Два царства - Царство Божие и Царство Небесное

Традиционно Царство Божие и Царство Небесное не различаются в святоотеческих писаниях, будучи синонимами. "Понятие βασιλεία του θεου означает тот порядок вещей, в котором, в отличие от наличного строя эмпирического существования κόσμος' а. осуществляется воля Божия, фактически оправдываются Божественные планы о спасении мира и человека. Представляя собою, по самому понятию своему, конечную цепь и следствие божественного промышления о спасении мира и человека, βασιλεία του θεου - вместе с этим и потому самому - является верховной целью жизни и стремлений всякого человека... То обстоятельство, что выражения - βασιλεία του θεου и βασιλεία των ουρανων являются синонимическими, объясняется библейским значением . Это понятие получает здесь иногда прямо религиозный смысл, так как с ним связывается представление о месте особенного присутствия Божия. Отсюда название Царствия Божия βασιλεία των ουρανων содержит собственно тот смысл, что воля Божия осуществляется и Бог прославляется не в настоящем порядке вещей, а в том, который приходит свыше"⁸⁴.

Но в трактате преп. Никиты Стифата прослеживается другой подход, когда эти понятия различны, но не противоположны друг другу, а взаимодополнительны. Такой взгляд встречается еще у Оригена, Евагрия и св. Максима Исповедника. Разумеется, каждый из авторов, различая два Царства между собой, придает им свое толкование.

"Различие Царств (только Небесное именуется Христовым) восходит к сочинению Оригена "О молитве". Ориген опирается на известное евангельское изречение: Царство Божие внутрь нас есть. Поэтому для Оригена Царство Божие есть "блаженное устроение владычествующего начала души" и "упорядоченность мудрых рассуждений". А Царство Христово - "спасительные слова, обращенные к тем, кто слышит их", и "совершаемые дела праведности и прочих добродетелей". Другими словами, Ориген соотносит Царство Божие с созерцанием, а Царство Христово - с деланием. У Оригена, а затем у Евсевия Кесарийского, св. Иоанна Златоуста и других христианских писателей, прослеживается различие "предвечного Царства" (в котором "царствуют" Отец и Сын) и "домостроительного Царства", имеющего начало и завершающего свое существование со вторым Пришествием Господа"⁸⁵.

Несколько иной взгляд находим у Евагрия в "Послании о вере, 7" он проводит различие между Царством Божиим как областью собственно теологии (άυλον γνωσιν или της θεότητος θεωρίαν) и Царством Христовым, соотносящимся с икономией, т.е. сферой Домостроительства Божия (πασαν την ενυλον γνωσιν): "Ибо говорят, что Царство Христово есть все (в совокупности) материальное ведение, а Царство Бога и Отца - ведение нематериальное и, так сказать, неприкрытое созерцание Самого Божества"⁸⁶. Он же разделяет и понятия Царство Небесное и Царство Божие во 2 и 3 главах "Слова о духовном делании": "Царство Небесное есть бесстрастие души, совокупное с истинным ведением сущего. Царство Божие есть познание Святой Троицы"⁸⁷.

Преп. Никита Стифат тоже различает эти два понятия. Так, практическая философия есть Царство Небесное или "благоуханный рай Церкви Его (Христа)" (гл.30). И из Царства Небесного открывается вход в Царство Божие (гл.31), к Престолу Бога, где предстоят ангелы, только для тех, кто достиг конечных врат, т.е. высшей ступени добродетелей, пройдя от смирения к любви. Так, согласно трактату, Царство Божие это предстояние пред Престолом Божиим, который есть "не только божественные силы вокруг Него, но и все служители и святые Его, обращение среди которых со Словом, говорят, и есть достижение пребывания там и упокоения" (письмо 5.12). Царство Небесное и Царство Божие различны в понимании преп. Никиты, но четкого определения того и другого нет, их различие подобно различию Церкви земной и Церкви небесной.

Преп. Максим Исповедник говорит более определенно на эту тему: "Некоторые взыскуют: каково различие Царствия Божиего и Царства Небесного; отличаются ли они реально (καθ' υπόστασιν) друг от друга или же только мысленно (καθ επίνοιαν)? Ha это должно ответить, что они различаются не в реальности, ибо по сущности - одно, но лишь мысленно. Ведь Царство Небесное есть постижение чистого и предвечного ведения сущих согласно логосам их, (пребывающим) в Боге. А Царствие Божие есть обретение по благодати благ, которые естественным образом свойственны Богу. Первое (обретается) при конце сущих, а второе (обретается) мысленно после этого конца"⁸⁸.

4.14. Заповедь "возделывать и хранить"

Образ "возделывания земли" довольно часто встречается в христианской литературе, хотя обычно в различных аспектах. Так, Ориген говорит о "возделывании умозрительного навыка" (της γεωργίας της έξεως νοητικης)⁸⁹. Св. Григорий Нисский называет человека, посвятившего себя подвижнической (девственной) жизни, "разумным земледельцем (ο σώφρων γεωργος). мудро возделывающим себя"⁹⁰.

Преп. Максим Исповедник в "Главах о богословии и о Домостроительстве воплощения Сына Божия, Первая сотница, 42-43" использует образ пашни и жатвы для выражения духовного делания: "Жатва есть собирание и познавание разумной душой, соответственно добродетели и естеству (вещей), духовных логосов сущего. Жатва жатв есть постижение Бога, доступное далеко не всем, возникающее в уме после таинственного созерцания умопостигаемых (существ); это постижение надлежащим образом приносит (в дар Богу) тот, кто достойно и благоговейно чтит Создателя, (прославляя Его) от тварей видимых и невидимых"⁹¹. Данная фраза предполагает, что "один из путей познания и почитания Творца есть познание тварного мира, но познание не в его "феноменальной" текучести, но, так сказать, в его логосной структурности", т.е. в его духовной основе. Это есть просто "жатва", которая соотносится с "духовным деланием" и "естественным созерцанием". За ней следует "жатва жатв", т.е. "Таинственное богословие""⁹².

Преп. Симеон Новый Богослов говорит в "Слове 26": "Трудись же теперь в добродетелях, и храни заповеди Божий, или, лучше сказать, храни себя самого посредством заповедей, чтоб не преступить ничего из того, что заповедал тебе Бог, и не пострадать за то того же, что пострадал Адам, или даже больше того, теряя большие и небесные блага"⁹³.

Ступени подвижника

Преп. Никита довольно подробно разбирает путь к совершенству для подвижника, разбивая его на разные этапы. В этом он следует своему учителю преп. Симеону Новому Богослову, который так описывал ступени преуспеяния человека: "Посему всякий человек, рожденный в мир сей, тем паче христианин, пусть не думает, будто родился для того, чтоб наслаждаться сим миром и вкушать его радости, потому что если б этот был конец и эта цель его рождения, то он не умирал бы. Но пусть содержит в мысли, что родился он, во-первых, для того, чтоб быть (начать существовать) из не-сущего, каким он был; во-вторых, для того, чтоб подобно постепенному возрастанию телесному возрастать мало-помалу и возрастом духовным и добрым подвигом восходить в то священное и боголепное состояние, о котором говорит блаженный Павел: дондеже достигнем еси... в мужа совершенна, в меру возраста исполнения Христова; в-третьих, для того, чтоб сделаться достойным обитать в небесных селениях и быть вчинену в сонм святых Ангелов, и петь с ними победную песнь Пресвятой Троице, Которая как одна дает ему бытие, одна же благодатию Своею дарует и благобытие, т.е. то показанное священное боголепное состояние"⁹⁴.

Преп. Никита различает три ступени подвижнической жизни: деятельное подвижничество, естественное созерцание, мистическое богословие⁹⁵. Да и сами Сотницы имеют аналогичные заглавия: "Деятельных глав сотница первая", "Вторая сотница естественных психологических глав об очищении ума", "Третья умозрительных глав сотница, - о любви и совершенстве жизни" (по Добротолюбию). Преп. Максим Исповедник также говорит о нравственных, естественных и богословских умозрениях, например в Толковании на 59 Псалом⁹⁶. Эти три степени подвизающихся описаны у преп. Максима Исповедника, например в Вопросоответах к Фалассию 10 ⁹⁷. (О трех основных частях аскетической системы преп. Максима смотри исследование С.Л. Епифановича⁹⁸). Это схема основных этапов духовного преуспеяния Евагрия, который, как отмечает Г.Бунге, воспринял ее от Оригена. Первый этап предполагает исполнение заповедей Христовых, второй - познание тварной природы в смысле постижения логосов всех тварных вещей, третий - созерцание таинства Святой Троицы⁹⁹.

У преп. Никиты Стифата мы встречаем на редкость подробное описание ступеней преуспеяния, причем эта подробность проистекает не из продолжающегося дробления и детализации ступеней, а, наоборот, из более общего, более широкого взгляда на них, оценки и осмысления пути к совершенству с разных точек зрения. По каждому из направлений выделяются, согласно принципу троичности, три этапа. Приведем краткую систематизацию высказываний Никиты на эту тему.

Итак, очевидны следующие критерии духовного возрастания человека и соответствующие им ступени преуспеяния:

- по духовному возрасту - младенцы, юноши и муж совершен¹⁰⁰. Это деление наиболее часто встречается в трактате "О Рае", Гл.15, 35, 48;

- с точки зрения антропологии - плотское, душевное и духовное¹⁰¹. Гл.18 трактата;

- по состоянию души - мирские (чувственные), ревнители (очищение), совершенные (по Духу¹⁰². Ревнители в Гл.34;

- по добродетели - вера, надежда, любовь¹⁰³;

- по ступеням восхождения - новоначальные (очистительная), средние (просветительная), совершенные (таинственная или совершительная)¹⁰⁴. Гл.42-44;

- по степеням подвижнической жизни - деятельное подвижничество, естественное созерцание, мистическое богословие¹⁰⁵. Гл.33;

- по любви к Богу - начало (презрение вещей видимых), середина (очищение сердца и познание в нас Небесного Царствия), конец (упокоение в Боге)¹⁰⁶;

- человек в среде Церкви, когда действует по естеству, - деятельный, созерцательный, богословствующий¹⁰⁷.

О навыке

Следует отметить особое значение, которое придавал преп. Никита понятию "навык". η έξις - навык, приобретаемое упражнением, привычкою изменение природных свойств человека. Навык к добру, приобретаемый аскетом, называется добродетелью, а навык ко злу - страстью, пороком¹⁰⁸.

Это значение навыка связано в глубине с более общей антиномией изменяемости и неизменности. Ясно, что неизменность это свойство высшего мира, в то время как прилагательное τρεπτός - "изменчивый", - в христианской письменности служило одной из устойчивых характеристик тварного мира. "Ориген, в частности, прилагает его к материи, говоря, что она по природе изменчива и способна по воле Творца испытывать всякие превращения. Св. Григорий Нисский говорит, что все сущее разделяется на две части: тварное и нетварное; нетварная природа содержит в себе непреложность и незыблемость, свойством же твари является изменчивость"¹⁰⁹.

Тогда понятно, почему святые отцы придавали такое значение навыку, они видели в нем проявление постоянства, а значит, ступень к неизменчивому, следовательно, вечному. Св. Григорий Богослов в 36-м слове так говорит о постоянном навыке добродетели: "Но кто чтит и любит добро ради самого добра, тот, поелику любит нечто постоянное, и расположение к добродетели имеет постоянное, так что, ощущая в себе нечто свойственное Богу, может сказать о себе сказанное самим Богом: Я один и тот же, Я не изменяюсь (Мал.3:6). А потому он не будет превращаться, принимая разные виды, соображаться с обстоятельствами и делами, делаться то тем, то инаковым, менять разные цвета, подобно как полип принимает цвет камня, к которому он пристал; но всегда пребывает один и тот же - непоколебим среди колебаний, несовратим среди превратностей, и, как представляю себе, это скала, которая при ударах ветров и волн стоит незыблемо и сокрушает приражающееся к ней¹¹⁰.

Итак, приобретение навыка, согласно святым отцам, важнейший этап в практической деятельности подвижника. "Общее значение свободно предпринимаемого, последовательно и целесообразно осуществляемого аскетизма заключается, следовательно, в том, что благодаря ему приобретаются навыки (η έξις), существенно изменяющие природные свойства человека. В том и состоит отличие η έξις от φύσις, что η έξις приобретается путем научения, продолжительного навыка (привычки), причем один навык, благодаря именно аскетизму, может быть заменен другим, ему прямо противоположным"¹¹¹.

Но у преп. Никиты мы встречаем несколько иной оттенок в разговоре о навыке добродетели, так, в Деятельных главах (1:72) "навык в добродетели есть восстановление сил души в первобытное их благородство и сочетание во едино главнейших добродетелей для свойственного ей по естеству действования; а это не со вне привходит в нас, как нечто вводное, а прирождено нам от сотворения, и через это входим мы в Царствие Небесное, которое, по слову Господа, внутрь нас есть"¹¹². Короче говоря, в отличие от общего мнения отцов-подвижников, преп. Никита считает навык не приобретением, а возвращением того, что имеет человек по своей природе. В этом еще раз проявляется его на редкость высокая оценка человека, хотя бы в замысле, в потенциальных возможностях.

Ангельское служение

Преп. Никита сравнивает состояние Адама до грехопадения с ангельским. "Ведь Адам был как ангел, находящийся в раю, и он наслаждался созерцанием истинно Сущего" (письмо 4.5). И наше назначение он сравнивает с ангельским служением. "Такими именно пожелал Бог быть нам бесстрастными, безмятежными и иметь только одно дело ангелов, это непрерывно и непрестанно прославлять Сотворшего и наслаждаться созерцанием Его из одного исследования творений Его" (гл.13).

Такое сравнение человеческого и ангельского служения обычно для христианских писателей. "Для Оригена граница, отделяющая мир человеческий от мира ангельского, была очень зыбкой и неопределенной, ибо духовный подвиг, нравственная чистота и ведение человека могут сделать его "сожителем Ангелов". И св. Григорий Нисский также считал, что человек собирает наилучшие плоды благ, уготованные нам при Воскресении, ибо он ведет "равноангельскую жизнь". Представление это, заложенное уже в Новом Завете (Лк.20:36), получило распространение у многих раннехристианских авторов (Климент Александрийский, св. Кирилл Иерусалимский, Василий Анкирский, Дидим Слепец и др.). Особый смысл оно приобрело в монашестве, ибо иноческая жизнь рассматривалась как "равноангельское житие" по преимуществу"¹¹³.

Это сравнение показывает возможность близости к Богу человека, ибо и ангельская природа тварна, а значит, и человек, становясь святым, предстоит вместе с ангелами пред престолом Божиим. "Ангелы участвуют в свете и благодати соразмерно чину" (письмо 4.1), хотя "являются творениями и разумными и божественными" (письмо 5.8). "Ведь тем, что ангелы описуемы, мы не утверждаем, что они находятся вне или далеко от предстояния престолу Господню, однако Бог утвердил, что престол Его небо, земля же подножие" (письмо 5.11). Более того, преп. Никита настойчиво подчеркивает, что святые равночестны божественным силам и занимают высшее положение в иерархии всего творения: "престол Божий не только божественные силы вокруг Него, но и все служители и святые Его" (письмо 5.12). Как видим, преп. Никита чрезвычайно высоко оценивал человека, что является сквозной темой всех его творений. Описывая совершенных, например в Сотницах 3:44, он говорит, что им дано "вращаться в кругу горних чинов небесных" (το περί τας άνω τάξεις γενέσθαι των ουρανων)¹¹⁴, что и означает равночестность с Серафимами и Херувимами Их отличительные признаки сочетают в себе совершенные, так что к ним относится "приснодвижимость вокруг Божественного и непоколебимое нахождение и пребывание" (η περι το θειον αειπινησία ται ακλινης ίδρυσις και μονή)¹¹⁵. По мнению Фельтера, "ареопагитические нотки здесь очевидны, только Дионисий располагает совершенных не так близко к высшим ангельским чинам" ¹¹⁶. Для сравнения, преп. Никита говорит, например, о восхищении апостола Павла, что он, "степенью добродетели достигнув достоинства и самих Херувимов, предстал престолу Святой и Непостижимой Троицы" (письмо 6.9).

Единство мира горнего, ангельского, и дольнего, человеческого, святые отцы обычно подчеркивают в связи с Божественной Литургией. Как, например, у преп. Максима Исповедника: "Совершаемое всем верующим народом троекратное возглашение "Святый" указывает на наше единение и равночестность с бесплотными умными силами, которое будет явлено в будущем, когда естество человеков, вследствие тождества неизменного и присносущного движения окрест Бога, научится, в полном созвучии с горними силами, воспевать и освящать единое триипостасное Божество троекратным пением "Святый""¹¹⁷. В сходном смысле высказывается и св. Герман Константинопольский: "Иерею, стоящему у примирительной жертвы между двух Херувимов, склоняющемуся перед невидимой и неприкрытой славой и блистаньем Божества и мысленно созерцающему Небесную службу (την επουράνιον λατρείαν), сообщается знание света Живоначальной Троицы... И мысленно созерцает он и возглашает Трисвятое славословие серафимских сил. Осеняемый Херувимами и при восклицании Серафимов, он взывает вместе с ними, победную песнь поюще, вопиюще и глаголюще".¹¹⁸

Такого же литургично окрашенного взгляда на служение ангелов придерживается и преп. Никита. "Присно предстоят Ему со страхом и трепетом ангелы, соответственно своим началам, так как небесная иерархия имеет свое устроение и чины предстояния их при наднебесном и разумном жертвеннике Бога, как это описывает великий в божественном Дионисий, не отклоняясь от Литургии Его" (письмо 5.11).

В свою очередь, взгляд на литургию как общее дело ангелов и Церкви дает возможность провести аналогию между небесной и церковной иерархиями. К соблюдению последней и призывает преп. Никита софиста Григория в 8-м письме, где речь идет о том, что учительское достоинство принадлежит только посвященным в таинство иереям.

О дарах Духа

Действию Духа Святого, в сущности, посвящен весь трактат. Это является его главной темой. Ибо без благодатной помощи Духа Святого невозможно "ни понять ничего того, что от Духа, ни излагать его для пользы слушающим, даже если бы говорящий и мог быть весьма усилен другими внешними науками" (письмо 5.3).

Есть одна подробность в рассуждениях преп. Никиты о действии Духа в отношении к человеку, это когда он говорит о благодати как о некой плате подвизающемуся (гл.2). Такой взгляд основан на евангельском тексте - Христос призывает гонимых за правду Мф.5:12: Радуйтесь и веселитесь, ибо велика ваша награда (μισθός) на небесах. Также Лк.6.35: и будет вам награда (μισθός) великая, и будете сыновьями Всевышнего.

В том же ключе рассуждает учитель преп. Никиты, преподобный Симеон Новый Богослов, когда пользуется еще одним образом для разъяснения действия благодати Святого Духа, даруемой Христом. Это образ служения воина, царя и платы, которую последний отдает воину. "Должно нам, - говорит он, - ... исполнившим всю добродетель, соделать совершенным нашего по Богу человека, то есть ни ч чем и никаким образом не недостаточным... и принять благодать Духа от пренебесного Царя Христа, как воины от земного получают ежедневное содержание. И тогда, как уже ставшие совершенными мужами, вошедшими в рост и меру Христа и сопричисленные к Его воинам, потому что, как говорит Павел... никто не воюет на своем пропитании. Что он называет "пропитанием"? Ежедневное царское содержание. Итак, если и мы не получили от Бога хлеб, сходящий с неба и дающий миру жизнь, то есть благодать Духа, ибо это и есть духовное ежедневное содержание, которым питаются воины Христовы и коим они духовно вооружаются, как, скажи мне, выйдем мы с ополчением Божиим или как будем причислены к Его служителям?"¹¹⁹.

Главное же содержание высказываний преп. Никиты о действии Святого Духа состоит в том, что все спасение человека соделывается благодатью Духа Святого, "ибо этот Святой Дух является говорящим, и действующим, и двигающим, и если в ком появляется (εγγένηται) через покаяние и очищение, делает ясными их уста, чтобы говорить все предоставленное от Него, и двигает их рассудок к исследованию божественных и человеческих дел и к тому, чтобы проницать глубины Божии (1Кор.2:10-11), и вообще, действует в них энергиями даров Своих (1Кор.12:7-11)" (гл.56). Таким образом, обожение связано с действием, "энергией" Святого Духа, и можно говорить об обожении по благодати.

Следуя библейскому тексту Ис.11:2-3, преп. Никита разбирает эти семь "энергий" Святого Духа в 56-й главе трактата. Здесь важна формулировка "действует в них энергиями даров Своих". Надо заметить, что вопрос о семи "энергиях" Святого Духа вновь возник во время исихастских споров. Иоанн Кантакузин (в монашестве Иоасаф), защитник учения св. Григория Паламы, написал специальный трактат о нетварном характере этих "энергий".

Преп. Никита говорит о нахождении (εγγένηται) Святого Духа в человеке, которое возможно после покаяния (δια μετανοία), т.е. умоперемены, и очищения подвижника, а значит, и о новом рождении человека, обогащенного дарами Святого Духа (гл.57). Теперь в человеке живет и действует Святой Дух. Здесь преп. Никита Стифат строго следует своему учителю преп. Симеону Новому Богослову, который учил, что "весь человек, тело и душа, соединяется с Богом и становится образом Пресвятой Троицы. "Тело, душа и Бог, это три: Бог... смешивается с умной душой... чтобы и дух спасти, и плоть обессмертить. Это Он обещает, говоря: Я вселюсь в них и буду ходить (2Кор.6:16)... Как в Отце и Сыне и Святом Духе один Бог неслиянно и нераздельно (бывает) поклоняемым, так, в свою очередь, в Боге и душе и теле нераздельно и неслиянно человек становится Богом по благодати..." Таким образом человек тоже становится тройческим образом, триипостасным - телом, душой и Богом, как третьей составной частью этого соединения по благодати"¹²⁰.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Преподобный Никита Стифат жил в переломное и судьбоносное время для вселенской христианской Церкви, время, когда окончательно оформился раскол между восточным и западным христианством. Его труды, поучения и письма вобрали в себя все то, что отстаивало Православие в своем споре с латинством по вопросам догматики и практики христианской жизни. Литургический вопрос об опресноках был только наиболее острым и зримым выражением того глубинного расхождения в понимании самой сути благовестия - к чему мы призваны, что нас ожидает в будущей жизни. Взгляд на цель жизни христианина как на стремление к обожению это результат многовековой подвижнической практики восточного христианства, все более и более сильно расходящийся с западным мировоззрением, уходящим в сторону юридизма в сотериологии и натурализма или чувственности в аскетике. Поэтому и необходимо было четко обозначить православное понимание подлинных духовных даров, оградить это понимание от возможной эрозии в спорах с латинством. Пафос трактата "О Рае" направлен прежде всего против чувственного, видимого понимания рая, против слишком простого и, как следствие, убогого понимания призвания человека. Сложность картины мира, человека и рая, показанная преп. Никитой, не оставляет надежд для соблазна утрировать важнейшие духовные вопросы, соблазн, выражением которого были труды т.н. софистов.

Кроме полемического значения, важного, но по сути своей временного, трактат преп. Никиты Стифата имеет и богатое богословское наполнение. Мысли, высказанные в этом труде, являются, с одной стороны, продолжением святоотеческой традиции, строго следуя выработанному и отточенному за многие века православному богословию, с другой стороны, закладывают основу для более глубокого понимания воздействия Божественной силы (энергии) на человека, через несколько веков раскрытого св. Григорием Паламой.

Преп. Никита Стифат как ученик и последователь преп. Симеона Нового Богослова сохранил для потомков учение этою великого подвижника. Сам, будучи не теоретиком только, но и глубоким мистиком, практиком умного делания, выразил, насколько это возможно для человеческого языка, законы и тайны духовного мира. Поэтому его учение об обожении выглядит не как праздное, голословное рассуждение, а как достоверное знание, имеющее своей основой твердый фундамент личного подвига.

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Darrouzès A.A. Introduction. Nicétas Stéthatos Opuscules et Lettres // Sources Chretiennes. №81. Paris. 1961. P.8
2. Преп. Симеон Новый Богослов. Творения. Св.-Троицкая Сергиева Лавра, 1993. Т.3. С.1-12.
3. Преп. Симеон Новый Богослов. Преп. Никита Стифат. Аскетические произведения. Клин, 2001. С.95-222.
4. Никифор Вриенний. Исторические записки (976-1087). М., 1997. С.25-26.
5. Св. Феодор Студит. Подвижнические монахам наставления 1:1 // Добротолюбие. Св.-Троицкая Сергиева Лавра, 1993. Т.4. С.19.
6. Там же. Наставления 230:1. С.428.
7. Лебедев А.П. Очерки внутренней истории Византийско-восточной церкви в IX, X и XI веках. От конца иконоборческих споров в 842 г. до начала Крестовых походов - 1096 г. СПб., 1998. С.276-278.
8. Там же. С.279.
9. PL 143. 883-984 цит. по: Огицкий Д.П., свящ. Максим Козлов. Православие и западное христианство. МДА, 1995. С.60-61.
10. Erickson L.H. Leavened and Unleavened: Some Theological Implication of the Schism of 1054 // St. Vladimir's Theological Quarterly. №14. 1970. P.155-176.
11. Прот. Иоанн Мейендорф. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение / Пер. Г.Н. Начинкина, под ред. И.П.Медведева и В.М.Лурье. СПб., 1997. С.443.
12. Бусыгина М.А. Догматическое содержание полемики об опресноках в XI веке // Патрология, философия, герменевтика. Труды Высшей религиозно-философской школы. СПб., 1992. №1 С.23-24.
13. Преп. Никита Стифат. Три сотницы деятельных, естественных и гностических глав // Добротолюбие. Т.5. М., 1900. С.82-161 (PG120.851-1009).
14. Цит. по: Зарин С.М. Аскетизм по православно-христианскому учению. М., 1996. С.417.
15. Lamps G.W.H. LPG. Oxford, 1978. Р.647.
16. Творения аввы Евагрия. Аскетические и богословские трактаты / Пер., вступ. ст. и коммент. А.И.Сидорова. М., 1994. С.161
17. Зарин С.М. Аскетизм... С.391.
18. Творения преподобного Максима Исповедника / Пер. и коммент. А.И.Сидорова. М., 1993. Т.1. С.328.
19. Это гл.25, или в русском издании гл.11 второй книги. (Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. Кн.2. Гл.11(25). О рае. М.; Ростов-на-Дону, 1992. С.146-150).
20. Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение... Кн.1. Гл.13. С.108-113 (PG94.560).
21. Это Гл.20, или в русском издании Гл.6 второй кн. Там же. С.123-128(PG94.880).
22. Лествица преп. Иоанна. СПб., 1995. С.174.
23. Творения преп. Максима Исповедника... Т.2. С.191
24. Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение... Кн.4. Гл.13(86). С.297.
25. Там же. Кн.4. Гл.4 (77). С.273.
26. Зарин С.М. Аскетизм... С.25-26.
27. Alters R. Microcosmus, from Anaximandros to Paracelsus. Traditio. 1944. Vol.2 P.319-407.
28. PG94. 921A.
29. PG36. 324A.
30. Немесий Эмесский. О природе человека. М., 1996. С.22-23.
31. Там же. С.19 (PG40. 505-508).
32. Там же. С.35.
33. Св. Григорий Богослов. Собрание творений. Св.-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. Т.1. С.527.
34. Св. Григорий Нисский. Об устроении человека. СПб., 1995. С.50.
35. Творения преп. Максима Исповедника... Т.1. С.338-339.
36. Преп. Симеон Новый Богослов. Творения...Т.3. С.201.
37. Там же. Т.2. С.423.
38. Преп. Никита Стифат. Сотницы... Добротолюбие. Т.5. С.149.
39. Цит. по: Творения преп. Максима Исповедника. Т.1 С.304.
40. Об устроении человека... С.56.
41. Св. Григорий Нисский. Об устроении человека... С.70.
42. Преп. Никита Стифат. Сотницы... Добротолюбие. Т.5. С.145.
43. Там же. С.146.
44. Там же.
45. Преп. Симеон Новый Богослов. Творения... Т.2. С.558.
46. Архим Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы. М., 1996. С.239-240.
47. Там же. С.240.
48. Зарин С.М. Аскетизм... С.280.
49. Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение... Кн.3. Гл.2(46). С.194.
50. Творения преп. Максима Исповедника... Т.1. С.251.
51. Творения древних отцов-подвижников / Пер., вступ. статья и коммент. А.И.Сидорова. М., 1997. С.419.
52. Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение... Кн.2. Гл.22(36). С.170.
53. Творения преп. Максима Исповедника... Т.1. С.297.
54. Там же. С.147.
55. Преп. Симеон Новый Богослов. Творения...Т.1. С.217.
56. Св. Григорий Богослов. Собрание творений... Т.1. С.504.
57. Архим. Киприан (Керн). Антропология... С.254.
58. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С.186-187.
59. Творения преп Максима Исповедника...Т.2. С.29.
60. Творения преп. Максима Исповедника...Т.2 С 27
61. Там же. С.165.
62. Попов К. Блаженный Диадох, епископ Фотики Древнего Эпира, и его творения. Т.1. Киев, 1903. С.437-438.
63. Творения преп. Максима Исповедника... Т.2. С.284-285.
64. Архим. Киприан Керн. Евхаристия. М., 1999. С.182.
65. Греческо-русский словарь Нового Завета. М., 1997.
66. Греческо-русский словарь / Сост. А.Д.Вейсман. М., 1991.
67. Греческо-русский словарь Нового Завета. М., 1997.
68. Правила православной церкви. С толкованиями Никодима, епископа Далматинско-Истрийского. М., 1994. Т.1. С.219.
69. Патриарх Константинопольский Евстафий (1019-1025).
70. Голубцов А.П. Из чтений по церковной археологии и литургике. М., 1996. С.123.
71. Зарин С.М. Аскетизм... С.210.
72. Бронзов А. Примечания. (Св Иоанн Дамаскин. Точное изложение... С.410).
73. Цит. по: Архим. Киприан (Керн). Антропология... С.254.
74. Преп. Симеон Новый Богослов. Творения... Т.3. С.241.
75. Сидоров А.И. Комментарии // Творения древних отцов-подвижников... С.258.
76. Преп. Симеон Новый Богослов. Творения...Т.1. С.369-370.
77. Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение... Кн.2. Гл.11(25) С.148.
78. Лествица... С.219
79. Преп. Никита Стифат. Сотницы... Добротолюбие. Т.5. С.159
80. Цит. по: Творения древних отцов-подвижников... С.209-210.
81. Volter W. Praxis und Theoria bei Symeon dem Neuen Theologen. Wiesbaden, 1974. S.471.
82. Лествица... С.174.
83. Немесий Эмесский. О природе человека... С.36.
84. Зарин С.М. Аскетизм... С.6-7.
85. Творения аввы Евагрия... С.344.
86. Там же. С.149-150.
87. Там же. С.96.
88. Творения преп. Максима Исповедника... Т.1. С.252.
89. SC67. 68.
90. SC19. 360.
91. Творения преп. Максима Исповедника... Т.1. С.222.
92. Там же. С.325.
93. Преп. Симеон Новый Богослов. Творения... Т.1. С.240.
94. Преп. Симеон Новый Богослов. Творения... Т.1. С.52-53.
95. Преп. Никита Стифат. Сотницы 2:85... Добротолюбие. Т.5. С.135.
96. Творения преп. Максима Исповедника... Т.1. С.213.
97. Там же. Т.2. С.49
98. Епифанович С.Л. Преп. Максим Исповедник и византийское богословие. М., 1996. С.111-137 (главы "Три стороны подвижнической жизни", "Практическая философия", "Естественное созерцание" и "Таинственное богословие").
99. Evagrios Pontikos. Briefe aus der Wüste / Einleitet, Übersetzt und Kommentiert von G.Bunge. Trier, 1986. S.119-120.
100. Преп. Никита Стифат. Сотницы 3:50. Добротолюбие Т.5. С.153(PG120. 977CD).
101. Там же. Сотницы 2:3. С.111 (PG120 900С).
102. Там же. Сотницы 2:62. С.130 (PG120. 929D).
103. Там же. Сотницы 3:70. С.155 (PG120. 992В).
104. Там же. Сотницы 3:41. С.151 (PG120. 972С).
105. Там же. Сотницы 2:85. С.137 (PG 120 941С).
106. Там же. Сотницы 2:1. С.111 (PG120. 900В).
107. Там же. Сотницы 1:16. С.85 (PG 120. 857D-860A).
108. Зарин С.М. Аскетизм... С.684.
109. Цит. по: Творения аввы Евагрия... С.355.
110. Св. Григорий Богослов. Собрание творений... Т.1. С.507-508.
111. Зарин С.М. Аскетизм... С.82.
112. Преп. Никита Стифат. Сотницы 1:72... Добротолюбие. Т.5. С.101.
113. Творения аввы Евагрия... С.195.
114. Преп. Никита Стифат. Сотницы 3:44... Добротолюбие. Т.5. С.152(PG120. 973С).
115. Преп. Никита Стифат. Сотницы 3:27 (в р. изд. Добротолюбия опущено). PG120. 965ВС.
116. Völter W. Praxis und Theoria bei Symeon dem Neuen Theologen. Wiesbaden, 1974. S.477.
117. Творения преп. Максима Исповедника... Т.1. С.173.
118. Св Герман Константинопольский. Сказание о Церкви и рассмотрение таинств. М., 1995. С.75.
119. Архиепископ Василий (Кривошеин). Преп. Симеон Новый Богослов. Нижний Новгород, 1996 С 301-302.
120. Архиеп. Василий (Кривошеин). Преп. Симеон Новый Богослов... С.319-321.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском по сайту: