|
|
Герменевтическая концепция образа во внешних контекстах
В этом разделе я очерчу контуры возможной применимости гадамеровской концепции образа в контексте современных дискуссий о социальных функциях визуальных образов. Несколько лет тому назад американский социолог Джеффри Александер провозгласил «иконический поворот в культурной социологии». Более того, им была предложена идея «иконического сознания» как социологически релевантного фактора, – сознания, которое «имеет место, когда эстетически сформованная материальность обозначает социальные ценности». Александер отстаивает идею чувственного опыта, способного передавать значения, используя при этом довольно эксцентричные формулировки: «Поверхность, или форма материального объекта – это своего рода магнит, пылесос, засасывающий воспринимающего субъекта в значение».[64] Благодаря эстетически сконструированной поверхности некоторые объекты «насыщаются значением», они становятся «архетипическими», или: «обретают глубину».[65] Способность некоторых материальных «эстетических» поверхностей генерировать и передавать значение и есть то, что делает такие поверхности «иконическими». Но эти «эстетические объекты становятся иконическими посредством вовлечения нас в средоточье мира».[66] Этот процесс Александер описывает как «погружение в материальность социальной жизни».[67] Так, подобно Гадамеру, Александер настаивает на идее образа, или «иконы», как пространственного фактора повседневного социального мира, на его «активности», а не всего лишь фактичности. Другими словами, для Александера, как и для Гадамера, иконы – не объекты, но конфигурации опыта, совершенно необходимые с социологической и антропологической точек зрения. Но, в отличие от Гадамера, Александер ограничивается описанием различных форм того, что он называет социальными иконами, не предлагая более дифференцированного теоретического объяснения работы механизмов иконизации. Гадамеровской концепции образа, в свою очередь, недостает систематического анализа иконических материальных поверхностей, анализа грамматики комбинирования ее компонентов, превращающего их в передатчики и дистрибуторы социальных значений. Элементы систематического анализа подобного рода можно найти в современной аналитической философии. Например, в концепциях Джона Хаймана[68], Роберта Хопкинса[69] и Доминика Лопеса[70]. Однако то, мы могли бы позаимствовать у герменевтической концепции образности – это, прежде всего, поразительная мысль, что зрительное восприятие некоторых образов эквивалентно первичному модусу бытия в мире.
Заключение
В завершение я бы хотел кратко воспроизвести основные тезисы статьи, а также очертить некоторые следствия и дальнейшие перспективы. Понятийный горизонт наших размышлений был обусловлен идеей жизненного мира, понимаемого как необходимая основа практического и теоретического самосознания человека. Эту идею я рассматривал как своего рода водораздел между рефлексивной (гуссерлевской) и герменевтической (хайдеггеровской) феноменологией. Специфика и радикальность хайдеггеровской трактовки находит свое выражение в ассоциации жизненного мира с идеей фактичности, которая, с моей точки зрения, более точно выражает заложенную в идее жизненного мира тенденцию. Фактичность человеческого существования подразумевает, в первую очередь, что человеческое сознание – это, скорее, постоянная практическая задача, нежели теоретически идентифицируемый «источник конституции». Мы осознаем холистическую фактичность нашего существования в модусе нетеоретического понимания (герменевтической интерпретации), которое, в свою очередь, составляет интегральную часть человеческого существования. Этот герменевтический путь феноменологической философии привел ее, в результате, к безоговорочному признанию приоритета повседневного опыта, укорененного в непрозрачной исторической традиции, по отношению к любой теоретической установке, включая феноменологическую. Иными словами, источник «конститутивных активностей» был перемещен из трансцендентальной субъективности в сферу некоторых повседневных процессов, событий и опытов, в том числе в сферу восприятия образов и опыта искусства. Основная особенность этих процессов, событий и опытов – своего рода «трансценденция в имманенции»: будучи интегральной частью повседневной жизни, они, тем не менее, способны ее «трансцендировать» по средством артикуляции ее как смыслового целого. В этом отношении эти события, процессы и опыты обладают функцией раскрытия мира. Гадамер развил эту мысль, сделав несколько дальнейших шагов. Прежде всего, он открыто заявил о парадигматическом статусе опыта искусства для гуманитарных наук, что позволяет предоставить обоснование специфики гуманитарно-научного познания и его истинностного характера. Еще более важный момент: опыт искусства, связанный посредством феномена игры с широким спектром нехудожественных аспектов реальности, превращается в опорную точку для всего феноменологического проекта на его нынешнем этапе развития. Различные типы художественного опыта рассматриваются Гадамером в качестве разнообразных форм спонтанного (само)обнаружения человеческого «бытия-в-мире», представляющего собой прочную взаимосвязь мышления, видения и действия. В отличие от Хайдеггера, Гадамер отказывается от элитистского понимания искусства, выдвигая на передний план тривиальные формы не столько художественного, сколько иконического опыта, базирующегося не на нормативистском или субстанциальном, а на реляционном и пространственном понимании образа. И если мы примем во внимание, с одной стороны, креативный потенциал иконического восприятия (потенциал формирования и распространения социальных смыслов) и, с другой стороны, пролиферацию визуальных образов как один из ключевых факторов современной социальной жизни, мы придем к заключению о продуктивности феноменологически-герменевтического анализа восприятия образов в контексте современных социально-теоретических дискуссий. С моей точки зрения, феноменологическая герменевтика способна внести важный вклад в решение следующих теоретических задач, проистекающих из масштабной пролиферации визуальных образов в современной культуре: прояснение способов, каким некоторые визуальные образы обретают свои суггестивные возможности; систематический анализ потенциала восприятий визуальных образов и содержаний в контексте формирования и передачи значений; разработка антропологического измерения восприятия визуальных образов; дальнейший анализ структурной взаимосвязи визуальности, пространственности и социального действия; разработка идеи художественного опыта по ту сторону понятийного аппарат традиционной эстетики. Вне всяких сомнений, феноменологически-герменевтический подход к восприятию визуального образа, дополненный преимуществами других исследовательских стратегий, таких, как семиотика и аналитическая философия, способен внести существенный вклад к превращению феноменологии из респектабельной философской традиции в сильного партнера по диалогу в контексте современных социально-теоретических дискуссий.
Светлана Коначева Совпадение красоты и бесконечности как основание христианской онтологии В христианской теологии конца ХХ – начала XХI вв. можно проследить попытки найти ответ на сокрушительную критику метафизики, представленную в хайдеггерианской традиции и постмодернистской философии. Это и радикальная ортодоксия Джона Милбэнка, который в своей работе «Теология и социальная теория» обозначил преобладающие дискурсы постмодернистской мысли как варианты «онтологии насилия» и «единую нигилистическую философию», и теологическая эстетика (Ганс Урс фон Бальтазар, Д.Харт, П.Манусакис), стремящаяся показать, что разговоры о смерти метафизики хотя и не лишены смысла, но не так уж важны для христианской философии, поскольку они относятся к онтологии, от которой значительная часть богословской традиции весьма далека. Мы сосредоточим внимание на разработке новой богословской эстетики, которая, противопоставив себя философской диалектике, стремится мыслить Бога в категориях славы и красоты. Американский философ и богослов Дэвид Харт в своей работе «Красота бесконечного» предлагает вариант христианской онтологии, где путь к бесконечному идет через прекрасное. Богословие в его понимании – это не искусство абстрагирования из истории в вечность, из фактов – в принципы, но «искусство, которое – под давлением истории, которую оно призвано истолковать, – обретает сферу своего повествования (narrative), распространяясь во все более обширные измерения явленного, пересекая грань между тварным и божественным (и, стало быть, между онтическим и онтологическим), так как эта грань уже перейдена – не символически, но фактически – в конкретной личности и истории Иисуса»[71]. Значительная часть этой работы написана contra gentiles, против «безбожной» континентальной философии, чья критика метафизики часто оказывалась лишь иной метафизикой. Акцентирование категории красоты как центрального элемента христианского богословия, обязательно включает в себя противостояние современному философствованию, которое Харт называет внебрачным ребенком богословия. Он полагает, что стремление преодолеть метафизику, определившее многие чаяния континентальной философии ХХ столетия, во многом родилось из крушения языка веры, но обернулось на деле не фундаментальной онтологией, базирующейся на онтологической дифференции, а метафизикой онтического. Само слово «метафизика» используется как в весьма узком критическом смысле, как термин, описывающий различные попытки философии собрать в своих размышлениях всю реальность в форме ограниченной тотальности, как воля к абстракции, так и термин, свободный от всяких дурных коннотаций, просто указывающий на сферу гипотетического, превосходящего то, что очевидно в эмпирическом порядке дискретных причин. С точки зрения Харта, христианская мысль не может отказаться от онтологических вопросов и сосредоточиться либо на Откровении, либо на феноменологическом описании опыта веры. Подобный отказ в теологии ХХ века во многом обусловлен хайдеггеровским различением философии как науки о бытии и теологии о как позитивной науки, истолковывающей определенную область сущего. Ходы мысли, предложенные в хайдеггеровском докладе «Феноменология и теология» (1927), представляются Харту совершенно неоправданным сведением теологии исключительно к науке о вере как особом способе существования вот-бытия, определенном причастностью Распятию Христа. Харт поражается «дерзновенности» Хайдеггера: «богословию он не оставляет никакого другого пространства, кроме пространства патологии, психологического пристрастия, развивающегося сугубо «локально», и нужно ему это как раз для того, чтобы украсть у богословия тот язык бытия и сущего (впоследствии тематизированный им как онтико-онтологическое различие), который вошел в человеческую рефлексию только тогда, когда учение о творении приняло с изменениями античную метафизику»[72]. Действительно, в своих попытках деконцептуализировать теологию, Хайдеггер достаточно резко ограничивает ее предметную область исключительно пространством веры. Он подчеркивает, что, несмотря на семантику слова тео-логия, Бог не является ее предметом, теология не может рассматриваться как спекулятивное знание о Боге. Более того, он утверждает, что вопрос о бытии не существует для верующего, потому что на этот вопрос уже получен ответ из веры: «Тот, например, для кого Библия есть Божественное Откровение и истина, тот уже прежде всякого вопрошания вопроса «Почему вообще есть сущее, а не наоборот - ничего?» знает ответ: сущее, поскольку оно не есть Сам Бог, сотворено Им»[73]. Это ясно дает понять, что вопрос о бытии не следует путать с тем, что обозначено как Бог в вере. Слово «вера» для Хайдеггера ориентировано только к экзистентной приверженности верованию в Откровение. Философская вера в смысле Ясперса для него не существует. Мышление и вера не могут быть примирены в объединенном понятии, нет того третьего, которое охватывало бы обоих. «Бытие – не есть Бог» только это действительно значимо для Хайдеггера. Как философ, Хайдеггер разворачивает экзистенциальный, онтологический анализ вот-бытия. Он продолжает это, когда он говорит о богословии. Религия, онтологические предпосылки которой он ищет, имеет место на экзистентном, онтическом уровне. Хайдеггер понимает теологию как самоистолкование веры, а не согласование веры и разума. С этим подходом он продолжает сопротивляться той гармонизации философии и веры, которая характерна для неосхоластического богословия и христианской философии. Теология не должна стремиться к отождествлению своего предмета с бытием. Она ставит человека в иной контекст, и цель теологии – адекватно мыслить этот контекст, иначе она превратится в карикатурную «научную веру в бытие». Теология – это мысль, которая исходит из опыта веры. Невозможно выстроить христианскую теорию бытия или продумывать феномены Откровения с точки зрения события. Теология и философия могут восходить к своей сущности только в своей гетерогенности. Но возникает вопрос, не становится ли при этом теология описанием экзистентной возможности экзистенции, то есть, христианской экзистенции, которая обнаруживается как подлинная возможность среди экзистенциальных горизонтов существования. Если дело теологии – анализ экзистентной возможности экзистенции, не ведет ли этот путь к переводу всех трансцендентных положений в высказывания о понимании человеком самого себя. Может теология ли быть сведена к описанию человеческой экзистенции, или она призвана вопрошать о Боге и Его деяниях, и должна искать категории для понимания трансцендентного бытия как такового? Харт полагает, что теология, отказавшаяся от онтологических вопросов, оказывается не более чем беспомощной мифологией. Но как возможна эта новая онтология, как может быть выстроен метафизический дискурс неметафизическими методами, как Бог может быть дан мышлению? Эти вопросы заставляют обратиться к хайдеггеровскому проекту деструкции метафизики как онто-теологии, который подвергается радикальной критике. Для Хайдеггера построение теологической онтологии в смысле всеобщего учения о бытии, в рамках которого выделяется место для бытия Бога (как высшего бытия, бытия как такового) приводит к тому, что бытие мыслится через высшее сущее и Бог оказывается двигателем в так или иначе понимаемой машине мира. Как показал Хайдеггер в работе «Онто-теологическое строение метафизики», синтез онто-теологии – это осмысление последних основ сущего в возврате к единящему единению, которое есть одновременно основывающее основание. Единство онтологии и теологии стало возможным потому, что метафизика редуцировала основное онтологическое различие сущего и бытия, стремясь синтезировать многообразие сущего и найти его объединяющее начало во всеобщем или в высшем и едином Боге. Метафизика предстает как онто-теологическая система перекрестного основания: бытие основывает сущее, а сущее как наивысшее сущее обосновывает бытие. Харт пытается показать, что, отказавшись от теологии, Хайдеггер как раз и не находит способа говорить о бытии в его различии. И в «Бытии и времени», и в поздних работах, он, обвиняя традиционную метафизику в том, что она сосредоточивается на какой-то общей характеристике сущего и извлекает из нее имя для бытия, сам делает именно то, что осуждает: «он доводит грандиозный переворот современной мысли <…> до его логического завершения просто тем, что берет онтическую характеристику временнóго изменения, становления и преходящести, обобщает все это как процесс сокрытия и раскрытия и конструирует из этого имя (или много имен) для бытия, тем самым ошибочно принимая этот процесс за онтологическое различие, и потому трактуя бытие всего лишь как отражение нашей собственной «бытийности»[74]. Необходимо отметить, что у Хайдеггера соотношение онтологического и онтического основано на новом истолковании трансценденции. Трансценденция характеризуется как основная структура субъективности, в которой вот-бытие перестает определяться в своей единичности и выступает к целостности. Вот-бытие трансцендирует к целостности, названной «трансцендентальным феноменом мира», трансценденция, тем самым, рассматривается как бытие-в-мире. в исследовании трансценденции вот-бытия запрещается вводить в качестве ее основы чуждую этой трансценденции величину, как это предлагает теология в доказательствах бытия Бога. Однако конечная трансценденция остается при этом основанием всякой теологии, поскольку вот-бытие определяется не только как разумное и полагающее, но и как принимающее. Полярность автономии и гетерономии, которая первоначально акцентируется в вере, а впоследствии – в атеизме, Хайдеггер называет онтической односторонностью и стремится преодолеть в онтологическом прояснении трансценденции. Возможность понимания христианской экзистенции может предоставить не гетерономия разума, противостоящая закрывающей себя автономии, но трансценденция вот-бытия как конечная свобода. Тем самым, по мнению Харта, отрицается экстатическое движение разума к горизонту, который хотя и сопряженн со сферой опыта и все же ее превосходит, вместо этого Хайдеггер помещает истину бытия внутрь горизонта схватывания мира вот-бытием, и «просто обрекает себя на бесконечное прозябание в онтическом процессе становления и преходящести, в котором он произвольно выделяет некие «экзистентные» структуры опыта, чтобы придать им эвристический экзистенциальный смысл, указывая на тайну бытия»[75]. Однако мысль Хайдеггера никогда не была фундирована простым различием бытие /сущее, несмотря на такие вводящие в заблуждение выражения, как «вопрос о бытии», «забвение бытия», «онтологическое различие между бытием и сущим». Как справедливо показывает Джон Капуто[76], подлинным предметом мышления для него никогда не было бытие, но всегда смысл, истина бытия или то Es, которое дает бытие. Всегда было нечто третье, нечто по ту сторону бытия, которое в итоге и составляло предмет интереса. В «Бытии и времени», это была смысловая структура сущее /бытие, а в более поздних работах это сущее / бытие / истина бытия или сущее / бытие / событие-присвоение или, еще более радикально: то что присутствует/присутствие/то что дает присутствие. Герменевтический проект позднего Хайдеггера – это герменевтика вне трансценденталистских форм, путь отказа от горизонта в пользу открытого, совпадающий с динамикой трансформации мышления. Герменевтический круг, который предполагал проективное предпонимание, открывает путь тому, что Хайдеггер называет герменевтическим отношением, имея в виду взаимную принадлежность бытия и человека. Бытие и человек изначально связаны друг с другом, и именно эта изначальная взаимопринадлежность находится под угрозой метафизики, поэтому задача мышления – вновь обрести это изначальное отношение. Мы всегда уже стоим в бытии, в Таким образом, для Харта вполне очевидно, что проект Хайдеггера враждебен классическому христианскому понятию о Боге как источнике бытия или о бытии как о Его изначально благом даре. Для мыслителя, следующего хайдеггеровскому пути, богословская эстетика невозможна: здесь мышление о бытии исключает возможность увидеть Бога в сиянии Его славы, созерцать Его самопоказывающую красоту и свободу. Божественное может выступать лишь как постоянное отрицание, уход, отсутствие, либо как один из голосов в зеркальной игре четверицы. Богослову, идущему вслед за Хайдеггером, остается, подобно Рудольфу Бультману, видеть в прекрасном только искушение ложного преображения мира, и противопоставлять подлинное существование, достижимое через страдание, дистанцированному акту видения. Еще одним следствием хайдеггерианского проекта в богословии стали многочисленные попытки переосмыслить традиционную дихотомию имманентное / трансцендентное. Отмечается, что концентрация внимания на способе данности божественного приводят к радикальному пересмотру формулировок традиционного теизма, описывающих отношение Бога и мира. С точки зрения ряда богословов ХХ столетия (Дж. Маккуорри, Э. Юнгель) классическая метафизика существенно приуменьшала божественную имманентность, в традиционном «монархическом» представлении о Боге акцентируется божественное превосходство над творением, преувеличивается расстояние между Богом и миром. Изменение этой многовековой традиции, стремление сконцентрировать внимание на божественном участии во вселенной становится мотивом многих теологических построений, демонстрирующих, что традиционное видение Бога как односторонне трансцендентного, отделенного от мира или пребывающего над миром искажает свой предмет, и препятствует пониманию божественной действительности в секулярном обществе. Этому классическому теизму недостает баланса в его тяготении к трансцендентности; дополнением и противовесом должно стать внимание к божественной имманентности, представления о Боге, более тесно связанном с нашим человеческим опытом. Для Харта подобное тяготение к имманентности, сопровождающееся все более жестким разграничением имманентного и трансцендентного, нарративов и метанарративов, часто оказывается всего лишь метафизикой конечного. В христианской мысли «сферу имманентного можно установить лишь потому, что она возникает как особый режим в рамках дискурса божественной трансцендентности, как сфера бытия, провозглашающая славу Бога, в то время как сама она явным образом не есть Бог»[78]. Христианская эстетика пытается показать, что в рамках истории метафизики можно обнаружить топосы мысли, которые демонстрируют возможность онтологии, первым словом которой будет слово о красоте. Что же дает возможность мыслить Бога как бесконечного, не признающего никаких границ, однако, являющегося Богом, как трансцендентно, так и имманентно? Для Харта таким путем мышления оказывается обращение к категории красоты, во многом оказавшейся в забвении в современной философии. Мыслителем, вернувшим эстетическое в сферу христианского мышления, был Ганс Урс фон Бальтазар, и не случайно Харт называет свою работу лишь заметками на полях его грандиозного труда «Сияние славы: Теологическая эстетика»(1961-1969). В этом труде Бальтазар мыслит божественное бытие, обращаясь к трансценденталии, которую традиционная схоластика не включала в круг рассмотрения, – pulchrum (красота). Называя христианство эстетической религией par excellence, он подчеркивает, что именно красота должна быть нашим первым словом, поскольку «красота танцует, как безграничное сияние, вокруг двойного созвездия истины и блага в их нераздельности»[79]. Тем самым теологическая эстетика не эстетизирует христианство, но стремится увидеть единство трансценденталий, обнаружить, что verum (истина) и благо (bonum) объединяются в эстетической перспективе. Без красоты «благо теряет свою привлекательность, самоочевидность того, что оно должно осуществляться»[80], красота оказывается чистым сиянием блага и истины ради них самих. Красота призвана осветить истину не как абстракцию, а как живую связь между Богом и миром. Истина явлена в материальном мире как гештальт, потому и бытие постигается через восприятие изумляющих прекрасных образов, захватывающих созерцающего. Бальтазар использует понятие гештальта, чтобы продемонстрировать изначальность принятия истины (Wahrnehmung) как формы: «восприятие стремится к целостности, к гештальту как структуре, структурирующей целостность: а из гештальта исходит красота, великолепие и свет. Христианская вера в ее субъективном аспекте есть восприятие (Wahr-nehmung) и видение гештальта (Gestaltschauen): в Слове Божием, ставшем человеком, в Иисусе из Назарета, она созерцает Славу, Красоту и Великолепие Отца»[81]. Гештальт Христа оказывается уникальным формообразующим принципом, в котором форма не противопоставлена бесконечному божественному «содержанию» его личности. Богословие потому и начинается с эстетики, что во Христе Бог показывает себя, являет в гештальте, который постигается человеком. В этом смысле Бальтазар и может назвать Христа «самым прекрасным художественным творением Бога». Разумеется, это постижение особого рода, экстаз, выводящий человека из собственной ограниченности, когда человек позволяет красоте захватить себя и благодаря этому входит в сияние славы Отца. Для Бальтазара, божественная слава, одна из центральных библейских категорий, определяет способ явленности Бога: «Откровение – это прежде всего не истина, относящаяся к сфере разума, но Бог, Который в Своей Славе дан человеческой способности ощущать красоту»[82]. При этом богословие не ограничивается восхищенным восприятием красоты Откровения, оно должно стать пространством не только само-показывания, но и само-высказывания божественного бытия, то есть тео-логией. Подобная интерпретация богословия модифицирует его отношения с философией. Бальтазар не разделяет ни хайдеггеровское различение науки о бытии и науки о сущем, ни традиционное отнесение к сфере философского интереса чистой природы, осмысляемой исключительно с помощью естественного света разума, отдельно от Откровения. «Чистая природа» также озарена светом божественной славы, и восприятие этого света входит в исходный опыт философа. Поэтому богословие не начинается там, где заканчивается философия, скорее «богословие и философия углубляют друг друга изнутри, через «скрупулезное сотрудничество» и взаимную «внутреннюю открытость», причем обе действуют с помощью логики, основанной на изумлении перед бытием»[83]. Бальтазар настаивает на объективности тайны христианского провозвестия, поэтому богословие не может исчерпываться исследованием трагических глубин внутреннего опыта, но должно соответствовать гештальту Откровения, излучающему красоту, благо и истину. Харт, вслед за Бальтазаром, говорит об особого рода объективности красоты: поскольку красота служит выявлению Славы Божьей, она не сводится к предмету желания или сфере удовольствия, но обнаруживает притягательность божественного дара. Красота не является свойством отдельных объектов, она «пребывает в аналогической взаимосвязанности всех вещей в их отношении одна к другой как мера динамизма их сопричастности друг другу»[84]. Красоте принадлежит, как почти ее необходимое свойство, способность пересекать границы. В ней преодолеваются барьеры между имманентным и трансцендентным, естественным и сверхъестественным, поверхностным и глубинным, поскольку в ней отражается вовлеченность бесконечного в конечное. Богословская эстетика обнаруживает радикальное недоверие ко всякого рода метафизике душевных глубин. Отказ от понятия славы приводит к тому, что мир как проявление славы Божьей исключается ради достижения подлинного существования. Красота, напротив, поверхностна и неаутентична, она не обращает человека к глубинам существования и мистицизму личного страдания, захваченность божественной формой не лишает нас мира, но позволяет увидеть мир как «театр божественной славы». Сближение истины и красоты, как полагает Харт, позволяет продумать неметафизическое понятие истины, где дискурс необходимости уступает место дискурсу дара. Подлинное различие бытия и сущего продумано как раз в христианском нарративе о Троице, творении, которое не было необходимым, и Боговоплощении. Нет порядка причинности, нет ступеней восхождения и нисхождения, есть только событие бытия как дара сущему. Тем самым истина оказывается скорее поэтичной, чем разумной, язык подлинно христианского дискурса, представляющий собой молитву, хвалу и ликование, может рассматриваться как своеобразный перерыв в долгой истории метафизики, упорно не замечаемый критиками этой метафизики. Подобная эпистемологическая стратегия противопоставляется традиции, интерпретирующей познание как репрезентацию сущностей, осуществляемую субъективным сознанием. К этой традиции, основанной на «субъективной интенциональности», Харт относит практически все феноменологическое движение, включая Деррида и Левинаса. «Более глубокая феноменология» предполагает, что интенция, предшествующая перцепции, мыслится как уже «приглашенная», захваченная великолепием формы, интенциональный акт формируется красотой другого. Так феноменология становится «трансцендирующей», способной освободиться от трансцендентальной критики и увидеть в «событии явления и одновременности феномена и восприятия свет, который превосходит их как все более отчетливая феноменальность: не только скрытые грани данного объекта или чудесный динамизм видимого и невидимого в представлении, но и нисходящее сияние и ясность, бесконечного совпадения всего того, что дарует мир и познающего друг другу»[85]. В своих построениях Харт практически не рассматривает способы данности прекрасного, позволяющие сформулировать все вышеозначенные характеристики, лишь подчеркивает, что красота не есть объект среди других объектов, и не свойство конкретного объекта опыта, она присутствует в любом моменте опыта как движение самораскрытия бытия. Гунар Иннердал, интерпретируя соотношение красоты и истины у Бальтазара, использует образ прожектора, освещающего ландшафт истины, и демонстрирующего не себя, но то, что он освещает. Красота высвечивает в каждой вещи нечто бесконечно большее, чем она сама, «позволяя нам видеть внутри самой гармонии какого-либо феномена и его события и внутри их различия соразмерность, которая есть также и благодать»[86]. В конечном итоге, основанием христианского понимания красоты Харт называет тринитарное богословие. «Самое простое» суждение богословской эстетики – Бог прекрасен, Он есть одновременно красота и «прекрасное чье сияние излучается на творения и отражается в них»[87]. Красота Бога предельна далека от далекой, холодной «идеи прекрасного». Красота Бога – «это наслаждение и объект наслаждения, взаимные взоры той любви, которая свойственна Лицам Троицы»[88]. Тринитарное богословие, с точки зрения Харта, мыслит различие в самой божественной жизни. Перихоресис лиц Троицы охватывает все возможные различия, тем самым складывается онтология, которая не встраивается в метафизические схемы иерархии сущего, но предполагает дистанцию, аналогический интервал между бесконечностью Бога и проявлениями Его славы. Здесь, с одной стороны, Бог оказывается свободным от всяких онтических определений, а, с другой стороны, различие в мире конечного видится не как эманация или затемнение бытия, но как дарование бесконечной дистанции. Таким образом, богословская эстетика стремится говорить о бытии «как о бесконечной «дистанции» между Богом и всем сущим, включающим бесконечное многообразие модусов славы»[89]. Такую онтологию Харт называет «экспрессионистской», поскольку она сохраняет инаковость творения по отношению к Богу, но эта инаковость мыслится не как отрицание божественного бытия, а как свидетельство о славе бесконечного. Тринитарные основания подобной онтологии позволяют мыслить божественное бытие как дар другому, а не присутствие присутствующего. Подобно Мариону, который, впрочем, тоже подвергается критике, Харт пытается перейти от исследования бытия как унивокативной категории к рассмотрению дистанции, дарующей бытие, дистанции, не разделяющей две субстанции, но позволяющей в своей красоте развернуть игру бытия и сущего. В онтологической перспективе в подобном проекте бытие и сущее имеют более тесные отношения, чем в классическом теизме, но с точки зрения эпистемологии кажется, что здесь оставлен без внимания вопрос о способе данности Бога опыту мышления, о том, как можно мыслить Откровение, в том числе и явленность Божьей славы. В попытке нового религиозно-философского синтеза Бальтазар и Харт стремятся преодолеть границы между философией и богословием, и найти «третий» путь: «описывать истину мира в ее преобладающей «мирскости», не исключая, однако, возможности, что описываемая таким образом истина содержит в себе элементы непосредственно божественного происхождения»[90]. Здесь время от времени декларируемый феноменологический подход «углубляется» до такой степени, что предполагает третий род истин, входящих в сознание, когда они озаряются сверхъестественным светом. Конечно, в рамках трансцендентальной феноменологии возникает сомнение в том, открывает ли «принцип принципов» доступ к фактическим религиозным содержаниям. И неслучайны здесь попытки французской феноменологии модифицировать феноменологический метод, чтобы найти доступ к феноменальности Божества через «свидетельство о славе Бесконечного», «дискурс хвалы и исповедничества»[91] или введение «насыщенных феноменов». В теологической эстетике акцент на взаимопроникновении трансценденталий, где в центре стоит красота, призван показать, что возможна метафизика, которая устоит перед критическим настроем современного мышления, что возможно познание «как результат эроса, возбуждаемого дарованием истины бытия»[92]. Богословы настаивают на том, что мы можем мыслить не только отсутствие Бога, пребывая в той нищете, когда «боги умерли, а Бог еще не явился», в красоте как в неуловимой и неописуемой радости, участвующей в «безосновной радости излучения бытия», таинственный фон бытия становится видимым сквозь явления, манифестируется «тот неуправляемый избыток открытости, который содержится во всем, что явлено»[93]. Но условием возможности такого мышления оказывается божественная благодать, просветляющая сознание «сверхизобилием света». Можно пытаться избавить богословие от «суеверной приверженности сухому догматизму трансцендентальной логики», но остается вопрос, не превращаются ли свободнопарящие конструкции, утверждающие, «что сокровенное ядро бытия состоит из любви и что его манифестация как сущности и существования не имеет иного основания, кроме основания безосновной милости»[94] во «всего лишь напыщенную речь»[95].
Сергей Лишаев
Эстетика руины
I. Введение
Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском по сайту: ©2015 - 2024 stydopedia.ru Все материалы защищены законодательством РФ.
|