его настоящего, сущностным подчинением этого настоящего бесконечно открытому будущему. Утверждая существование вещи в качестве абсолюта, сознание превыша-

ет свои возможности. Оно некоторым образом отчуждает свою свободу. В своем подлинном существовании оно должно рассматривать любую трансценденцию через имманентность своего настоящего. В него ничто не может войти, все исходит от него.

В этом смысле Гуссерль полагает субъект в качестве монады. В глубине души субъект может отдавать себе отчет о Вселенной. Любое отношение с чем-то другим устанавливается в очевидности, и, следовательно, его причины — в ней. Его сосуществование с иным, прежде чем превратиться во взаимоотношение, является отношением интеллекции. Мир может объясняться в терминах его субъективного опыта, «я» держит нити всех слоев реальности, всех ее форм, сколь бы удаленными от субъективности они ни были. Для субъективности истина состоит не в том, чтобы наивно созерцать реальность, смысл которой она создает, и, следовательно, просто отдаваться этой реальности как основе своего существования. Истина как способ существования состоит во вписании этой реальности в конфигурацию того смысла, который она имеет для субъекта, способного засвидетельствовать его. Говорить, что субъект — монада, значит, в общем, отрицать существование иррационального. Идеализм Гуссерля, в наибольшей мере выражающийся в утверждении субъекта как монады, состоит не просто в том, что мир восприятия сводится к психологическим содержаниям, как того желал бы идеализм Беркли. Ведь, в сущности, идеализм Беркли не объясняет, чем психологические содержания субъективнее сводимого к ним внешнего мира. Идеализм Гуссерля пытается определить субъект как первопричину, как место, где каждая вещь отвечает за себя. Субъект абсолютен не потому, что неоспорим; он неоспорим, потому что всегда отвечает перед собой и за себя. Его абсолютность характеризует подобная самодостаточность. Феноменология проясняет субъекту его собственный ответ. Она приводит в действие содержащуюся в нас свободу.

Таким образом, согласно Гуссерлю, «Размышления» Декарта обретают законченность в ясности монады, где конституируется смысл всякой реальности. В пятом разделе своего труда, посвященного «Размышлениям», Гуссерль как раз и намечает конституиро-вание полной объективности, строго исходя из области собственно «я» монады. Так как целью является то, что имеет интерсубъективный смысл, Гуссерль показывает, как, исходя из солипсизма монады, конституируется интерсубъективность. Солипсизм не отрицает существование другого, но описывает существование, которое, в принципе, может считать себя единственным.

Мы не будем резюмировать или критиковать те исследования Гуссерля, которые позволяют ему проследить формирование со-

циальной связи как смысла монады, конституирование сложного отношения присутствия передо мной другого и смысл моего присутствия перед другим; формирование самого понятия объективного, то есть универсально значимого, где отныне конституируются реальность, науки и сама феноменология. Отметим лишь роль тела и моего специфического отношения к телу во всех этих исследованиях.

В заключение этого обзора «Картезианских размышлений» важно отметить философскую позицию Гуссерля, которую они позволяют уточнить. Для Гуссерля до осуществления мышления нет какой-либо господствующей над ним высшей силы. Мышление — абсолютная автономность. Очень трудно принять всерьез краткие указания на Бога, которые Гуссерль дает в «Идеях», ища финалис-тское доказательство существования Бога в чудесной удаче игры интенций, образующей связный мир. Монада призывает самого Бога конституироваться в качестве смысла для мышления, ответственного перед собой.

Эта изначальная деятельность субъекта есть интенциональность, иначе говоря мысль, имеющая смысл. Социальная связь, прежде чем быть вовлеченностью субъекта, предшествующей мышлению и, следовательно, исключительной для сознания ситуацией, является смыслом мышления. Отношение с другим формируется в игре интенций. Я сам как конкретный, исторический человек — персонаж драмы, образуемой мышлением. Я могу пребывать в одиночестве, несмотря на всю мою социальность и присутствие для меня мира. Именно в качестве мышления я — монада, всегда возможная монада всегда возможного отступления от моих обязательств. Я всегда иду к целостности, в которой существую, так как, окопавшись внутри моего мышления, пребываю во вне.

В этом проявляется различие между Гуссерлем и Хайдеггером. Для Хайдеггера моя жизнь — не просто игра, которая в конечном счете ведется в мышлении. Способ моего вовлечения в существование имеет изначальный смысл, несводимый к смыслу, какой но-эма имеет для ноэзиса. Понятие сознания об этом не свидетельствует. Для Хайдеггера это существование, несомненно, имеет смысл: утверждая смысл существования, не обладающего для него непрозрачностью грубого факта, Хайдеггер остается феноменологом, однако смысл этот утрачивает для него структуру ноэмы. Субъект не свободен и не абсолютен, он больше не отвечает за себя в полной мере. Им управляет, его превосходит история, над которой он, в силу своего происхождения, не властен, так как брошен в мир, и этой брошенностью отмечены все его проекты и возможности.

Заключение

В конечном итоге, феноменология Гуссерля — это философия свободы, свободы, осуществляющейся в качестве сознания и определяемой им; свобода характеризует не только деятельность человеческого существа, но предшествует бытию: бытие конституируется по отношению к этой свободе. Само мышление как реальность, временной и исторический факт, наделенное плотностью бытия, формируется посредством синтеза. Категории, применимые к существованию, можно применить к образующему время потоку лишь по аналогии. Никак нельзя сказать, что внешний мир, мир сущностей и самого мышления не существует. Каждый из них обладает собственным способом существования, определенным их очевидным смыслом. Лишенные этого смысла, они ведут к ошибкам, двусмысленностям, небытию. Только тогда они превращаются в объекты мышления, являющегося исключительно мышлением (vermeintliches Denken, blosses Denken).

Это равнозначно тому, что реальное — вещи и мысли — обладает смыслом лишь в сознании. Сознание является самим способом существования смысла. Оно осуществляется не в познании, объясняющем вещи, но в феноменологии, отдающей себе отчет в их очевидном смысле. Объяснение представляет собой производную форму сознания, достигающего истинного расцвета в ясности. Идеал света, интеллигибельное солнце — условие любого существот вания: именно в этом заключаются платоновские мотивы философии Гуссерля, сближающие его с Платоном в большей степени, нежели реализм идей, как это полагают.

Человек, способный посредством феноменологической редукции полностью совпасть с самим собой, тем самым обретает свободу. Феноменология не только отвечает его потребности в абсолютно обоснованном знании: последнее подчиняется свободе, выражающей стремление человека быть собой и источником по отношению к бытию. Тогда знание, покоящееся на не ведающих тайн, осознающих свое значение и смысл очевидностях, — это и есть сам мир личностного, свободного существования. Феноменолог, вынося за скобки общее положение естественной установки, обнаруживает сформированных мир и личностей, сформированных, разумеется, посредством всех отношений — мыслей, чувств, страстей и действий, связывающих мир и личностей в конкретной жизни; но его доступ к ним лежит теперь через ноэзисы, он соприкасается с ними как со своими сообщниками, даже несмотря на их инаковость. Не солипсизм, но возможность солипсизма. Эта возможность характеризует способ бытия, когда суще-

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском по сайту: