Проблема подхода к сознанию

К началу 60-х годов, с появлением в нашей литературе ряда работ, исследующих природу и функцию сознания, сложилась его характеристика, не выходившая, как правило, за пределы гносеологического анализа взаимоотношений материи и сознания. Этот подход отвечает принципу материалистического объяснения сущности сознания и своим острием направлен против идеалистического вывода о сверхъестественности духовного. Рассматривая сознание как явление историческое, данный подход представляет собой конкретизацию диалектико-материалистического решения основного вопроса философии. Он диктовался также необходимостью подвергнуть критике распространенный в литературе тех лет тезис насчет «материальности» сознания. Сторонники этой точки зрения настаивали на двойственной — гносеологической и онтологической, «естественнонаучной» — природе сознания, которое мыслится как некий «природный процесс», происходящий в мозгу и «по своей естественной сути» примерно одинаковый у всех людей'.

Интерес к гносеологическому обоснованию природы и функции сознания отражал тогда стремление защитить идею нематериальности сознания. Позднее обнаружится, однако, что и нематериальность сознания можно истолковать в вульгарно-материалистическом духе, если, скажем, ограничиться рассмотрением сознания только как отражения, слепка, познавательного рефлекса общественного бытия; что отношения материи и сознания, материального и идеального на самом деле намного сложнее, чем они выглядят по логике простого разведения и сталкивания их

' Критику «естественнонаучного» подхода к сознанию, отстаиваемого в ряде публикаций 60-х годов, см. в кн.: Георгиев Ф. И. Об идеальности созвавия. М., 1965, с. 14.

друг с другом. Но сейчас для нас важно подчеркнуть другое: само изучение природы сознания было поставлено в зависимость от того, с какой точки зрения, в каком аспекте оно рассматривается.

Вычленение аспектов (срезов) исследования сознания явилось своего рода реакцией на обсуждавшийся в те годы вопрос о предмете исторического материализма — попыткой преодолеть недооценку социально-философского, собственно истматовского изучения сознания. Характеристика сознания представлялась как простое распространение теории познания на анализ духовной жизни общества. Исходный пункт анализа — тезис об общественном сознании как отражении общественного бытия — становился и завершением разговора (результат был заранее известен), а многие важные вопросы духовной жизни общества оставались в тени. Процесс отражения общественного бытия в общественном сознании, соответствия отражения отражаемому нередко трактовался в духе абстрактного тождества материального и идеального, объективного и субъективного, что приводило к упрощенным представлениям вроде обязательного «отставания» сознания от бытия. Хотя возможность обратного воздействия сознания на общественное бытие провозглашалась и всячески подчеркивалась, оставались неясными причины и механизмы такой активности. Собственно, вся эта проблема исчерпывалась тезисом об относительной самостоятельности общественного сознания.

Сложившаяся познавательная ситуация породила так называемую проблему подхода к исследованию общественного сознания. Было выдвинуто требование «двойного» — гносеологического и социологического — подхода, с помощью которого, по убеждению многих теоретиков, можно дать общее определение сознания и раскрыть его сущность. Очень скоро этот методологический принцип (точнее, прием) стал общепринятым в нашей исследовательской литературе, развиваясь посредством увеличения аспектов: к обозначенным выше добавлены онтологический, историко-генетический, аксиологический и др.

Стремление аналитически расчленить, «разъять» такое сложное общественное явление, как сознание, понятно и оправданно. Но насколько этот путь результативен в раскрытии природы и особенностей человеческого сознания? Можно ли путем соединения гносеологического и социологического анализа «пробиться» к сущности сознания? Сомнение вызывает уже само толкование этих двух аспектов:

оба решают вопрос об отношении сознания к материи, но при этом гносеологическая характеристика имеет в виду «содержание отражения как ядра сознания», а социологическая раскрывает «общественно-историческую обусловленность возникновения и развития сознания человека».

На первый взгляд такая постановка вопроса вполне резонна. В марксизме гносеологический анализ сознания опирается на развернутое учение о его социальном происхождении, сущности и функции. К сожалению, в теоретическом исследовании данное обстоятельство то и дело упускается из виду, и возникает опасность своеобразной «гносеологи-зации» — отрыва, «отлета» сознания и познания от анализа порождающих и обусловливающих их причин и обстоятельств. Некоторые исследователи в недавнем прошлом даже настаивали на том, что в рамках логико-гносеологических построений отдельные компоненты или образования сознания поддаются изучению лишь благодаря отвлечению от социальных моментов и предпосылок его развития и функционирования. Хотя рациональное зерно в данном суждении есть, тем не менее в целом его нельзя принять без существенных оговорок. Строго говоря, отвлечение возможно лишь при рассмотрении формально-логических норм и процедур познавательного процесса, при характеристике всеобщих форм человеческого познания и деятельности. Но решение гносеологического вопроса об отношении сознания и материи, общественного сознания и общественного бытия в принципе невозможно без выяснения вопросов, связанных с происхождением и развитием сознания в процессе общественно-исторической практики человечества.

В этом убеждает внимательное чтение трудов классиков марксизма-ленинизма, где гносеологическое и социально-философское обоснование природы сознания органически взаимосвязаны, изначально неотрывны друг от друга. Они, безусловно, могут быть выделены, вычленены и «отвлечены» один от другого, если нужно подвергнуть более подробному и специальному исследованию отдельные стороны и моменты духовной деятельности человека. Но поскольку ставится цель объяснить и определить сознание как целостное общественное (человеческое) явление, ни о каком отвлечении от социального фактора не может быть и речи. Дело ведь не в том, чтобы «привязать» сознание к двум, трем или более системам координат, определяя его

' Сознание. М., 1967, с. 19.

отношение к материи вообще, к мозгу в частности, к общественному сознанию — в особенности. Важно показать, что сама способность сознания (человеческого— индивидуального и общественного) отражать мир могла возникнуть и возникает не как простое зеркальное удвоение действительности (тогда дальше логики «уж так устроена человеческая психика» нам не уйти), а как содержательная характеристика того самого преобразуемого человеком мира, который оно отражает. Такое понимание сознания требует другой логики ответа на тот же самый вопрос: человек отражает материальное, только производя идеальное.

Уже в работе В. Ж. Келле и М. Я. Ковальзона «Формы общественного сознания» ' обосновывался взгляд на сознание как на сложный, многозначный феномен, который может быть рассмотрен и изучен с разных точек зрения — философской, психологической, культурологической и др. В рамках философского исследования авторы сосредоточили внимание на общесоциологической характеристике общественного сознания и его основных форм, которая органически связана с теорией познания диалектического материализма, но выражает специфику именно истматовско-го изучения природы сознания.

Вычленение сознания в качестве социологического феномена позволило дать характеристику общественной формы духовной деятельности людей, выявить роль и функцию сознания в историческом процессе, в развитии той или иной общественной системы. В социологическом анализе сознание предстает одновременно как закономерный продукт и функционально значимый элемент социальной системы. Тем самым положено начало более глубокому и многостороннему изучению взаимоотношений сознания и общества: и в связи с духовной деятельностью вообще, и в связи с особой формой ее организации и функционирования — духовным производством, и в связи с развитием духовной культуры общества. Проблема «двойного» подхода к сознанию возникла как раз из-за узости гносеологической характеристики познавательного отношения человека к миру. И не только познавательного, но и вообще человеческого отношения, так как отражение, видимо, не следует сводить лишь к познанию. Ограниченность формы (преимущественно логико-методологической), в которой реализовал себя гносеологический анализ сознания, вынуждала

' См.: Келле В. Ж., Ковальзон М, Я. Формы общественного сознания. М., 1959.

исследователей решать в форме социологического анализа и собственно познавательные проблемы. Подспудно как бы подразумевалось, что на диалектический материализм падает задача давать сознанию гносеологическую характеристику, а социологическую ему дает исторический материализм 1. Но подобное размежевание опять-таки имело смысл лишь постольку, поскольку гносеологический анализ отвлекался от социальных условий деятельности сознания.

Однако именно на проблеме сознания больше, чем на какой-либо другой, видно, что диалектический и исторический материализм друг от друга неотделимы и неразъединимы принципиально, что марксизм только тогда и марксизм, когда он реализует на деле это поистине кровное единство.

Авторы книги «Понятие общественного бытия» справедливо критикуют попытки противопоставить функциональный (социологический) аспект исследования общественного сознания гносеологическому, доходящие иногда до полного снятия последнего (стремление представить формы общественного сознания как всего лишь функциональные знаковые системы или пересмотреть определение общественного сознания как отражения общественного бытия) 2.

Правда, сторонники двухаспектного подхода к сознанию никакого противоречия, дихотомии здесь не видят. Чтобы понять сущность и проникнуть в структуру общественного сознания, по их мнению, необходимо изучить все продукты сознания в их связях между собой, во-первых, в гносеологическом плане (как они возникают), во-вторых, в социологическом срезе (как они функционируют в обществе). Таким способом решается проблема строения

' Как справедливо заметил Э. X. Степанян, «независимо от желания авторов и несмотря на их оговорки, что такое разграничение не ведет к противопоставлению, подобяая характеристика гносеологии и социологии создает неверное представление о марксистской философии и методологии. При таком различении обоих аспектов анализа теория познания диалектического материализма приобретает пассивно-созерцательный характер, а марксистская социология, по сути дела, лишается материалистического понимания истории. По этой логике получается, что анализ процесса отражения общественного бытия в общественном сознании — одно, а анализ происхождения, содержания и роли общественного сознания — другое, т. е. теория отражения остается за пределами социологического исследования» (Общественное сознание и общественная практика. М„ 1979, с. 56).

2 См.: Караваев Г. Г., Караваев Г. А., Шляхтенко Г. П. Понятие общественного бытия. Л., 1984, с. 27.

(структуры) общественного сознания и раскрывается его связь с общественным бытием.

Беда не только в том, что подобная дихотомия создает лишь видимость разрешения проблемы. Игнорируется специфика именно философского анализа сознания, который состоит в том, что теоретико-познавательный аспект или сторона могут быть раскрыты лишь в контексте какой-то общей мировоззренческой задачи — выявления предельных оснований и возможностей отношения человека к действительности. Подчеркивая это важное обстоятельство, В. А. Лекторский и В. С. Швырев характеризуют данное положение применительно к познавательному процессу:

«Философский вопрос «что есть истина?» касается не каких-то частных моментов познавательного отношения к миру, связанных с решением отдельных задач человеческого существования. Он касается принципиальной возможности человека познавать мир, проникать в его сущность, овладевать им в своем сознании. Постановка и исследование этого вопроса с самого начала существования философского сознания являются необходимым следствием выдвижения мировоззренческой проблематики» '.

В философском истолковании сущности сознания одинаково несостоятельны и гносеологизм, н чистый социологизм: первый в силу стремления трактовать относительную самостоятельность сознания в духе «независимости» познавательного акта от социальной действительности (и тогда материализм позиции исчерпывается тезисом: мозг есть орган мысли, сознание есть функция мозга); второй из-за пренебрежения к собственно познавательному отношению человека к миру, без чего невозможно проникнуть в «онтологическое» содержание сознания (которое есть именно осознанное бытие). И не только к познавательному (что заметить сравнительно легко), но и к духовному отношению к миру, в результате чего сознание поневоле становится... бездуховным. Ведь не случайно социологизм так «стесняется» проблем идеального, духовного, настаивая исключительно на утилитарных, «приспособительных» функциях сознания. Тем самым идеальное, духовное фактически отдается гносеологии (не всякой, разумеется, а избранной, утонченной), а социология, отождествляющая себя с толкованием сущности сознания, занимается преимущественно изучением «среднего», массовидного (под-

' Гносеология в системе философского мировоззрения. М., 1983, с. 10.

разумевается, малодуховного, безразличного к индивидуальности) сознания. И возникает парадокс: при явном недостатке социологических исследований та же наука уже заметно страдает от «социологизма», причины которого еще предстоит объяснить.

Не продвигает вперед и предложение различать три подхода к сознанию: общефилософский, или диалектико-материалистический, социально-философский, означающий «гносеологический аспект исторического материализма», и общесоциологический, тождественный собственно истматовскому подходу'. Тут спорно все: и попытка ограничить диалектико-материалистический анализ сознания его естественнонаучными предпосылками, а стало быть, возможность отрыва материалистического понимания истории от теории познания диалектического материализма; и стремление наделить исторический материализм «своей» гносеологией, то есть искусственно, чисто механическим способом обеспечить связь познавательного и мировоззренческого аспектов сознательной деятельности; и освобождение так называемого общесоциологического подхода от какой-либо обязывающей его связи с теоретико-познавательным аспектом философского анализа сознания. При подобной классификации теряется сущность философского исследования, где мировоззренческий и теоретико-познавательный моменты составляют нерасторжимое единство на любом уровне и в любой форме анализа явления или проблемы.

Используя известный ленинский мыслительный оборот, можно сказать: чтобы подойти к проблеме сознания с позиций диалектического и исторического материализма, не нужно ни трех, ни двух слов (подходов), ибо сие одно и то же. Марксистско-ленинская гносеология рассматривает общественное сознание как целостное и относительно самостоятельное явление, раскрывая с самого начала его социальную сущность и органическую взаимосвязь с другими сторонами и сферами общественной жизнедеятельности. Невозможно дать философское обоснование сознанию как способности к адекватному отражению объективной реальности, включая анализ генезиса форм духовной деятельности, если эта способность и формы берутся вне сопряжения с человеческой (общественной) практикой. «Критерий практики отнюдь не приходит в гносеологию

' См.: Бурдина А. И. Общественное сознание как проблема диалектического и исторического материализма. М., 1979, с. 13—16.

извне, как некоторое внешнее обоснование гносеологической позиции марксизма. Плодотворный анализ собственной природы форм и видов познания и сознания возможен только на основе выделения их функций в системе человеческой жизнедеятельности, выявления того социально-культурного контекста, внутри которого они функционируют и развиваются и который является, так сказать, реальной почвой их существования» '. В свою очередь, отправным пунктом социально-философского анализа сознания является формула «общественное бытие определяет сознание», то есть он начинается, по существу, с гносеологической характеристики. Прежде чем говорить о сознании как о производстве идеального, надо принять во внимание, что оно есть отражение материального. Это важнейшее, «предваряющее», условие социально-философской интерпретации активности сознания, его историко-генетического и структурно-функционального исследования.

Из сказанного можно сделать вывод, что вычленение какого-то аспекта — не самоцель, это не более чем познавательная процедура, позволяющая обстоятельно рассмотреть одну из сторон изучаемого целостного предмета, явления, процесса. Отсюда анализ того или иного среза проблемы сознания ценен, результативен не сам по себе, а как момент обобщения, синтеза, представляющего собой нечто качественно иное, чем соединение вычлененных аспектов.

Недостаточность аспектной методологии ныне фиксируется, но вместе с тем она получила столь широкое распространение в нашей литературе, что не ставится под сомнение сама попытка соединением «особых измерений» схватить и определить сущность того или иного явления, а также процесса развития и истории, и теории, и сознания, и человеческой личности2. Так, сущность сознания предстает в изучении двух рядов отношений — сознание и объективная действительность (гносеологическая характеристика), сознание и социальные условия, то есть материальная деятельность, общественная практика (социологическая характеристика). Но изучение того или другого ряда отношений, несомненно полезное само по себе, сущности сознания, увы, не разъясняет. Оно не помогает уяснить, в частности, такие важные вопросы: в чем именно выражается общественная природа сознания вообще, об-

' Гносеология в системе философского мировоззрения, с. 28.

2 См., например: Абульханова-Славская К. А. Диалектика человеческой жизни (Соотношение философского методологического и конкретно-научного подходов к проблеме индивида). М., 1977, с. 65,

щественного сознания в особенности и почему философский анализ этого явления представляет такой интерес для всех общественных наук?

В марксистском понимании сознание, будучи порождением общественного бытия и продуктом определенных общественных отношений, является необходимым компонентом существования и развития самой социальной связи людей, то есть общества как такового. При этом сознание ни на мгновение не перестает быть отражением общественного бытия: оно, повторим это еще раз, только и может отражать материальное, производя идеальное («свое другое», по терминологии Гегеля). Возникает своеобразное «кольцо», где стороны — «гносеологическая» и «социологическая» — образуют причинно-следственную зависимость, так что, выхватывая одно из звеньев этой сложной связи и преувеличивая роль отдельного момента (то ли «гносеологического», то ли «социологического»), нельзя не впасть в односторонность, заметно ущемляя, можно сказать, обкрадывая общественную природу сознания. Так получается, когда всю проблему сознания сводят к выяснению основного гносеологического вопроса — и тогда оно только «отражение» — либо, игнорируя этот вопрос, видят в сознании лишь продукт «производства», тем самым наделяя сознание некой самостоятельной силой и пренебрегая моментом его производности, «вторичности», функциональной зависимости от материального мира, общественного бытия. В своих крайних формах оба подхода, или аспекта, по существу, подменили проблему взаимодействия сознания и общества более частной проблемой относительной самостоятельности сознания. Последнее стало изучаться как некая идеализованная объективная форма, вполне самостоятельная в своем развитии и функционировании, что, в свою очередь, порождает тенденцию романтизации сознания или его вульгаризацию.

Поскольку за подобным видением стоит реальная проблема — объективное «раздвоение» человека на «абстрактно-общественное лицо» и «личность», важно более внимательна проанализировать ту концепцию человека, на которой базируется идея двойственной природы общественного сознания. Ведь сознание при таком видении выступает состоящим как бы из двух «половинок»: с одной стороны— это идейная сторона субъективного фактора, то есть усвоенная, понятая через призму классовых интересов действительность; с другой стороны — это объективная характеристика самого исторического процесса, духовная жизнь

общества во всем многообразии ее проявлений, то есть реальное, конкретное и активное сознание борющихся, думающих, работающих, творящих людей.

При рассмотрении сознания как отражения общественного бытия человек «интересен» социальным наукам в качестве носителя общественных отношений, представителя определенного класса, слоя, общности — короче, в своей общественно-функциональной специфике. Здесь исследователь мыслит человека в роли этакого «совокупного гносео-лога», который истинно или ложно через призму классовых интересов и общественных потребностей резюмирует действительность и «укладывает» ее в системы знаний: систематизированное и обыденное, научное и вненаучное, теоретическое и эмпирическое и т. д. Возникает возможность вынести «человеческое начало» за скобки и исследовать объективированные формы сознания, отвлекаясь от причин появления конкретного многообразия людей и используя важнейший методологический принцип сведения индивидуального к социальному.

Однако абсолютизация такого подхода к изучению человека приводит к неудовлетворенности этим образом человека, к пониманию того, что он не соответствует реальному участнику исторического процесса и дает повод для обвинения марксизма в антигуманизме 1. Отсюда попытка внести в такой образ черты, оставленные за бортом в первом определении,— индивидуальное своеобразие, психологию, сознание и т. д. Последние, впрочем, оказываются лишь дополнением, особым включением (эта конструкция часто именуется «личностью»). Проблема «раздвоения» человека в процессе общественного разделения труда решается, таким образом, обнаружением у него двух сущностей, а соответственно, и двух разных предметов познания. Видимо, эта позиция и лежит в основании предложений дополнить учение об общественном сознании теорией духовной деятельности. И тогда предметом изучения первого будет сознание как отражение, а второго — сознание как деятельность и активность; в первом случае объектом внимания окажется сущность сознания, во втором — его многообразные проявления.

Концепция «двух подходов» отразила определенный этап освоения темы общественного сознания нашим обществоведением. Ее появление можно понять, учитывая недо-

' См.: Крутова О. Н. Социальная философия как гуманитарное знание.— В кн.: Методологические проблемы исторического материализма. М., 1984, с. 12,14.

статочную разработанность тогда таких общих философских вопросов, как материальное и идеальное, идеальное и сознание, сознание и человеческая деятельность, а также уровень научных исследований структуры и отдельных форм общественного сознания — как философских, так и конкретно-обществоведческих (история, психология, конкретная социология, этика, эстетика и др.). Указанная методология сыграла определенную позитивную роль в развитии теории общественного сознания, выявила сложность, многозначность самого предмета исследования — сознания. Но она же показала неплодотворность изучения сознания в отрыве от общественно-исторической практики, пробудив интерес к более глубокому постижению и освоению марксистского подхода, взгляда на сознание, его общественную природу и роль в историческом процессе.

В 60-х годах обнаружила себя еще одна тенденция, поставившая в центр внимания подход к сознанию как к осознанному бытию. Кратко, в самом общем виде результаты проведенных под этим углом зрения исследований можно охарактеризовать следующим образом'.

В рамках активно разрабатываемой теории предметной деятельности был по-новому поставлен вопрос о материально-практических истоках активности человеческого сознания и его роли в общественно-историческом процессе. Как необходимая сторона человеческой деятельности, важнейший (изначально присутствующий и действующий) фактор целенаправленного изменения и преобразования общественным индивидом окружающей действительности сознание изначально имеет общественную природу и выполняет общественную функцию. Здесь диалектический материализм «встретился» с историческим материализмом: с одной стороны, преодолевается недостаточность естественнонаучной постановки гносеологических проблем, а с другой — основополагающий для исторического материализма тезис об определяющей роли общественного бытия по отношению к общественному сознанию получает конкретное развитие, так как выявляется источник способности человеческого сознания отражать объективную действительность. Этот источник заключен в общественно-исторической практике человека, в его деятельности по преобразованию предметного мира и самого себя как субъекта преобразовательных усилий (в этой связи следует особо

' Подробнее об этом см.: Козлова Н. Н., Межуев В. М., Толстых В. И. Общественное сознание: результаты и перспективы исследования.— Вопросы философии, 1977, № 10.

выделить проведенный Э. В. Ильенковым анализ идеального, фактически ставший исследованием и общественного сознания).

При таком подходе общественная природа сознания предстает как форма и продукт движения самого общественного производства, что, в свою очередь, обогащает представление о производственной деятельности людей. И становится ясно, что сознание нельзя характеризовать в рамках одного познавательного отношения человека к миру, что общественную природу и роль сознания можно правильно истолковать лишь с учетом того, что оно создается, «производится» всей многосторонней, целостной общественной деятельностью людей. Только в рамках этой деятельности становится понятным различие между общественным и индивидуальным сознанием. Общественное сознание как специфическое общественное образование предстает в качестве особой, внутри себя организованной реальности, отражающей связи, зависимости и механизмы социальной, культурно-исторической деятельности людей. При всех существующих разногласиях относительно природы идеального (о его объективности и «присутствии» в индивидуальном сознании, вообще о соотношении идеального и сознания) вывод об общественной сущности идеального и общественного сознания полностью сохраняет свое значение'.

Под таким углом зрения были поставлены и исследованы многие малоизученные вопросы происхождения, природы и функции общественного сознания. Исходя из принципа единства сознания и деятельности (предметно-преобразующей, следовательно, общественной по своему характеру), человеческое мышление анализируется прежде всего как процесс общения, взаимной рефлексии или оценки различных «вариантов» деятельности с целью преобразования предметного мира. Понимание сознания как функции социальных систем деятельности нанесло серьезный удар по сугубо эмпирическому истолкованию общественной природы сознания, нередко отождествляемого с «психикой» отдельного индивида. Именно благодаря такому подходу оказалось возможным представить общественное сознание как богатое по своему содержанию общественное явление, включающее много конкретных форм (философия, религия, мораль, искусство, правосознание и др.).

' Подробный анализ современных представлений об идеальном см.: Классен Э. Г. Идеальное. Концепция Карла Маркса. Красноярск, 1984.

Рассмотрение сознания в качестве необходимой стороны человеческой деятельности, направленной на изменение и преобразование предметного мира, позволило включить его в систему важнейших связей, факторов общественно-исторического процесса, научно подойти к определению смысла и содержания его деятельной силы, активности. Такой подход ныне разделяется всеми советскими философами, но реализуется в конкретном анализе разными авторами по-разному, нередко с весьма существенными различиями.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском по сайту: