Сопоставление с философской классикой

– Изволь, — отвечала она. — Ты знаешь, творчество — понятие широкое. Все, что вызывает переход из небытия в бытие, — творчество, и, следовательно, создание любых произведений искусства и ремесла можно назвать творчеством, а всех создателей — их творцами.

Из речи Диотимы. Платон. Пир, 205-с [Платон, 1970b, т. 2]

Реальность духа как якобы реальных придатков к телам, его якобы пространственно-временное бытие внутри природы — бессмыслица.

Э. Гуссерль. Кризис европейского человечества и философия [Гуссерль, 1986, с. 113]

Читатель уже, наверное, заметил, что, развивая вероятностную теорию смыслов, мы на самом деле просто переосмысливаем на новом языке ту проблему, которая поднималась еще в далеком прошлом и позднее — вплоть до наших дней — наполнялась все новым и новым содержанием. Сравнение с тем, что уже делалось, может быть интересным и, пожалуй, даже поучительным. Мы начнем его с Платона.

Платон . Платон не создал отчетливо сформулированной философской системы, его мысли остались рассеянными по лабиринтам диалогов, часто никак не завершающихся, но все же втекающих в общее русло, правда, трудноохватываемое единым взглядом. Мы, конечно, не решимся переизложить, и тем более коротко, всю полноту его могучей мысли. Вместо этого возьмем его диалог Парменид — одно из самых замечательных произведений мировой диалектики — и посмотрим, опираясь на отдельно взятые оттуда фрагменты, как Платон развивал свои мысли о таких фундаментальных для него понятиях, как единое и идея .

Начинается диалог с обсуждения того, что есть идея . Идея выступает как первооснова — прообраз вещей. Но вещи множественны. И здесь возникает множество вопросов, связанных с тем, как приобщаются вещи к идеям. Приобщаются ли вещи к целой идее или к ее части? Не будет ли идея, содержащаяся во множестве вещей, отделяться от самой себя? и т. д.

Но диалог вдруг несколько меняет свое направление: поставленные выше вопросы начинают обсуждаться в более абстрактном плане. Возникает тема единого , единое у Платона — это не само бытие, а его первооснова, небытийное ничто бытия, не разбиваемое на части и в то же время не являющееся целым, остающееся нигде не локализованным, находящееся вне времени.

Эта часть диалога ведется с Аристотелем — младшим из участвующих. Начинается здесь все с обсуждения вопроса о том, может ли единое быть многим. Пропуская начальную часть этого удивительного диалога, приведем здесь следующие фрагменты из него [Платон, 1970а, т. 2]:

Парменид . Следовательно, если единое будет единым, оно не будет целым и не будет иметь частей.

Аристотель . Конечно, нет.

Парменид . А потому, не имея вовсе частей, оно не может иметь ни начала, ни конца, ни середины, ибо все это были бы уже его части.

Аристотель . Правильно.

Парменид . Но ведь конец и начало образуют предел каждой вещи.

Аристотель . Как же иначе?

Парменид . Значит, единое беспредельно, если оно не имеет ни начала, ни конца.

Аристотель . Беспредельно. (137, d)

Затем читаем:

Парменид . Но, изменяясь, единое уже не может быть единым.

Аристотель . Не может.

Парменид . Следовательно, оно не движется путем изменения.

Аристотель . Очевидно, нет. (…) (138, с)

Парменид . А не кажется ли еще менее возможным, чтобы где-либо появлялось то, что не имеет частей и не составляет целого, коль скоро оно не может появляться ни по частям, ни целиком?

Аристотель . Кажется. (...) (138, е)

Парменид . Таким образом, оказывается, что единое и не стоит на месте, и не движется.

Аристотель . По-видимому, так. (139, b)

Далее идет длительная беседа, в которой мы находим высказывания о неизмеримости единого и его вневременности:

Парменид . Итак, не будучи причастие ни одной мере, ни многим, ни немногим и будучи вовсе непричастно тождественному, единое, очевидно, никогда не будет равным ни себе, ни другому, а также не будет больше или меньше себя или иного.

Аристотель . Совершенно верно. (140, d)

«...»

Парменид . Следовательно, единое не причастно времени и не существует ни в каком времени.

Аристотель . Действительно, не существует; по крайней мере, так показывает наше рассуждение. (141, d)

Особенно примечательны слова о связи бытия с единым.

Парменид . Не утверждаем ли мы, что единое причастно бытию, благодаря чему и существует?

Аристотель . Да.

Парменид . И именно поэтому существующее единое оказалось многим.

Аристотель . Так. (143, а)

«…»

Парменид . Таким образом, единое присутствует в каждой отдельной части бытия, не исключая ни меньшей, ни большей части, ни какой-либо другой.В (144, d)

Аристотель . Да.

Парменид . Следовательно, не только существующее единое есть многое, но и единое само по себе, разделенное бытием, необходимо должно быть многим.

Аристотель . Именно так. (144, е)

«…»

Парменид . Но если все части находятся в целом и если все они составляют единое и само целое и все охватываются целым, то не значит ли это, что единое охватывается единым и, таким образом, единое уже находится в себе самом?

Аристотель . Очевидно. (145, с)

В конце диалога читаем:

Парменид . Не правильно ли будет сказать в общем: если единое не существует, то ничего не существует?

Аристотель . Совершенно правильно. (166, с)

Итак, мы видим, что попытка Платона осмыслить первооснову мироздания замкнулась на вопросе о том, как единое может существовать во многом, а многое — в едином. Это основная проблема философской онтологии. Это — изначально заложенное в сознании человека стремление свести множественное к единому и, таким образом, увидеть мир в его целостности. И если это удается сделать, то начинает казаться, что мир становится понимаемым. В конце концов, может быть, не так уж важно, как выглядит это единое: в виде всеохватывающей персонализации — грубо антропоморфный вариант,— или деперсонализированно — в виде существования всеобъемлющей и всеопределяющей закономерности, или, наконец, в изначальной смысловой упакованности мира. Каждая эпоха старалась найти подходящее для нее понимание единого. В силу разнопонимания поиск всегда замыкался на острой борьбе. Удивительно то, что у истоков нашей — западной — культуры оказался Платон, показавший возможность существования единого как семантического начала. Сейчас, в наше время — время информационной доминированности — мы вдруг потеряли смыслы. Говоря словами В. Франкля, — оказались в экзистенциальном вакууме. И мы снова готовы искать семантическое начало Мира по своей природе единое, выразимое на языке наших дней. И снова готовы прислушаться к тому, что говорил Платон.

Наша попытка прозвучала так: единым является семантический континуум, множественным — его вероятностно взвешиваемая распаковываемость.

Читая описание единого, данное Платоном, начинаешь думать, что он, доступными ему тогда средствами, пытался изобразить то, что мы теперь называем континуумом. Действительно, континуум, как мы об этом уже говорили выше (см. гл. II, §4), не имеет частей в том смысле, что точка разбиения континуума по произволу может быть отнесена как к одному, так и к другому подмножеству, будучи верхней точкой одного и нижней точкой другого подмножества (аксиома непрерывности Дедекинда). Он не имеет частей и в том смысле, что никакой континуум нельзя разложить в объединение счетного семейства непересекающихся замкнутых множеств (теорема Серпиньского). Континуум не имеет границы в том смысле, что объединение двух континуумов, имеющих общую точку, опять образует континуум. Не имеет смысла говорить о длине континуума, поскольку мощность интервала не является функцией его длины(*101) (обсуждение относящихся сюда проблем см. в книге [Грюнбаум, 1969]).

Далее, в соответствии с представлениями Платона, наше семантическое поле не локализовано где-либо в пространстве физического действия, не изменяется и вообще находится вне времени. И у нас семантический континуум становится причастным бытию и, таким образом, проявляется во множественности мира. Важно, что единое становится множественным не через дробление, а через вероятностное взвешивание, задаваемое функцией ?(µ). Таким образом, в каждой вещи оказывается содержащимся все. Распаковывание семантического континуума через вероятностное взвешивание — это существенно то новое, что мы внесли в понимание единого по сравнению с Платоном, и теперь может показаться, что это привнесение сделано для того, чтобы лучше понять то, что было сказано раньше(*102). Мы чаще всего, сами не осознавая того, все время вращаемся в одном и том же кругу мысли и выдумываем новое, как потом оказывается, для реинтерпретации старого. И как иначе может быть, если мы прикованы к одному и тому же единому, только по-разному распаковываемому.

Отметим здесь еще, что наше обращение к вероятностному взвешиванию — это, по существу, обращение к числу. Платон также связывал с числом переход от единого к множественному. В диалоге Филеб [Платон, 1971b] читаем:

Сократ . Божественный дар, как кажется мне, был брошен людям богами с помощью некоего Прометея вместе с ярчайшим огнем; древние, бывшие лучше нас и обитавшие ближе к богам, передали нам сказание, гласившее, что все, о чем говорится как о вечно сущем, состоит из единства и множества и заключает в себе сросшиеся воедино предел и беспредельность. Если все это так устроено, то мы всякий раз должны вести исследование, полагая одну идею для всего, и эту идею мы там найдем. Когда же мы ее схватим, нужно смотреть, нет ли кроме одной еще двух, а может быть, трех, идей или какого-то их иного числа, и затем с каждым из этих единств поступать таким же образом до тех пор, пока первоначальное единство не предстанет взору не просто как единое, многое и беспредельное, но как количественно определенное. Идею же беспредельного можно прилагать ко множеству лишь после того, как будет охвачено взором все его число, заключенное между беспредельным и одним; только тогда каждому единству из всего [ряда] можно дозволить войти в беспредельное и раствориться в нем.В (16, с — е).

И дальше читаем:

Сократ ... Мы сказали, что воспринявший что-либо единое, тотчас же после этого должен обращать свой взор не на природу беспредельного, но на какое-либо число; так точно и наоборот: кто бывает вынужден прежде обращаться к беспредельному, тот немедленно вслед за этим должен смотреть не на единое, но опять-таки на какие-либо числа, каждое из которых заключает в себе некое множество, дабы в заключение от всего этого прийти к единому.В (18, b).

В диалоге позднего периода Послезаконие (который, возможно, написан кем-либо из учеников Платона) мы находим высказывание о том, что наука о числе является высшей мудростью, данной нам Небом. Дословно это звучит так [Платон, 1972 а]:

Итак, мы будем утверждать, что Небо дает нам и всю другую разумность, вместе с общим [понятием о] числе, да и все остальные благаВ (977, b).

... необходимо класть в основу всего число.В (977, d).

Точно так же никто, не познав [числа], никогда не сможет обрести истинного мнения о справедливом, прекрасном, благом и других подобных вещах и расчислить это для себя и для того, чтобы убедить другогоВ (978, b).

Эти высказывания о роли числа звучат, конечно, достаточно загадочно и, кто знает, может быть, предложенная нами вероятностная интерпретация числового раскрытия семантического космоса раскрывает то, что было в неясной форме заложено в учении Платона.

Правда, может быть, столь же загадочно звучит и все учение Платона об идеях. Здесь мы не можем воздержаться от того, чтобы не привести следующее высказывание А. Ф. Лосева [Лосев, 1969]:

Все у Платона пронизано учением об идеях, а самого-то учения об идеях найти у Платона невозможно (с. 154).

Платон поставил проблему, не дав ей четкого освещения. Но проблема прозвучала. И сейчас кажется, что именно эта проблема задала основной тон развитию европейской философской мысли. Для нас эта проблема обернулась поиском семантики Мира. А дальнейшим развитием темы становится уже поиск возможности построения сверхъединой теории поля, объединяющей мир смыслов с миром физических явлений, но об этом мы поговорим позже (см. гл. IV, §2).

И. Кант . Теперь мы сделаем большой шаг по шкале исторического времени и обратимся к И. Канту. Мы опять-таки, не будем пытаться охватить всю полноту и глубину его мысли. Рассмотрим только некоторые, наиболее важные для нас ее аспекты.

Философия Канта антропоцентрична — в качестве одной из важнейших проблем у него выступает проблема получения человеком достоверного знания. С Платоном его сближает роль, отводимая философскому априоризму. Вот относящиеся сюда высказывания Канта из его главного труда Критика чистого разума [Кант, 1964]:

Платон ясно видел, что наша познавательная способность ощущает гораздо более высокую потребность, чем разбирать явления по складам согласно синтетическому единству, чтобы узреть в них опыт; он видел, что наш разум естественно уносится в область знаний так далеко, что ни один предмет/ который может быть дан опытом, никогда не сможет совпасть с этими знаниями, и тем не менее они обладают реальностью и вовсе не есть химеры (с. 350).

Основным для Канта является вопрос о возможности априорных синтетических суждений в различных видах знания(*103):

Истинная же задача чистого разума заключается в следующем вопросе: как возможны априорные синтетические суждения? (с. 117).

Решение поставленной выше задачи заключает в себе вместе с тем возможность чистого применения разума при создании и развитии всех наук, содержащих априорное теоретическое знание о предметах, т. е. ответ на вопросы:

Как возможна чистая математика ?

...как возможно чистое естествознание ?

...как возможна метафизика в качестве природной склонности...

...как возможна метафизика как наука? (с. 118—119).

Мы здесь остановимся, и то лишь бегло, только на первом из этих вопросов. Математика в понимании Канта — это чисто априорная наука.

Прежде всего следует заметить, что настоящие математические положения всегда априорные, а не эмпирические суждения, потому что они обладают необходимостью, которая не может быть заимствована из опыта. Если же с этим не хотят согласиться, то я готов свое утверждение ограничить областью чистой математики , само понятие которой уже указывает на то, что она содержит не эмпирическое, а исключительно только чистое априорное знание (с. 114).

Особенно существенно для нас то, что у Канта всякое мышление связано с созерцанием:

Каким бы образом и при помощи каких бы средств ни относилось познание к предметам, во всяком случае созерцание есть именно тот способ, каким познание непосредственно относится к ним и некоторому как к средству стремится всякое мышление (с. 127).

С созерцанием мы имеем дело и в математическом мышлении. Вот как это объясняется на примере с геометрией:

Геометрия есть наука, определяющая свойства пространства синтетически и тем не менее a priori. Каким же должно быть представление о пространстве, чтобы такое знание о нем было возможно? Оно должно быть первоначально созерцанием, так как из одного только понятия нельзя вывести положения, выходящие за его пределы, между тем мы встречаем это в геометрии... Но это созерцание должно находиться в нас a priori, т. е. до всякого восприятия предмета, следовательно, оно должно быть чистым, не эмпирическим созерцанием (с. 132).

Теперь приведем еще несколько высказываний Канта, связывающих представление о созерцании с воображением:

Этот синтез многообразного [содержания] чувственного созерцания, возможный и необходимый a priori, может быть назван фигурным (synthesis speciosa) в отличие от того синтеза, который мыслился бы в одних лишь категориях в отношении многообразного [содержания] созерцания вообще и может быть назван рассудочной связью (synthesis intellectualis)... (с. 204).

Однако фигурный синтез... должен в отличие от чисто интеллектуальной связи называться трансцендентальным синтезом воображения. Воображение есть способность представлять предмет также и без его присутствия в созерцании (с. 204).

Поскольку способность воображения есть спонтанность, я называю ее иногда также продуктивной способностью воображения и тем самым отличаю ее от репродуктивной способности воображения, синтез которой подчинен только эмпирическим законам, а именно законам ассоциации, вследствие чего оно нисколько не способствует объяснению возможности априорных знаний и потому подлежит рассмотрению не в трансцендентальной философии, а в психологии (с. 205).

Оказывается, что еще двести лет тому назад основателем трансцендентальной логики(*104) была оценена, роль созерцания в познавательном процессе. В нашей схеме функционирования сознания (см. рис. 2) процессы спонтанного воображения попадают в сферу, названную нами подвалами сознания. Созерцание снова становится единственной и, более того, базовой составляющей мышления. Наше обращение к медитационным опытам [Nalimov, 1982], направленным на стимулирование воображения, оказывается, как это звучит ни парадоксально, — прямым развитием идей Канта.

Мы продвигаемся по заросшему теперь руслу, идущему от Платона через Канта к нашим дням — дням доминирования представлений о достаточности формальной логики для понимания процессов мышления.

Главная задача Канта заключалась в том, чтобы показать, как возможны априорные синтетические суждения, являющиеся источником всеобщности и необходимости знания. Априорность выступает у него как некая не зависящая от опыта и предшествующая опыту данность. В нашей модели представление об априорности изменяется: ею становится не какая-то безусловная данность, а спонтанное и глубоко личностное ее становление, отвечающее некоторой новой ситуации.

Точнее — в бейесовском силлогизме мы имеем дело с двумя новыми видами априорности. Первый из них находит свое проявление в исходной функции распределения ?(µ). Это априорная система взвешенности смыслов; владея ею, человек оказывается лицом к лицу с новой ситуацией у. Эта система смыслов задается всем прошлым личности, ее воспитанием, степенью ее принадлежности к культуре и пр. Здесь мы имеем дело с априорностью в статистическом (бейесовском), а не кантовском смысле — она предшествует тому новому опыту, который может возникнуть в ситуации у, но не свободна от опыта прошлого. Другое, более серьезное проявление априорности — это спонтанное появление фильтра переоценки ценностей ?(y/µ,). Новая ситуация провоцирует появление нового фильтра, но не порождает его неким необходимым образом. Фильтр в нашей трактовке бейесовской логики не создается новым опытом, а привносится личностью — участником новой ситуации. Здесь априорность приобретает иное, но опять-таки не кантовское звучание — она определяет возможность забегания вперед в осмысливании нового опыта, преломленного через новую систему спонтанно возникших ценностных представлений. Спонтанность исходит из глубин сознания. Условием, необходимым для спонтанного возникновения фильтра, остаются процессы, происходящие в подвалах сознания. И мы, так же, как в свое время Кант, оказываемся вынужденными прибегать к представлениям о созерцании и спонтанности, придавая этим терминам, может быть, и несколько иной смысл.

В целом наш подход, наверное, можно расценить и как дальнейшее развитие трансцендентальной логики. Мы пытаемся ответить на вопрос, который может быть сформулирован так: как возможно нетривиальное мышление, связанное со спонтанной переоценкой смыслов? Этот вопрос в каком-то смысле равноценен основному вопросу трансцендентальной логики Канта — «Как возможны синтетические суждения a priori». Они возможны, как это нам представляется, потому что человек способен порождать фильтры, открывающие возможность новой распаковки семантического континуума(*105).

Нам кажется, что в философии Канта существенно обратить внимание также на его, правда, отрывистые высказывания о трудностях, связанных с пониманием смысла слов. Здесь мы приведем еще два высказывания из Критики чистого разума — одно из них относится к смыслам терминов вообще, другое — конкретно к смыслу термина идея у Платона [Кант, 1964, т. 3]:

Несмотря на большое богатство нашего языка, мыслящий человек нередко затрудняется найти термин, точно соответствующий его понятию, и потому этот термин не может сделаться действительно понятным не только другим, но даже и ему самому. Изобретать новые слова — значит притязать на законодательство в языке, что редко увенчивается успехом (с. 349).

Я не собираюсь заниматься здесь исследованием литературы, чтобы установить точный смысл термина идея у этого великого философа. Замечу только, что нередко и в обыденной речи, и в сочинениях путем сравнения мыслей, высказываемых автором о своем предмете, мы понимаем его лучше, чем он сам себя, если он недостаточно точно определил свое понятие и из-за этого иногда говорил или даже думал несогласно со своими собственными намерениями (с. 350).

Не следует ли из сказанного здесь, что мы теперь можем понимать Платона и Канта лучше, чем они понимали сами себя? Ведь их термины не были и не могли быть точно определяемыми, как не определяемы и термины наших дней. Но последние оказываются семантически более насыщенными.

Теперь совсем коротко остановимся на Критике способности суждения [Кант, 1966]. Это завершающий труд его критического периода. Здесь нас заинтересовала трактовка склонностей человека к телеологическим представлениям. Для Канта в соответствии с воззрениями XVIII века естественно было отдавать приоритет механистическим объяснениям явлений природы. Но в то же время его интересует вопрос о целесообразном в живой природе:

Хотя и механизм, и телеологический (преднамеренный) техницизм природы в отношении одного и того же продукта и его возможности могут быть подчинены одному общему и высшему принципу природы сообразно частным законам, тем не менее, поскольку этот принцип трансцендентен , мы не можем ввиду ограниченности нашего рассудка соединить оба принципа в объяснении одного и того же порождения природы, если даже внутренняя возможность этого продукта понятна только через целевую каузальность (как у органических материй). Следовательно, остается в силе вышеприведенное основоположение телеологии, что согласно свойству человеческого рассудка для возможности организмов в природе допустима лишь одна причина — преднамеренно действующая и что один только механизм природы недостаточен для объяснения этих ее продуктов, хотя тем самым не имеется в виду с помощью этого основоположения решить вопрос о самой возможности таких вещей (с. 444).

В Телеология, как наука, не принадлежит, следовательно, ни к какой доктрине, а принадлежит только к критике и притом к критике особой познавательной способности, а именно способности суждения... ее учение о методе имеет по крайней мере негативное влияние на способ исследования теоретического естествознания... (с. 448).

Кажется, ничто существенно не изменилось с тех пор, как были сказаны эти настораживающие слова. Попытка дать телеологическое объяснение эволюционизму не затихает и в наши дни — это действительно глубоко заложенная в человеке особенность видения мира. И мы в своей работе [Nalimov, 1985] пытались показать, что биологический эволюционизм, говоря словами Канта, возможно рассматривать и как осуществление цели по законам свободы. И никому до сих пор не удалось объединить телеологизм с механицизмом в. единый, высший принцип. Но все же мы можем теперь быть оптимистичней Канта — кажется, что сейчас уместно говорить не только о предостерегающем — негативном влиянии принципа телеологизма на исследования по теоретической биологии, но и о расширяющем его воздействии на мировоззренческий кругозор естествоиспытателя.

Ф. Ницше . Сделаем еще один шаг по исторической шкале времени и вернемся к Ницше. Здесь мы еще раз обратимся к его книге Воля к власти. (Опыт переоценки всех ценностей) (*106) [Ницше, 1910 — Nietzsche, 1968]. В своей устремленности к переоценке всех ценностей Ницше разрушил складывавшиеся в Европе в течение двух тысячелетий представления о единственности и неповторимости человеческой личности (об этом мы уже говорили выше — в гл. 1), бросил вызов учению о логичности мироустройства, и поставил, под сомнение понятие достоверность , отказал науке в ее познавательной способности. Его вызов был направлен не против какой-либо одной из философских систем, а против всей философской мысли Запада. Он в своем негативизме выступал как провозвестник новой эпохи, не очертив, правда, достаточно ее контуры. Но все новое, даже противостоящее старому, вытекает из старого. Так и мы, следуя по старому руслу, проложенному европейской мыслью далекого прошлого, узнаем себя и в бунтарских высказываниях Ницше, хотя он и является тем философом, на долю которого после его смерти выпала тяжелая судьба — будучи нарочито искажаемым, оказаться картой в чужой мрачной игре.

Мы начнем здесь с того, что приведем высказывания Ницше об изначальности образов в функционировании нашего сознания:

506

Сначала образы — объяснить, как возникают образы в уме. Затем слова, отнесенные к образам. Наконец, понятия , возможные лишь, когда существуют слова — соединение многих образов в нечто невидимое, но слышимое (слово).

Теперь — отповедь всемогуществу формальной логики:

516

Мы не можем одно и то же и утверждать, и отрицать: Это — субъективный, опытный факт, в нем выражается не «необходимость», но лишь наша неспособность...

...Логика есть попытка понять действительный мир по известной, созданной нами схеме сущего, правильнее говоря: сделать его для нас более доступным формулировке и вычислению.

521

... Мир представляется нам логичным, потому что мы сами его сначала логизировали .

522

Разумное мышление есть интерпретирование по схеме, от которой мы не можем освободиться.

551

Интерпретация при помощи причинности есть обман ...

673

Я открыл активную силу , творческое начало среди случайного: случай сам есть только столкновение творческих импульсов .

Это последнее высказывание нам представляется эквивалентным утверждению о том, что движущим началом творчества является спонтанность. Она случайна, поскольку не интерпретируется в причинно-следственной связи. Теперь о науке. В заключении к нашей книге [Nalimov, 1981] мы пишем о том, что «... разумнее говорить не о познании Мира, а об углублении нашего взаимодействия с ним, сопровождающегося расширением нашего сознания» (с. 278). Углубление взаимодействия с Миром — это, по существу, овладение Миром. У Ницше соответственно читаем:

503

Весь познавательный аппарат есть абстрагирующий и упрощающий аппарат — направленный не на познавание, но на овладевание вещами...

Ницше о

Наконец, приведем близкие нам высказывания смыслах, об интерпретации, об ее множественности:

604

«Интерпретация» — введение смысла, не объяснение (в большинстве случаев новая интерпретация вместо старой, которая стала непонятной и превратилась в знак). Фактов нет, всё в движении, непостижимое, ускользающее; относительно наиболее стойкими являются наши мнения.

606

В конце концов человек не находит в вещах ничего, кроме того, что он сам туда привнес; то, что он находит, называется наукой, а акт привнесения — искусством, религией, любовью, гордостью...

Инерции необходимо единство (монизм); множественность интерпретации есть признак силы; нежелание избавить мир от его волнующей и загадочной природы.

643

... Фактически, интерпретация сама является способом овладения чем-то (органический процесс постоянно предполагает интерпретацию).

Ж. П. Сартр . Здесь мы кратко напомним то, что говорилось в цитатах, приведенных ранее (гл. I, §6). Представления Сартра о ничто, о спонтанности, о творчестве, идущем из ничто, — все это перекликается с нашими представлениями о спонтанности появления фильтра, творчески перестраивающего текст. Семантический вакуум, лежащий в основе наших построений, — это не больше чем некоторая, платоновская по своему духу, модернизация представления о ничто.

Ж. Деррида . Теперь, следуя Аткинсу [Atkins, 1981], будем считать, что интерпретационной плюрализм Ницше в наши дни нашел свое продолжение в работах Ж. Деррида(*107) — французского литературоведа, семиотика и философа (род. 1939).

Вот одна из его собственных формулировок основной его мысли [Derrida, 1976]:

Буквального значения не существует, его «появление» есть необходимая функция — и ее следует анализировать как таковую в системе различий и метафор (с. 89).

Мысли Деррида разбросаны по множеству его книг и изложены в той своеобразной и часто весьма выразительной манере, которая делает почти невозможным их краткое и компактное переизложение. Наша робкая попытка сделать это будет в основном опираться на упомянутую выше работу Аткинса.

Как и Ницше, Деррида не может принять западного логоцентризма. Для Деррида текст никогда, не остается нейтральным носителем смысла. Он всегда нуждается в деконструктивном критицизме. Но само деконструктивное чтение нуждается в деконструкции. Так возникает нескончаемый процесс — во времени от текста протягивается след деконструкций. Главная задача Деррида заключается в том, чтобы показать, как возможен такой деконструктирующий критицизм. В изложении Аткинса [Atkins, 1981] это звучит так:

Таким образом, критик-деконструктивист стремится нащупать сердцевину текста, тот момент, когда любой текст начинает отличаться от самого себя, выходя за пределы своей системы ценностей и становясь неопределимым в терминах его видимых смыслов. Деррида пишет: «Чтение должно быть всегда нацелено на некоторое незамеченное писателем взаимоотношение между тем, что он передает и что не передает при помощи используемых им языковых моделей. Это взаимоотношение не есть некоторое количественное распределение света и тени, слабости и силы, но значащая структура, которая должна образовываться в результате критического чтения» [Derrida, 1976, с. 158]. Такого рода разрушение, необходимо следующее из природы «следа»(**108), а следовательно, из свойств двойственности слов и текстов, не нужно путать с такой процедурой, во время которой мы просто находим в тексте двусмысленность или иронию, как-то встроенную в текстовую систему (с монологическим) смыслом; первая процедура скорее чревата крушением всей системы (с. 139).

С конца 60-х годов влияние Деррида в США неизменно возрастало. Многие его книги переведены на английский язык. Вместе с тем возникло и противостояние — он стал обвиняться в нигилизме, в отходе от гуманистической традиции.

Теперь несколько слов о сравнении с нашим подходом. Нам представляется, что нескончаемая реинтерпретация текстов именно потому и возможна, что текст покоится на семантическом континууме — всякий текст в своем основании содержит все изначально заданное многообразие смыслов. Расходимся мы с Деррида только в понимании модели деконструирующей критики, показывая, что изменение весов, заданных текстом на семантическом континууме (которое может быть названо изменением света и тени), достаточно для того, чтобы получать структурно новые (в семантическом смысле) тексты. Из наших представлений следует, что деконструирующая критика — это естественный, издревле существующий путь развития культур. Именно так можно представлять себе, как мы об этом уже говорили выше, двухтысячелетний путь развития Христианства. О каком же нигилизме здесь может идти речь? Сейчас мы просто хотим трезво взглянуть на то, что всегда происходило, не прячась стыдливо под покров логицизма, от которого, кажется, почти все давно устали.

Э. Жильсон и Бл. Августин . Коснувшись французской философской мысли, мы должны сказать несколько слов и о примечательном католическом философе Э. Жильсоне (1884— 1978). Проблемам языка, мышления и творчества посвящена его книга: Лингвистика и философия: эссе о философских константах языка [Gilson, 1969]. Автор говорит о загадочности понятия смысл, о неразложимости мысли на семантические атомы и о ее неуловимости, трансцендентности. Он утверждает, что

-... существует фундаментальная и необходимая гетерогенность между словом и мыслью. Между ними в роли посредника выступает творческая свобода, называемая умом (с. 39).

Несколько позже автор говорит о том, что язык и мысль оказываются связанными совершенно случайно прежде, чем между словом и смыслом обретается какая-то точность (с. 71).

Хочется также обратить внимание на работу Жильсона, посвященную систематическому изложению и разъяснению философии Блаженного Августина [Gilson, 1931]. Для нас в философии Бл. Августина существен прежде всего его анализ отношения мышления к языку. Здесь речь идет о том, что, следуя Бл. Августину (354—430), нам приходится

констатировать в одних случаях очевидную диссоциацию между языком и мышлением, что в других случаях, по-видимому, оборачивается тем, что связь между ними не оказывается столь близкой, как это представляется (с...90).

Далее говорится о том, что анализ акта обучения показывает, что

... мы никогда не можем воспринять какую-либо идею, не открыв ее в самом себе... (с. 93).

Отсюда у Августина возникает и представление о неумолимой спонтанности во взаимодействии души с внешним миром [с. 93]. В дальнейшем им развивается концепция иллюминации. На современном языке мы сказали бы, что здесь речь идет о связи человеческого сознания со вселенским началом мира. Мы не будем останавливаться на изложении этой обстоятельно развитой концепции. Ограничимся лишь одной цитатой, характеризующей стиль августиновских размышлений:

Божественная иллюминация на самом деле не является сверхъестественной иллюминацией; это, наоборот, является описанием собственной природы интеллекта человека, который оказывается точкой приложения божественной иллюминации, (с. 109).

И вот что удивительно — кажется, что мы сейчас видим человека почти так же, как его видел еще и Августин. Мы снова говорим о спонтанности сознания и связываем ее с сопричастностью сознания человека космическому началу Мира. И опять — как прежде — перед нами встает нераскрытая тайна языка. И если Августин эту тему уже тщательно разрабатывает, то намеки на нее мы находим еще и у Платона. Так, в «Седьмом письме»(*109) мы читаем [Платон, 1972b):

Поэтому-то всякий имеющий разум никогда не осмелится выразить словами то, что является плодом его размышления, и особенно в такой негибкой форме, как письменные знаки (343-а).

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском по сайту: