Учение о человеке как великом мире

Желая подчеркнуть особое назначение человека, преп. Никита Стифат называет его великим миром, помещенным в видимый мир, как в малый: "человек был сотворен, чтобы (быть) великим миром в малом мире, видимом, и помещен Богом на землю" (гл.3). Речь идет об идее макро- и микрокосмоса, широко известной еще в античности²⁷.

Примечательно, что в этом вопросе преп. Никита Стифат наиболее оригинален (хотя трудно сказать, чтобы был совсем уж самостоятелен), он приводит мнение, отличное даже от позиции св. Иоанна Дамаскина, который, следуя античной традиции, считает человека малым миром (микрокосмом). Так, в "Точном изложении православной веры" читаем: εν μεγάλω μικρόν ²⁸. В то время как у св. Григория Богослова в "Слове 38:11" читается: εν μικρω μέγαν ²⁹. Это разночтение ясно показывает, что относительно терминов "малый" и "великий мир" в христианском богословии не было устоявшейся и разделяемой всеми позиции. Поэтому интересно проследить отражение этой идеи в святоотеческой письменности со многими нюансами и переходами.

Итак, есть два варианта при характеристике человека - малый в великом εν μεγάλω μικρόν) или великий в малом εν μικρω μέγαν). Речь не только о терминах, а о точке отсчета, т.е. с чем соотносится человек? В двух словах: язычество, включая и современное язычество - атеизм и его производные, всегда соотносило человека с миром. А христианство соотносит человека с Богом. Это две принципиально разные позиции. Надо их не затушевывать, а, наоборот, наиболее ясно и четко представлять Это есть точка начала расхождений в разговоре о человеке.

Многовековое развитие античной традиции прочно утвердило в самосознании человека простую мысль, что человек это отражение мира. Есть космос - внешний мир и есть его малая, но довольно точная и полная копия - это человек. Здесь исходным пунктом для размышлений служил тезис о стихиях мира. Из этих же стихий состоит и человек. Итак, есть великий мир - этот мир, и есть малый мир - это человек. Название разумеется не по размерам, но главное - по иерархии бытия Такая позиция сразу же определяет и соподчиненность в рассматриваемой паре. Великий - разумеется исходный, главный, первый. Малый - подчиненный, производный, второй. Уже в этом чувствуется слабость данной концепции. Но античность, не имея опоры в Богооткровении (которое с максимальной полнотой дано человечеству в факте Боговоплощения), не могла подняться выше идеи одухотворенного космоса.

Христианство изначально принимает эту терминологию, но перерабатывает ее, применимо к библейскому миросозерцанию. Из христианских авторов наиболее близок античности Немесий. Он прилежно изучал языческих мыслителей и на их основе построил свое представление. В трактате "О природе человека" он связывает в единое целое античную антропологию и библейскую космологию.

"Справедливо и Моисей, описывая творение мира, говорит, что человек был сотворен последним не только потому, что раз все создавалось для него, то следовало первоначально приготовить предназначенное для его пользования, а затем уже создать самого пользующегося, но и потому, что по сотворении умопостигаемого и - затем - видимого бытия надлежало произвести (создать) и некоторую связь того и другого, чтобы все бытие было единым, соразмерным в себе самом и не чуждающимся самого себя. Вот человек и явился живым существом, связующим обе (вышеупомянутые) природы"³⁰.

Немесий понимает мир не как совокупность разрозненных элементов, сменяющихся явлений, а как одно органическое целое, с ясно выраженной взаимной связью его составных частей. В этом чувствуется влияние Платона (Тим.30-31). Поскольку человеческая природа имеет элементы и функции, родственные и неодушевленному миру, и миру духовному, человек является микрокосмом, воспроизводящим в себе строение макрокосма, а из представления о человеке как венце творения следует положение о том, что вся тварь создана для человека и служит его пользе. И в этом великом мире, созданном для человека, он занимает центральное место. Он объединяет в себе ступени бытия и является поэтому как микрокосм в макрокосме. Телом своим он связан с неразумными существами, а духом.- с миром умным. Он стоит на границе между Богом и миром. "В самом деле, с неодушевленными (предметами) человек схож по телу и по сложению (соединению) из четырех стихий, с растениями же, кроме указанного, еще по производительной и питательной силе; с бессловесными же тварями (животными) он схож не только всем этим, но сверх этого - по произвольным движениям, по стремлениям (желаниям), гневу, наконец- по чувствительной (ощущающей) и дыхательной силе (способности): ведь все это - свойственно людям и неразумным (животным), хотя и не всем все. Через посредство же разума человек соприкасается с бестелесными и разумными существами"³¹.

Немесий, излагая античный взгляд на человека, делает очень важное уточнение относительно того, что человек только своей природой представляет образ мира (творения), но создан человек по образу и подобию Бога: "Итак, кто может достойно оценить благородство этого существа (человека), соединяющего в себе самом смертное с бессмертным и совмещающего разумное с неразумным, представляющего своей природой образ всего творения и потому называемого "малым миром", удостоенного столь великого промышления (благоволения) Божия, что ради него - все: и настоящее, и будущее, ради него и Бог соделался человеком, - переходящего в нетление и избегающего смертности? Созданный по образу и подобию Божию, он (человек) царствует на небе, живет со Христом, есть дитя Божие, обладает всяким началом и властью"³².

Итак, Немесий говорит о человеке как малом мире, обсуждая пару человек-мир.

Рассматривая уже как бы состав самого человека, св. Григории Богослов находит в нем самом великое и малое. Малое - это вещество тела, подобное миру, а великое - это разумная душа, по образу Бога. Так, он говорит в "Слове 38, На Богоявление или Рождество Спасителя" о сотворении человека. "Созидает, говорю, человека, и из сотворенного уже вещества взяв тело, а от Себя вложив жизнь (что в слове Божием известно под именем разумной души и образа Божия), творит как бы некоторый второй мир - в малом великий (εν μικρω μέγαν); поставляет на земле иного ангела, из разных природ составленного поклонника, зрителя видимой твари, таинника твари умозрительной, царя над тем, что на земле, подчиненного горнему царству, земного и небесного, временного и бессмертного, видимого и умосозерцательного, ангела, который занимает середину между величием и низостью, один и тот же есть дух и плоть - дух ради благодати, плоть же ради превозношения, дух, чтобы пребывать и прославлять Благодетеля, плоть, чтобы страдать и, страдая, припоминать и поучаться, сколько ущедрен он величием; творит живое существо, здесь предуготовляемое и переселяемое в иной мир, и (что составляет конец тайны) чрез стремление к Богу достигающее обожения"³³.

Другой великий учитель Церкви - св. Григорий Нисский вообще говорит о недопустимости называть человека "малым миром" (в трактате "Об устроении человека"). "Как малое и недостойное грезилось благородство человека некоторым из внешних, которые сравнением со здешним миром пытались возвеличить человеческое. И говорили, что человек есть маленький мир, составленный из тех же стихий, что и все. Но громким этим именем воздавая хвалу человеческой природе, они сами не заметили, что почтили человека отличиями (идиомами) комара и мыши. Ведь и комар с мышью суть слияния тех же четырех, потому что обязательно у каждого из существ, наряду с одушевленными, усматриваются они в большей или меньшей пропорции, ведь без них в природе ничего не может составиться причастного чувству. Что ж великого в этом - почитать человека отличительным знаком и подобием мира? И это когда небо преходит, земля изменяется, а все содержимое их преходит вместе с ними, когда преходит содержащее? Но в чем же, по церковному слову, величие человека? Не в подобии тварному миру, но в том, чтобы быть по образу природы Сотворшего"³⁴.

Преп. Максим Исповедник, воспринимая эту древнюю античную идею, придает ей тем не менее совсем иной смысл: он соединяет ее с идеей человека как посредника и средоточия всего тварного бытия, задачей которого является объединение всех противоположностей Человек не просто есть "великий мир" в качестве некой данности, но он становится этим миром в процессе духовного преуспеяния Причем такое становление (или рождение) имеет характер все большего одухотворения "микромира" и его возрастания. Поэтому преп. Максим называет его уже не "малым", а "великим" миром (идея, впоследствии развитая преп. Никитой Стифатом). Исходным пунктом его взглядов является идея о приведении всего тварного бытия к Богу. Причем привести должен человек. Поэтому он и называется "великим" миром. Через одухотворение "микромира" одухотворяется и спасается также и "макрокосм"³⁵.

Те же слова о "великом в мире" использует и преп. Симеон Новый Богослов, мнение которого было, очевидно, решающим для преп. Никиты. Но он развивает это понятие, говоря о том, что великий и малый миры это не миры одного порядка, но разные по природе, как умопостигаемый и видимый. Здесь он идет в русле представлений св. Григория Богослова. Преп. Симеон Новый Богослов в "43 Гимне" говорит: "Человека, которого Сам Бог сотворил по образу своему и подобию, мы называем миром (κόσμον), потому что он украшается (κοσμειται) добродетелями, господствует над земными (тварями)"³⁶. В "Слове 84" преп. Симеон подчеркивает: "Но, зная, что каждый из нас создается Богом как второй мир, больший внутри малого сего видимого мира, как свидетельствует вместе со мной и Григорий Богослов, не попустим оказаться в чем-либо худшим бессловесных или даже и бездушных тварей, созданных человеколюбивым Богом в научение наше, но будем подражать всему доброму и избегать, сколько можем, подражания злому"³⁷.

Своеобразным развитием такого оттолкновения от языческой идеи микрокосмоса представляется учение преп. Никиты Стифата о том. что человек есть "космос космоса" или "новый космос", сотворенный лучшим и более возвышенным, чем зримый мир, а потому являющийся великим миром, пребывающим в малом мире. Но надо отметить, что, следуя своему учителю, преп. Никита в первую очередь великим называет умопостигаемый, т.е. духовный мир, и человек называется великим миром, как причастным этому, сначала созданному, умопостигаемому миру. Так, известно его высказывание из Добротолюбия в Сотницах 3:14: "Кто лучшее из наших двух естеств превозвысил над худшим и сделал его свободным от влияния сего последнего, тот обрел невещественное между невещественными духами жительство, став и сам мысленным духом, хотя телесно видится вращающимся среди других людей"³⁸.

Главное же, почему человек может называться великим миром, состоит в том, что он сотворен по образу Божию: "Вначале после переведения сущих из не-сущих создав великий мир (κόσμον μέγαν), человека Бог поместил на этот видимый (мир), как на малый, по своему образу (κατ' ειςόνα ιδίαν) сотворив его и провозгласив царем надо всем, что на земле. И поэтому, как в великом мире, насаждает духовно в нем (человеке) и другой божественный рай, лежащий далеко над видимым, так как в самом деле украшен бессмертными и вечноцветущими насаждениями и освещен Солнцем Правды" (гл.19).

Итак, разрешение этого вопроса можно кратко очертить следующим образом. Античная философия имела понятие о двусоставности человека - телесной, видимой части и умопостигаемой. Но считалось, что эта двусоставность есть отражение такой же двусоставности мира - он тоже состоит из видимой части и умопостигаемой. Т.е. человек полностью определялся этим миром, был ему совершенно имманентен.

Христианская мысль пытается найти выход в трансцендентный этому миру божественный мир. Так, Немесий, называя человека "малым миром", говорит, что человек, созданный по образу Божию, живет со Христом и царствует на небе

Св. Григорий Богослов более тонко подходит к этомe вопросу. Он сохраняет за человеком его видимое отношение к окружающему миру - человек малый относительно великого мира. Но в этом малом есть искра еще более великого, т е. образ Божий. "В малом великий".

Далее христианская мысль, развиваемая многими отцами-подвижниками, пошла в направлении соединения антропологии, учения о человеке, и аскетики. Так, например, преп. Максим Исповедник пишет о необходимости духовного преуспеяния, для того чтобы в человеке выявился замысел о нем как о великом мире. Преп. Симеон Новый Богослов и его ученик преп. Никита Стифат говорят об обожении человека. Обожение это есть главная цель человека, раскрытие в нем образа Творца. И достижение его лежит через путь христианского подвига, в понимании аскетической традиции православного монашества. Человек обоженный "сам целиком стал божественным раем и жилищем нераздельной Троицы, имея в центре сердца своего насажденное Древо Жизни, Самого Бога, одаренный бессмертными плодами Бога и Святого Духа Его" (гл.58). Такой человек - это великий мир, великий тем, что в этом, видимом мире являет собой образ Божий.

Образ Божий

Традиционно под εικών понимают вторую Ипостась Святой Троицы, Бога Сына, Который есть образ Бога невидимого, рожденный прежде всякой твари (Кол.1:15). Эта идея апостола Павла очень рано стала активно развиваться христианскими богословами. Она, например, встречается у Оригена, который утверждает, что Сын есть "видимый образ невидимого Отца". Ее подхватывает и ученик Оригена св. Григорий Чудотворец, у которого в понятии εικών "выступает на первый план идея отображения первообраза для откровения другим". В IV в. представление о Сыне как "Образе" Бога Отца становится общераспространенным. Так, св. Афанасий Александрийский определяет Сына как "Образ Отца"; человек же создан "по образу": если Сын есть "Логос", то люди - λογικοί ³⁹.

Но св. Григорий Нисский в трактате "Об устроении человека" под образом понимает образ божественной природы: "Ведь образ не в части природы, и благодать ведь не в чем-либо одном из того, что в нем есть, но одинаково по всему роду распространяется эта сила. А признак этого в том, что равно во всех водружается ум. все имеют силу разумения и произволения и все остальное, чем божественная природа отображается в созданном по ней"⁴⁰.

Преп. Никита тоже говорит, что человек создан по образу божественной природы: "Человек является многовидным созданием и имеет различные представления, точно как и имена - ведь он называется светом, жизнью, древом, отраслью и драгоценным камнем, подсвечником и еще иначе, и этим несет многоименность божественной природы, существуя как ее образ" (гл.9). Тем самым в понимании человека как образа Божия он следует св. Григорию Нисскому, учившему: "Человек произведен по образу - целостная природа, нечто сходное с Богом. Произведена же всесильною Премудростью не часть целого, но сразу вся полнота природы"⁴¹.

Размышляя об образе Божием в "умозрительных главах" Сотниц 3:5, преп. Никита пишет: "У Них едино есть и нераздельное естество, хотя по различию ипостасей разделяется на лица и троично воспевается - Отец, Сын и Дух Святый. Лица сии, как единое естество и Бог един, никогда не отделяются от соприсносущного существа и естества. Сего-то триипостасного и единичного естества образ виждь в созданном Им человеке, но по части его мысленной, а не по видимой, по бессмертной, а не по смертной и разлагающейся"⁴². Далее, Сотницы 3:7: "троечастным зрится и созданный Им образ - человек, душою, умом и словом поклоняющийся Самому, создавшему все из несущих, Богу"⁴³. Здесь интересно отметить расхождение с традиционной трихотомией человека "тело-душа-дух". И в следующей главе 3:8: "Образ Божий - душа мысленная, ум и слово, - единое и нераздельное естество"⁴⁴.

О душе

Именно о душе более всего и говорит преп. Никита в своем трактате "О Рае", хотя этой теме посвящена отдельная работа "О Душе" - первая часть трилогии.

Рассматривая человека, преп. Никита Стифат подходит к нему с позиций дихотомии. Главный принцип - двойственность - мира, человека, рая. В этой двойственности нет равноценности, одно всегда более высокое, другое - низкое. Изначально мир сотворен двойным - умопостигаемым и видимым. Причем сначала сотворен умопостигаемый, невидимый мир, который он называет великим миром. И человек также сотворен двойным, соответствующим этим двум мирам, соединяющим их. В "Деятельных и богословских главах, 152" преп. Симеон Новый Богослов подчеркивает: "Из всего видимого и мысленного только один человек создан от Бога двояким. У него есть тело, составленное из четырех стихий, чувство и дыхание, - и душа мысленная, невещественная, нетелесная, соединенная неизреченно и неисследованно, срастворенная неслиянно, и сочетанная несмесно с тем, что есть в теле"⁴⁵.

Развивая дихотомический взгляд на человека, преп. Никита Стифат следует за Немесием, Леонтием Византийским и св. Иоанном Дамаскиным. В известном тексте ап. Павла (1Фесс.5:23): Сам же Бог мира да освятит вас во всей полноте, и ваш дух и душа и тело во всей целости да сохранится без порока в пришествие Господа нашего Иисуса Христа - св. Иринеем, св. Иоанном Златоустом и св. Иоанном Дамаскиным дух понимается не как составная часть человеческой природы, отличающей ее от природы иных существ, а как дар Духа Святого, как благодатная харизма⁴⁶.

Итак, состав человека - душа и тело. "Человек состоит всецело из двух природ, из души, я говорю, и тела. Одно ведь низкое у него, другое же возвышенное и божественное" (гл.32). Поэтому человеку дает Бог и две заповеди, для души и для тела: "Так как человек является двойным... Бог сотворил для него и двойное поручение. С одной стороны, Он увещевает его получать часть от лучшей и бессмертной пищи и не обращать никакого внимания на нужды тела, как и вочеловечившееся Слово побуждает: Ищите же прежде царства Божия и правды его, и это все приложится вам (Мф.6:33), запечатлевая как бы первую заповедь Свою. С другой же стороны, Он охраняет его от описанного насаждения чувства, для того чтобы не был умножен в страдании тот, кто, отведав через него (чувство) удовольствий нынешней жизни, отпал через такого рода восприятие от божественного пира и вкушения" (гл.28). В новозаветной заповеди преп. Никита видит повторение заповеди, данной в раю, есть от всякого Древа, т.е. искать прежде Царства Божия. Новозаветный же аналог второй заповеди, не есть от Древа познания, усматривает в словах: встаньте, пойдем отсюда (Ин.14:31).

В свою очередь душа представляется также двойной, состоящей из разумной и неразумной частей. "Вместе с Платоном св. Иоанн Дамаскин различает в человеке две души: разумную и неразумную, называя их, впрочем, не душами, а силами; но тут же он неразумную душу согласно с Аристотелем разделяет на ее функции - раздражительную и желательную"47⁴⁷.

Указание на это преп. Никита опять видит в том, что Бог дает человеку в раю именно две заповеди: "Поэтому, обращаясь к разумной части души его, как единственной существующей от лучшей доли, Бог воздает (ей) страну созерцания божественных дел и предлагает трапезу, наполненную божественной пищей размышлений, так сказав: От всякого дерева в раю ты будешь есть, на самом деле от всякой природы сущих, ты воспринял бы часть Моего знания и наслаждения посредством цельного созерцания, исследуя их логосы и движения. Для более же неразумной (части души), как существующей от плотской двоицы, раздражения и вожделения, и легко допускающей намерение ко злу, (Бог) увещевает, так говоря: от дерева познания добра и зла, не ешьте от него" (гл.27).

Разумная часть души существует от лучшей доли, т.е. создана по образу Божию. Она тоже двойственна, в том смысле, что словесна и умна (λογική τε και νοερά) (гл.42, 45).

У неразумной части души тоже две силы, это раздражение (ο θυμός) и вожделение (η επιθυμία), эти силы не плохи сами по себе.

Понятие θυμός обычно использовалось для обозначения естественной силы (способности) человека, которая служит возбудителем душевной энергии, вдохновителем разума и воли и является, по выражению св. Василия Великого, "нервом души". Но таковым θυμός (яростное начало души) является лишь тогда, "когда он руководится принципом богоподобия" и любовью, подчиняясь разумному и высшему началу в человеке. В противном случае, подчиняясь эгоистическим наклонностям отдельной личности, он делается противоестественным, превращаясь в порочную страсть. Для επιθυμία - "желание, влечение", как и в случае θυμός, здесь речь идет о естественной силе души, которая при противоестественном употреблении превращается в греховную страсть⁴⁸. Преп. Никита говорит, что "всякое движение души возбуждается природой (τη φύσει) сообразно желанию (εις επιθυμίαν) полезного и необходимого дела ради благородного и необходимого удовольствия" (гл.25). Т.е. дело не в самих этих силах, а в употреблении этих сил.

Поэтому преп. Никита говорит: "(Бог) увещевает, так говоря: от дерева познания добра и зла, не ешьте от него (Быт.2:17), и как бы определяет бежать искушения чувством и ведения двух этих плодов насаждения чувства - Каких же, я спрашиваю? - удовольствия и страдания, как и прежде мною было сказано. И справедливо, ибо первое (удовольствие), получаемое против потребности, вселяет ведение самого себя вожделеющему, второе же (страдание) - раздражительному, и таким образом, причастность к ним (удовольствию и страданию) посылает две эти силы (вожделение и раздражение), к которым речь, в вечную смерть, ведь (Бог) говорит: ибо в день, в который вы вкусите от него, смертию умрете (Быт.2:17)" (гл.27). Следовательно, неправильное употребление двух этих сил души приводит их ко греху, значит, к смерти. Неправильное употребление - это неготовность к причастию чувству, в терминологии преп. Никиты Стифата - нечистота, несовершенность. Отсюда снова встает вопрос о необходимости духовной практики человека, преобразования этих сил.

Преобразование или преображение сил души, раздражения и вожделения, идет для каждой из них своим путем. Для раздражения через смирение, а для вожделения через любовь: "первое, раздражение, входит через смирение в жилище кротости, второе же, вожделение, через любовь уходит от пристрастия к мирскому и видимому и находит удел в Боге через причастие Духу" (гл.32). Смирение и любовь в таком рассмотрении видятся как двое врат рая, о которых подробно будет сказано в последней части трактата. Рай же понимается как место преобразования и возрастания человека.

Разумная часть души неидеальна и тоже требует преобразования. В письме к софисту Григорию преп. Никита призывает, чтобы тот "сначала выкинул приземленное (τον χουν) из ума и таким образом приготовил слух для принятия слова и услышал Спасителя, говорящего нам: Встаньте (εγείρεσθε), пойдем отсюда (Ин.14:31), от более телесных и чувственных к умопостигаемым красотам и зрелищам слова" (письмо 5.2).

Ум Христов

Об этом преобразовании ума преп. Никита Стифат так говорит в письме к софисту: "И поэтому-то, я бы повторил снова, необходимо нам сначала очистить от земного ум елеем Духа и обрести его неприземленным, затем приобрести матерью ипостасную (ενυπόστατον) мудрость Божию, сходящую с небес в сокрушенные и смиренные души, каковая (мудрость), во-первых, чиста, - согласно божественному Иакову, - потом мирна, скромна, послушлива, полна милосердия и добрых плодов (Иак.3:17)" (письмо 5.4).

То есть мы можем приступить к Отцу только при содействии Духа в ипостаси Сына. Ипостасная мудрость - это Сын Божий, что подчеркивается и в 42 Гл. трактата "О Рае", где преп. Никита цитирует св. Иоанна Дамаскина: "И тогда осенила ее ипостасная (ενυπόστατος) мудрость и сила всевышнего Бога, Сын Божий, единосущный со Отцом, как бы божественное семя"⁴⁹.

Очень важно отметить расхождение в этом моменте с учением преп. Максима Исповедника, каким именно образом ум воспринимает мудрость Божию: ипостасно, как пишет преп. Стифат, или по благодати, как считает Исповедник: "Ум Христов, который воспринимают святые по глаголу: Мы имеем ум Христов (1Кор.2:16), не рождается в нас вследствие силы мышления; (не является) он и составной частью нашего ума и не перемещается сущностным и ипостасным образом (ουσιωδως καθ υπόστασιν) в наш ум, но (ум Христов рождается) как сила, своим качеством делающая ясным наш ум и сообщающая ему действие, направленное на нее. Ибо обладать умом Христовым, как я это понимаю, значит (постоянно) мыслить по Господу и всегда мыслить Его"⁵⁰.

Об этом в письме Никиты сказано: "Однако и ученики Слова не прежде точно познали законы Божий, пока не получили существенно (ουσιωδως) от Слова ум Его, отверзающий к уразумению Писаний (Лк.24:45)" (письмо 5.2).

Термин ουσιωδως - существенно, сущностным образом, преп. Никита не первый употребляет в отношении принятия Премудрости Божией. На такой же позиции стоял и св. Григорий Богослов (41 Слово), правда говоря о принятии Духа Святого в день Пятидесятницы. Является ли принятие Духа подвизающимися таким же сущностным, как и принятие Его апостолами, - это вопрос, на который преп. Никита и преп. Максим дают разные ответы. Постановка этой проблемы явилась предшественницей развития учения о нетварных энергиях св. Григорием Паламой несколько веков спустя.

Тема преобразования ума - одна из ведущих в размышлениях преп. Никиты. Отсюда часто встречающееся в письмах и трактате вводное предложение "внемли разумно" (например, гл.9), συνετως - "с разумением", наречие, означающее духовную мудрость и способность чистого (целомудренного) мышления человека. "Понятие σύνεσις (букв, "понятливость, смышленость, сообразительность") согласно, например, Оригену, означает то высшее начало в человеке, которое и отличает его от животных. Оно было дано изначально Богом для преуспеяния в добродетелях человека, и само такое духовное разумение также является добродетелью. Это "разумение", омраченное грехопадением, вновь обретается, согласно св. Мефодию, через таинство возрождения во Христе: "Подлинно для тех людей, которые еще не чувствуют многоразличной Премудрости Божией, Христос еще не родился, т.е. еще не познан, еще не открылся, еще не явился. Если же и они восчувствуют таинство благодати, то и для них. когда они обратятся и уверуют, Он рождается через ведение и разумение". По мысли же Евагрия, именно такое "духовное разумение", вкупе с "мудростью" и "рассудительностью" является подлинным "стяжанием праведника""⁵¹.

О теле

При рассмотрении человека двойственным, состоящим из души и тела, вторая составляющая - тело, разумеется, мыслится более низкой из них. Тело считается состоящим из стихий мира. В этом проявляется его низменность относительно души, которая и удерживает тело от распада на составляющие его простые элементы. Телу также свойственна изменчивость, характерная для этого тварного мира.

О свойствах тела преп. Никита Стифат говорит в письме Никите Коронидскому: "То же, что тройственными являются свойства тела, я говорю о рассечении, истечении и изменчивости; истечение и изменчивость я уже истолковал, рассечение же оставил без внимания, оно ускользнуло, когда речь зашла о мыслях. Знай, что рассечение тела действительно есть такое (рассечение) от жизни к смерти, которое разделяет его (тело) от единения из стихий, посредством которых оно было соединено, и в тление отсылает после удаления духа" (письмо 4.7).

Такое более низкое по отношению к душе положение тела, однако, не говорит о вторичности тела во временном отношении, т.е. что душа существовала прежде тела, или предсуществовала, как то ложно учил Ориген. В письме 4.9 преп. Никита особо подчеркивает, что душа создана одновременно с телом, иначе говоря, человек сразу сотворен во всей своей полноте. Это относится и к Адаму, и к каждому человеку.

Вообще, тело без души мертво: "мертво для всякого движения и неподвижно" (письмо 4.5). Но эта мертвенность тела одновременно снимает с него и этическую ответственность, т.е. грешит, собственно, не тело, а только душа. "Не телесный глаз уклонился сначала, как ты написал, а затем душа, но сама душа уклонилась посредством глаз тела. Ведь телесный глаз не имеет света сам по себе, подобно и луна не имеет собственного (света), но свет его (глаза) от души, двигающей тело, как и для луны (свет) от солнца. В самом деле, сначала душа, заглядывая словно через оконца чувств, увлекается чувственным и видимым и таким образом возбуждает движение тела по устремлению к овладению им (чувственным и видимым), так как вне ее (тело) мертво для всякого движения и неподвижно; так что заблуждение никак не тела, но души, посредством которой оно движется к заблуждению" (письмо 4.5).

Грехопадение Адама

Первый горький опыт греха вкусил Адам. Первозданное, безгрешное состояние Адама было равноангельским: "Ведь Адам был как ангел, находящийся в раю, и он наслаждался созерцанием истинно Сущего" (письмо 4.5). Но его состояние преп. Никита Стифат все равно характеризует как несовершенное. Несовершенство человека проистекает от изменчивости его тварной природы. Вследствие этого несовершенства Адам не может постоянно пребывать в равноангельском образе жизни и завистью диавола и обольщением женщины отпадает от него.

Относительно каждого человека преп. Никита считает, что грехопадение совершается индивидуально: "Так как наша природа изменчива, и мы расслаблены, чтобы присно пребывать в таком образе жизни, поэтому и разделяем мы участь Адама. Ибо мысль человека от юности склоняет (его) к худым делам, словно Ева, принимающая предложение злого змея как выгодное, возводит оное к уму человека и уговаривает его вкусить как от запрещенного блага и тотчас становится ходатаем падения для него (Быт.3:6)" (гл.12). Здесь роль Евы выполняет мысль человека, которая не находится в послушании Богу. Когда же человек следует за своей мыслью, уклоняющей его от послушания Богу, он впадает в основания первородных зол. "Основания же первородных зол это слава, желание, безразличие, все то, что, возрастая посредством всех чувств человека, становится ходатаем ему вечной смерти. В них, конечно, посредством чувства есть для нас ведение и добра и вместе с тем зла, через восприятие их умирает человек, приходя или в гордость житейскую из-за любви славы, или в похоть очей из-за нрава сребролюбия или в похоть плоти из-за любви к удовольствиям и вкушения душевных удовольствий (/Ян. 2:16)" (гл.25).

Решительным моментом для грехопадения человека выступает искажение его воли, η γνώμη - это воля, произволение; точнее, склонение или расположение воли к определенному решению после предшествующей борьбы мотивов, акт самоопределения - важнейшее понятие нравственности и аскетики. По определению св. Иоанна Дамаскина в "Точном изложении православной веры, кн. 2. Гл.22 О страсти и деятельности": "Затем настраивается (в пользу этого) и проявляет любовь к тому, что выбрано вследствие совещания; и это называется γνώμη, т.е. избранием душою направления и решимостью следовать ему"⁵². Грехопадение извратило и исказило в первую очередь γνώμη - не просто свободную волю человека, присущую его естеству, или, вернее, "логосу природы", но волю, соответствующую ипостасному бытию человека⁵³. В "Послании к Иоанну Кубикуларию о любви" преп. Максим Исповедник говорит: "Поскольку в начале диавол, прельстивший человека, через себялюбие злонамеренно (заманил) его в искусно придуманную ловушку, обманув приражением наслаждения, то он отделил нашу волю от Бога и друг от друга (букв, "отделил нас соответственно воле [κατα την γνώμην]")"⁵⁴.

Внешняя же причина грехопадения - зависть диавола (гл.5). По определению преп. Симеона Нового Богослова, диавол - "злая умная сила, от Бога отступившая"⁵⁵. Св. Григорий Богослов обличает зависть в "Слове 36": "Зависть омрачила и Денницу, падшего от превозношения. Будучи божественен, он не утерпел, чтобы не признать себя богом, и низринул из рая Адама, овладев им посредством сластолюбия и жены (Быт.3:23): ибо уверил его, что Древо познания запрещено ему на время из зависти, чтобы не стал он богом"⁵⁶.

Главное следствие грехопадения то, что мы все грешим по подражанию Адаму. "Выражение апостола Павла в Послании к Римлянам 5:12: εφ ω πάντες ήμαρτον, переведенное, как известно, на славянский в нем бо (т.е. в Адаме) вси согрешиша, св. патр. Фотием, как и бл. Феодоритом, понимается совершенно иначе. Это выражение, говорит он, не означает лица Адама, "в нем", а причину, "потому что все согрешили" (К Амфилохию, вопрос 84). Таким образом, в грехе Адама нет нашего участия, он на нас не распространяется, а мы грешим по подражанию Праотцу"⁵⁷.

Удовольствие и страдание

Находясь в раю, Адам испытывал одно состояние, которое характеризуется словом τρυφή - наслаждение. Свойство этого состояния то, что оно не имеет своей антиномии, как абсолютное состояние, не влечет за собой с необходимостью страдания. Это слово созвучно термину "пир" - πανδαισία - пир, не требующий издержек. Этими же терминами характеризуется будущее состояние человека в Царстве Божием. В.Н.Лосский так описывает пир Царствия: "Эта радость воскресения и вечной жизни превращает пасхальную ночь в "пир веры", на котором каждый, хотя бы в самой малой мере и всего, быть может, на несколько мгновений участвует в полноте "восьмого дня", которому не будет конца. "Слово огласительное" святого Иоанна Златоуста, которое читается ежегодно в конце пасхальной утрени, в совершенстве выражает смысл той эсхатологической полноты, к которой устремляется восточное христианство: Трапеза исполнена: насладитеся вси; телец упитанный: никто же да изыдет алчай; вси насладитеся пира веры: вси восприимите богатство благости"⁵⁸.

Отпадение же от первозданного состояния дурным расположением воли приводит человека к антиномии удовольствия и страдания вместо одного чистого наслаждения. Эти удовольствие и страдание и есть, по преп. Никите, плоды Древа познания, т.е. чувства. Хотя по природе человек стремится к удовольствию, но вследствие этого отпадения всегда удовольствие получается сопряженным со страданием.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском по сайту: