Сделай Сам Свою Работу на 5
Главная | Контакты

Что такое духовные стихи? С. 11—19 4 глава





Я есть гордая смерть сотворенна,

От Христа по тебя смерть послана, (Вар., 112)

или:

Меня Господь возлюбил

И по земле попустил... (Вар., 126)

Смерть держит Анике укоризненные речи, подобающие небесной посланнице. Но жестокость (как и гордость) - в ее природе.

Где тужут, плачут,

Тут мне, смерти, и праздник. (Вар., 127)

Впрочем, и душу Аники вынимают слетевшие с неба ангелы, вынимают немилостиво, сквозь ребра, как душу грешного богача.

Два имени из ангельской иерархии помнит певец (не заинтересованный в знании апокрифических ангельских имен): это «Гаврила-благовестник» (или «Гаврила благоверный») и Михаил-архангел (№ 516). Оба они - особенно, конечно, последний - выступают рельефно в эсхатологии. Оба они называются «судьи праведные» (№ 483). Михаил - перевозчик через огненную реку, иногда один произносит суд, вместо Христа. Он не только «небесный воевода», но и «царь» - иногда «небесный царь», заступающий место Небесного Судии, который вместо Христа обращается к грешным:

Отвечал Михаил им батюшка небесный Царь{128}. (№ 448)

К этой эсхатологической роли Михаила мы еще вернемся.

Близких к себе небожителей, помощников и утешителей народ видит в святых. О них он слагает свои лучшие, излюбленные стихи. Но в большинстве этих агиологических стихов повествуется о земных подвигах святых: они еще не небожители. В них мы почерпаем материал для познания религиозного и нравственного идеала народа. Как небесные силы святые выступают лишь в немногих стихах о посмертных чудесах великих чудотворцев: Егория, Миколы и Димитрия Солунского. Быть может, не случайно, что все три чуда говорят об освобождении юных девиц или отроков: Елисавы, обреченной змию, двух русских полоняночек, уведенных Мамаем, и Василия из бусурманского плена. Последние чудеса не принадлежат к числу наиболее известных в церковных житиях св. Димитрия и Николая Чудотворца. Но они удовлетворяют основному чувству народного певца: его жалости к невинным страдальцам. В стихе, ему посвященном, святой, очевидно, изъемлется из общего круга небесных сил и поставляется в непосредственную близость к Богу. Вера в него означает самую суть христианской веры вообще{129}. Таков благочестивый отец Василия:



Он веровал в святого Миколу,



В святого Миколу Чудотворца{130}. (I, 559)

Или иначе, еще сильнее:

Они веровали веру святую,

Молились Миколе Чудотворцу. (I. 570)

Или в стихе о Егории:

Она верует веру истинную христианскую,

По-старому и по прежнему,

И святому Егорию Храброму. (I, 517)

Впрочем, «веровать» здесь значит чтить или даже праздновать имя святого.

Я не раз Егорию буду в году веровать,

Я не раз ему в году, два раза. (I, 524)

А рассердившийся на Николу отец Василия

Не стал веровать в святого Миколу{131}. (I. 560)

Если первенствующее значение святого в стихе, ему не посвященном, не требует объяснений, то особое значение св. Николая видно из того, что почитание его подчеркивается в стихе о Егории. Среди христианских «распятых» богов Елисавы он стоит даже прежде Св. Троицы:

Помолилась девица Миколы да Троицы,

Пресвятой Богородицы. (I,506)

Ее небесный освободитель Егорий приказывает ей построить три церкви, во имя трех небесных сил; одно имя колеблется в разных вариантах. Это имя Богородицы или Христа (Господь Распятый или Спас Пречистый), но два других постоянны: Егорий и Микола. (Лишь один вариант заменяет Николу Троицей.) В стихах о Николе и Василии певец пытается объяснить это особое положение Николы среди святых:

Микола чудотворец Богом силен,

Он всем святым помощник. (I, 565, 560, 572)

Но эта правильная и повторяющаяся в большинстве вариантов формула:

Микола святитель Богом силен

иногда искажается:

Авось Никола с Богом силен. (Вар., 87)

Еще немного - и сам Никола рискует стать Богом, как в следующем торжественном восклицании:



Святитель Микола, силен Бог наш (I, 565)

И, описывая освобождение Миколой отрока Василия, певец выбирает такие выражения, которые приличествуют действию высших божественных сил:

Повставала небесная сила,

Разрушила белы-каменны палаты,

Святым духом Василия подымала.

Или иначе:

В то время находила на Василия Божия воля,

Поднимало Василия Святым Духом. (567, 573; Вар.,92)

Чертами вездесущия наделяет Миколу и «слава», которую поют ему певцы:

Микола, Микола святитель,

Можайский, Зарайский,

Морям проходитель,

Землям исповедник.

А знают Миколу

Неверныя орды.

А ставят Миколе

Свечи воску яры,

Кануны медвяны,

А ему свету слава,

Слава держава

Во всю его землю,

Во всю подселенну,

Слава доныне

И веки, аминь{132}.

Святой Димитрий Солунский не притязает в сознании народного певца на высоту Миколы и даже Егория, но его стих драгоценен конкретными чертами, показывающими, как представляет народ посмертную жизнь святого. Егорий не связан ни с каким местом или храмом. Никола лишь изредка именуется Барградским{133}. Его вездесущая сила проявляется в иконе. Но святой Димитрий тесно связан с родным своим городом Солунем. Все книжные люди Древней Руси помнили его чудеса по обороне Солуня от язычников. Для них Димитрий был учителем любви к родине, который готов ослушаться Божией воли и потерять вечную жизнь, чтобы спасти свой град. Об этом его героическом непослушании прикровенно поется и в стихе. Два ангела являются в Салым-град к чудотворцу:

Повелел тебя Владыко на небеса взяти,

Хочет тебя Владыка исцелити и воскресити.

А Салым град разорити и победити. (I, 588)

Димитрий отвечает ангелам:

Вольно Богу Владыке Салым град разорити,

А меня ему исцелити и воскресити:

Я ведь сам давно это спознал и проведал,

Что не быть нашему Салыму граду взяту. (I, 588-589)

Уже отсюда видно, что живет Димитрий не на небесах, а в своем граде, где покоятся его мощи. Он мыслится отчасти мертвецом, неисцеленным и невоскрешенным. Но это загробное состояние не лишает его сил и способности к подвигам.

Ён ездит по граду, приезжает,

Со дву ангелы Христовы хвабрует,

Через каменну стену пролетает,

Неверную силу побивает. (I, 595)

Интересно, что его пребывание связано не с ракою его мощей, а с алтарем храма - с тем запрестольным местом, где мы видели пребывающей Богородицу.

Един человек из-за престола восставает,

Пресветлую он ризу облекает,

Един он на бела осла садится. (I, 590)

С этим, вероятно, связано и то, что русских полоняночек небесная сила, перенесшая их на ковре из плена в Солунь, опускает в храм за престолом:

Положило их Святым Духом за престолом. (I, 592)

Священник, пришедший в храм,

Увидел он чудо за престолом.

Спят на ковре две девицы. (I, 592)

Этот запрестольный ковер, как восточное ложе, по всей вероятности, мерещится певцу, когда он начинает свой рассказ о бранных подвигах Димитрия:

И покидает он ковры сорочинские,

Берет он копье булатное. (I, 586)

Небезынтересно было бы очертить круг имен тех святых, которых народ особенно чтит. Но духовные стихи дают для этого меньше материала, чем сказочный или обрядовый фольклор. Многие святые воспеваются народом за жалостливую свою судьбу - как Алексей человек Божий или Иосаф-царевич, а не за свою чудотворную мощь или особое положение в небесном мире. К трем вышеуказанным великим святым мы должны присоединить Феодора Тирона, великомученика, особое место которого в церкви утверждено литургикой. Стих о 12 пятницах вместе с господними и богородичными праздниками называет память следующих святых и небожителей: Илию Пророка, Иоанна Предтечу и Михаила Архангела. Мы уже видели, что народ смешивает Иоанна Предтечу с Богословом и Златоустом. В стихе о Вознесении все три Иоанна в разных вариантах являются собеседниками Господа. Интересно, что иногда среди 12 пятниц вместо Михаила-Архангела называются Кузьма-Демьян (№ 586), которые именуются «Бестреберниками»{134} (бессребрениками) (№ 584). Это особое положение святых Кузьмы-Демьяна не случайно, не случайно и их сопоставление с Михаилом Архангелом. В варианте стиха о Страшном Суде они спускаются с небес вместе с Михаилом:

Ай взойдет Михаила Архангел,

Кузьма-Демьян сы апостолы. (5, 170)

Особое упоминание Кузьмы-Демьяна нашли и в «заздравом стихе», где нет ни Николы, ни других великих святых, но где содержится очень ценное именование высших небесных сил:

Сохрани вас и помилуй Сам Христос,

Царь Небесный,

Богородица, Мать Божия,

Мать Пречистая Царица,

Воскресение Христово,

Вознесение Святое,

Святый Петр и Павел,

И Кузьма со Демьяном,

Херувимы, Серафимы,

Вся небесная сила,

Свет Михайло Архангел

И Гаврила Благоверный,

Сохрани вас и помилуй. (I, 35)

Другой перечень святых дает нам покровителей сельского труда - так называемая «Песнь богоносцев»:

Попаси ж ему, Господь Бог,

Хлор, Лавёр, лошадок,

Уласий коровок,

Настасей овецек,

Василий свинок,

Мамонтий козок,

Терентий курок,

Зосим Соловецкий пцолок. (I, 38)

Особое положение между миром ангелов и святых занимают в народной религии святые олицетворения. Смерть является одной из таких оживших и воплощенных идей. Другую мы встречаем в таинственной Пятнице, матушке Пятнице - Параскеве, о которой сложен особый стих. К сожалению, в этом стихе ее образ выступает довольно бледно. Она является пустыннику, чтобы послать его на проповедь грешникам. В ее уста стих влагает нравственный кодекс, который сам по себе очень интересен, но связь его с Пятницей как особой духовной сущностью не сразу обнаруживается. Мы вернемся еще к этому пятничному закону. Но, вообще говоря, народную религию Пятницы удобнее изучать по легендам и повериям, чем по духовным стихам. Здесь отметим лишь тенденцию к персонификации идей, священных дней или праздников. Недаром в перечне небесных сил, который мы привели выше, среди прочих небожителей появляется

Воскресение Христово,

Вознесение Святое.

Но это лишь имена без определенного лица, какое Воскресение (Неделя) получает, напр., в южнославянских легендах и песнях.

 

 

Мать-Земля С. 64-78

 

 

Изучая «силы небесные», объекты народной веры, мы не раз должны были констатировать земное пребывание этих сил: в гробницах, в храмах, на престолах. Переходя к народной космологии, к силам земным, мы сразу же сталкиваемся с их сверхприродным, священным характером. В сущности, мы имели бы право говорить о божественности и небесных и земных сил, не теряя из виду некоторой пограничной линии, которая проходит между божественно-церковным и божественно-природным миром. Что эта линия проходит не между Богом и тварным миром или Богом и человеком, видно из божественного положения Богородицы и полубожественной природы святых.

Если называть софийной всякую форму христианской религиозности, которая связывает неразрывно божественный и природный мир, то русская народная религиозность должна быть названа софийной{135}.

В духовных стихах расстояние между Творцом и тварным миром настолько сближено, что едва ли правильно говорить даже о творении мира там, где, для народа, речь идет о космогонии. Слово «творение» может встретиться иногда (как, напр., в цитированных стихах о сотворении Богородицей солнца, месяца и звезд), но еще требуется определить, какой смысл вкладывается в это слово певцом. В космологическом стихе о Голубиной книге о «творении» не говорится вовсе. Вопросы ставятся о происхождении мира — «откуда?» — и ответы даются или в безглагольной форме, или в глаголах, которые скорее могут быть истолкованы в смысле порождения или эманации:

Начался у нас белый свет, (I, 294)

или:

У нас белый свет взят от Господа, (I, 270)

У нас белый вольный свет зачался от суда Божия. (301,306,325)

Другие варианты: занимался, заводился, стался... Только не сотворен[46]. Самая корректная форма говорит не о творении, а о «держании» и «основании» мира в Боге:

Основана земля Святым Духом,

А содержана Словом Божиим. (304)

Повествуя о происхождении элементов природного мира, стих связывает их с членами антропоморфизированного Божества — как тело космическое, порожденное телом Божественным:

У нас белый свет взят от Господа,

Солнце красное от лица Божия,

Млад-светёл месяц от грудей Его,

Зори белыя от очей Божьих,

Звезды частыя — то от риз Его.

Ветры буйные от Святá Духá... (270)

Варианты весьма различны. Связь отдельных элементов, данных поэту апокрифической литературой[47], неустойчива. Отметим некоторые интересные детали:

Дожди сильные от мыслей Божиих, (275)

или:

Дробен дождик от слезы Его, (307)

Ночи темныя от дум Господних, (301)

или:

Ночи темныя от волос Его, (307)

или даже:

Ночи темныя от сапог Божьих, (279)

но почти всегда ветры происходят от Святого Духа, который мыслится здесь как дыхание Божие. Иногда сами ветры называются Божиими Духами.

Единственный раз читаем:

Духи Божий от устов Его. (307)

Последняя формула звучит необычайно резко даже для общей плотски-натуралистической концепции стиха. При всем наивном натурализме ее мы не можем не чувствовать известной осторожности, налагаемой христианским спиритуализмом на эту натуралистическую схему. В самом деле, ответы даются почти исключительно о происхождении небесных или воздушных явлений. Для них уместны наиболее одухотворенные или наиболее поэтические элементы божественной телесности. («Сапоги» и «крови» являются скорее срывами певца.) Стих не дерзает говорить о теле, о костях Божиих и в связи с этим отказывается ставить вопросы о происхождении земли, моря и гор (камней). Ответы на эти вопросы легко угадываются; они становятся ясны по аналогии с происхождением тела Адамова. Но певец умалчивает о них, думается, по требованию религиозного целомудрия, подавляя в себе естественный интерес к космологии матери-земли. Этим соблюдается и известная, не очень строгая, градация в божественности высших (воздушных) и низших (земных) элементов природного мира.

Вопрос о происхождении человека (Адама) тоже поставлен в стихе о Голубиной книге, который дает на него следующий ответ:

У нас мир-народ от Адамия;

Кости крепкия от камени;

Телеса наши от сырой земли;

Кровь-руда наша от черна моря. (301; 270; 318)

Конечно, и здесь отдельные моменты неустойчивы. Очи Адама взяты от солнца, мысли от облаков (однако разум от Святого Духа)... Но устойчива основная мысль. Развивая, по следам апокрифов, библейскую идею о сотворении Адама из земли, певец видит в существе Адамовом те же элементы, что и в космосе. Между миром и человеком та же неразрывная связь, что между организмом матери и сына. И если мир божественного происхождения, то и человек обладает природой божественной, могли бы мы продолжить мысль певца, — только божественность его не второго, а третьего порядка. Он не царь земли, а сын ее. Лишь через мать свою он носит в себе печать божественности. Так, очи его не прямо от очей Божиих, а от солнца, которое само от очей Божиих. Народная антропология подчинена космологии.

Мир, божественный по своему происхождению, вторично освящен или обожен, т.е. поднят на высшую ступень божественности, с воплощением Христа. В христианском космосе отдельные элементы его освящаются благодаря особому отношению к земной жизни Христа или Богородицы. Это отношение сообщает новый иерархический порядок элементам мироздания, о котором повествует та же Голубиная книга:

Кипарис древá всем древам мати,

На нем роспят был сам Исус Христос. (272)

На белом Латыре на камени

Беседовал да опочив держал

Сам Исус Христос Царь Небесный...

Потому бел Латырь камень каменям мати. (291)

Не требует объяснений, почему

Иордан река всем рекам мати...

Фавор (или Сион) гора всем горам мати...

Особенно отметим круг природных явлений, освященных отношением к Богородице. В сущности, непосредственно Ею освящена только плакун-трава:

Трава травам мать плакун-трава.

Когда жиды Христа распинали,

Тогда плакала мать Божия Богородица,

Роняла слезы на сырую землю;

И от того вырастала трава плакунная. (337)

Но легко заметить тенденцию певцов посвящать Богоматери все новые и новые элементы мироздания, которые исконно были связаны с иными небесными силами. Так и кипарис становится Ей посвященным:

Пресвятая мать Богородица

Гли того древа долго мучилась,

Выруняла слезки са ясных очей,

Са ясных очей в сыру мать землю. (Вар., 232)

Хочет певец посвятить Ей и море, которое, однако, первоначально связано со взятым Климентом{136}. Память о греческой Корсуни и о мощах святого Климента, папы Римского, обретенных на дне морском и высоко чтимых в Киевской Руси, лежит в основе этой дедикации{137}:

Окиян-море всем морям мати...

Что во той во церкви во соборныя

Почивают мощи папа римского,

Папа римского, славá-Клементьева. (I, 276)

Иногда к имени Климента прибавляется имя Петра Александрийского{138} или же церковь связана своей гробницей со Христом, но чаще всего мы видим подымающуюся из моря церковь, так или иначе освященную Богородицей.

Из той из церкви из соборной,

Из соборной, из богомольной, Выходила Царица небесная:

Из Океана моря Она омывалася,

На соборную церковь Она Богу молилася{139}. (I, 303—304)

Даже храм гроба Господня в Иерусалиме иногда оказывается посвященным «Святой Святыне Богородице» (289).

В сущности, лишь три природных существа — «три матери» — оказываются вне христианского круга: рыба Кит, Страфиль-птица и Индрик-зверь. Но и эти чисто космические существа несут религиозное служение. Страфиль-птица

Богу молится за синё море,

а Индрик

Богу молится за святую гору. (321—322)

Из темного описания Индрика, живущего в глубине земли, в недрах гор, можно заключить, что он управляет течением подземных вод. О Страфиль-птице говорится, что она

Держит белый свет под правым крылом, (334)

т.е., как евангельская кокошь{140}, матерински греет его. Известные черты грозности, присущие Индрику и Страфили как владыкам водных стихий (от них колеблются воды и горы), решительно стушевываются перед благодетельно-материнскими. Обратим внимание на то, что не только Индрик и Страфиль, но и все главы космической и социальной иерархии (град, церковь) именуются матерями. Не отечество[48]и не царство («царь зверей»), но именно материнство полагается в основу иерархии.

Мир, божественный в космогонии, освященный кровью Христа и слезами Богородицы, весь пронизан Святым Духом или «святыми духами», посланными Христом. В стихе о 12 пятницах поется, что в день Троицы

Пущал Господь Святый Дух по всей земле. (№ 580)

Это излияние Св. Духа не ограничено Церковью, хотя, как мы увидим дальше, в церковном быте народ чувствует особенно живо Его присутствие{141}. Но вся земля приемлет Св. Духа, который, по драстическому{142} выражению одного стиха, даже воплощается в ней:

Воплотив Свят Дух

Во сырую землю,

Во всю поселенную. (№ 584)

Живущий в природе святой дух ощущается народом в дыхании воздуха, ветре и благовониях земли. Вот почему всякое чудесное действие ветра приравнивается духу:

Святым духом Василья поднимало... (I.566)

Положило их святым духом за престолом. (I.592)

Самый воздух называется святым в стихе о Егории:

Што поверх воды святой Егорий плавает,

Да, ведь, он поверх воды на святом на воздухе[49].

И от священного кипариса исходит святой дух в его благоухании:

Пошел от ней святой дух,

Святой дух и ладан. (I, 282)

Можно поставить вопрос, в какой мере эта насыщенность святым духом связана с христианской эпохой человечества. Уже в самом творении или зачале мира ветры называются Божиими духами. Не ясно и место грехопадения в этой космологии. Народ помнит о грехе Адама, но насколько падение человека нарушило изначально-божественный строй природы?

Есть один стих — о Егории Храбром, — в котором можно усмотреть следы космического грехопадения. Мир состоит не из одних благословенных стихий: он полон вредоносных для человека тварей и грозных природных явлений. Как примирить с божественным происхождением мира существование диких зверей, змей и гадов? Русский человек, как известно, не любит гор — наследник, в этом отношении, античного эстетического чувства. Апокриф приписывает сотворение гор, как и змей и всякой нечисти, дьяволу{143}. Но русский народный певец не пошел по этому манихейскому пути, на который иногда сворачивает русская прозаическая сказка. Стих о Егории утверждает изначальную святость мира и вместе с тем какую-то порчу в нем. «Горы толкучия», «звери рыскучие» и прочие «заставы» Егория — результат нарушения божественного миропорядка.

Станьте вы, горы, по-старому, (I, 437)

говорит Егорий, очищая русскую землю. И волкам:

И вы пейте и вы ешьте повеленное,

Повеленное, вы, благословенное.

Рекам:

Теките вы, реки, где вам Господь повелел.

Стих дает и свое объяснение расстройству природного мира. Он связывает его не с грехом Адама, а с идолопоклонством, которому подпал не только человек, но и вся тварь:

Уж вы ой еси да всё темны леса!

Вы не веруйте да бесу-дьяволу;

Вы поверуйте да самому Христу. (Григорьев, 289. Ср.: Вар., 98)

Леса, горы и реки, как и звери, подобны девицам — сестрам Егория, на которых от идолопоклонства выросла еловая кора. И очищение русской земли, ее космиургическое воссоздание Егорием совершается путем утверждения истинной веры. Интересно отметить, что природа и в своем падении мыслится самостоятельной, а не отраженной лишь тенью человека. Обращаясь к истинной вере, она может молиться Богу, как в стихе о Голубиной книге. Так, посылая птицу Черногар в Окиян-море, Егорий заповедует ей:

Богу молись за синё море.. (I, 432)

Вдумываясь в изображение мировой порчи в стихе о Егории, нельзя не заметить, что она не имеет глубокого характера. Расстройство мира поверхностно: оно захватывает земную кору — горы, леса, реки, — но не самое тело земли. Под нечистью, покрывающей ее, земля остается неповрежденной, — если не девственной, то матерински чистой. Среди всего космоса она образует особое, глубинное средоточие, с которым связана самая сердцевина народной религиозности{144}.

Солнце, месяц, звезды и зори — ближе к Богу: они происходят от Божия лица. Но не к ним обращено религиозное сердце народа. Греческое православие знало персонификацию мира: царя-космоса, который изображается в короне под апостолами на иконе Пятидесятницы{145}. Этому мужескому и царственному греческому образу соответствует русский — женский. Из всего космоса личное воплощение получает только мать-земля.

Мать земля — это прежде всего черное, рождающее лоно земли-кормилицы, матери пахаря, как об этом говорит постоянный ее эпитет «мать земля сырая»:

Мать сыра-земля, хлебородница. (I, 538)

Но ей же принадлежит и растительный покров, наброшенный на ее лоно. Он сообщает ее рождающей глубине одеяние софийной красоты. И, наконец, она же является хранительницей нравственного закона — прежде всего, закона родовой жизни.

К ней, как к матери, идет человек в тоске, чтобы на ее груди найти утешение. Иосиф Прекрасный, проданный братьями

К матушке сырой земле причитает: (I, 158)

«Увы, земля мать сырая!

Кабы ты, земля, вещая мать, голубица,

Поведала бы ты печаль мою». (I, 175)

К матери-земле идут каяться во грехах:

Уж как каялся молодец сырой земле:

Ты покай, покай, матушка сыра земля. (Вар., 161)

Едва ли стоит упоминать, что земля, как в греческом мифе, помогает и призывающим ее в бою героям. Федор Тирянин, утопая в пролитой им змеиной крови, обращается к земле:

Расступися, мать сыра земля,

На четыре на стороны,

Прожри кровь змииную,

Не давай нам погибнути. (I, 532)

Христианизируясь, подчиняясь закону аскезы, мать-земля превращается в пустыню — девственную мать, спасаться в которую идет младой царевич Иосаф.

Научи меня, мать пустыня,

Как Божью волю творити, Достави меня, пустыня,

К своему небесному царствию. (I, 206, сл., 209, 214)

Похвала пустыне является одной из очень древних тем монашеской литературы Востока и Запада. Но ее развитие в русском стихе подчеркивает особые интимные черты в отношении русского народа к красоте земли. Действительно, красота пустыни — главная тема стиха, который так и начинается в некоторых вариантах:

Стояла мать прекрасная пустыня, (I, 206, 214)

Так как краса пустыни — девственная, весенняя, не плодоносящая красота, то она сообщает святость материнства и весне:

Весна, мать красная. (210)

Красота пустыни безгрешна; она сродни ангельскому миру:

Тебя, матерь пустыня,

Все архангелы хвалят...

Во тебе, матерь пустыня,

Предтечий пребывает. (220, 228)

Недаром пустыня и отвечает «архангельским гласом».

Святая красота, утешая пустынника, настраивает на тихие, светлые думы:

Есть частыя древа —

Со мной будут думу думати;

На древах есть мелкия листья,

Со мной станут говорити;

Прилетят птицы райския

Станут распевати...

Это райское состояние пустынника только оттеняет суровость его телесной аскезы. Житие в пустыне жестокое:

Тут едят гнилую колоду,

А пьют воду болотну. (206)

Но и такая жизнь сладка царевичу, прельщенному красотой пустыни:

Гнилая колода Мне паче сладкого меда. (218)

Здесь возникает интересный вопрос: не создается ли конфликта между аскезой и красотой («похотью очей») и как разрешает его народный певец?

Сама диалогическая форма — беседа царевича с пустыней — дает возможность различных подходов к этой труднейшей проблеме аскетики: искушению красотой. Различия вариантов увеличивают для нас сложность проблемы, которая, несомненно, ощущается певцом, но поставлена им с чрезвычайной осторожностью. Прежде всего отметим крайние варианты:

Я не дам своим очам

От себе далече зрити,

Я не дам своим ушам

От себе далече слышать. (224)

Это крайний аскетический взгляд, указующий на опасность бесцельного созерцания. Он не характерен для господствующего настроения стиха, как и противоположный идеал беспечного любования:

Разгуляюсь я, млад юноша,

Во зеленой, во дубраве. (221)

Или же, принимая их оба, надо подчинить их основному мотиву тихого, музыкального, обращенного внутрь созерцания.

Во всем диалоге пустыни с царевичем она, мудрая руководительница, испытывает его суровостью телесной аскезы, но не предостерегает от соблазнов красоты. Есть, однако же, один, очень существенный мотив[50], проходящий сквозь все варианты, который как будто бы действительно говорит об искушении красотой:

Как придет весна красная,

Все луга, болота разольются,

Древа листом оденутся,

На древах запоет птица райская

Архангельскими голосами,

Но ты из пустыни вон изойдешь.

Меня, мать прекрасную пустыню, позабудешь. (207, 210, 212, 213)

На первый взгляд непонятно это бегство из пустыни в самом расцвете ее весенней красоты. Но следующий вариант поясняет намек пустыни:

Налетят же да с моря пташки,

Горе-горския кукушки...

Жалобно будут причитати,

А ты станешь тосковати. (232)

Мотив весенней тоски и кукушки достаточно ясен: это тонкая и скрытая форма тоски по любви. Замечательно, что не соловей, а кукушки искушают пустынника, т.е. не сладострастие, а материнство. В песне кукушки народ слышит тоску о потерянных птенцах, по своему гнезду, по родовой жизни. Таким образом, не страстный соблазн красоты искушает в природе, а материнское сердце земли противополагается девственной красоте пустыни. Но они оба благословенны. Конфликт между ними намечен необычайно тонкими чертами и не остается непреодоленным. Царевич избирает пустыню, чтобы спасаться ее ангельской красотой.

Русский певец решительно не хочет видеть в красоте земли страстных, «панических» черт. Достаточно обратить внимание на то, какие формы растительного мира символизируют красоту и силу земли. Всем древам мать — траурный кипарис, донесенный до народного воображения апокрифической книгой, рассказами паломников и крестиками из святой земли. Рядом с ним кедр и певга — все три хвойные деревья, т.е. с подсушенной жизненностью, с бессмертной, но мертвой листвой. Из родных дерев певец называет березу и рябину рядом с кипарисом для построения сионской церкви (4, 240), — плакучие деревья севера. Его любимые цветы — «лазоревые», т.е. холодного, небесного цвета. Лозы и розы, обвивающие гроб Богоматери, даны не по непосредственному видению, а сквозь церковно-византийский орнамент, в отвлечении от страстной их природы.

Когда в стихах поется о человеческой, женской красоте, то почти всегда в связи с материнством: такова красота Богородицы, матери Федора Тирянина. Несомненно, что, говоря о материнской красоте, певец имеет перед собой иконописный образ Богоматери, византийско-русский, т.е. отвлеченный от девственной прелести и даже юности. Все это возвращает нас к исходной точке: красота мира для русского певца дана не в соблазнах для страстных сил, а в бесстрастном умилении, утешительном и спасительном, но как бы сквозь благодатные слезы.

 







Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском по сайту:



©2015 - 2024 stydopedia.ru Все материалы защищены законодательством РФ.