Сделай Сам Свою Работу на 5

Вера и верования – обязательные компоненты и основания личностного знания.





Вера присутствует и в структуре научного знания. Как правило, исследователи стремятся предельно ограничить в науке область веры, что является одним из важных требований научности, но одновременно многие мыслители, особенно в сфере философии и культуры, признают конструктивную роль веры в познании.

В научно-исследовательскую деятельность ученого различного рода верования входят в таких формах, как личностное неявное знание, представленное в форме индивидуальных навыков и умений, практического знания, знания о пространственной и временной ориентации, двигательных возможностях нашего тела. Признание эвристической значимости неявного знания, в свою очередь, влечет за собой введение субъективной веры. Часто вера как субъективная уверенность является началом и источником знания. Вера присутствует также и как доверие к показаниям органов чувств, которое коренится в чувственно-практической деятельности человека; в отнесении объектов к определенному классу вещей, событии.

Сомнение — это состояние беспокойства и неудовлетворенности, заставляющее действовать с целью его устранения, порождающее желание перейти к состоянию верования — спокойного и удовлетворенного. Итак, сомнение, усилие для его преодоления — это стимул исследования и достижения цели.



Признание конструктивной роли веры в повседневности, в познавательной и преобразующей деятельности дает возможность по-другому оценить соотношение веры и сомнения в познании. По-видимому, нельзя однозначно решать вопрос в пользу сомнения, если даже речь идет о научном познании, широко использующем критико-рефлексивные методы. За этим, по сути, стоит вопрос о степени доверия Убеждениям, интуиции ученого, его творческому воображению.

Важнейший аспект веры — ее соотношение с истиной. Проблема соотнесения веры и истины, обращения веры в истину, принятия истины на веру остается ведущей в работах, посвященных проблеме веры, при этом подходы варьируются в зависимости от понимания того, что есть вера и что есть истина. Положительная оценка веры дается тогда, когда ею пользуются для признания особого рода положений, например, о том, что природа завтра будет следовать тем же законам, которым она следует сегодня. Это истина, которую не может знать ни один человек, мы ее попросту принимаем на веру в интересах познания и нашей деятельности. Однако в других подобных ситуациях «принятие на веру» подвергается жесткой критике. Необходимо признать, что человек не может мыслить и действовать без определенной степени веры, она для него «рабочая гипотеза», причем ему приходится в своих поступках исходить из истинности этой гипотезы независимо от того, подтверждается (опровергается) ли это в короткий срок или в результате усилий многих поколений.



Вера и истина — феномены различной природы и сущности; вера существует интуитивно-экзистенциально, а истина — рационально-рассудочно. Они отличаются прежде всего степенью близости к основаниям жизни и «глубине нашей души», а также эмоциональной окрашенностью или ее отсутствием. Истиной считают такие научные знания, как таблица умножения, теоремы, формулы, законы логики и исторические факты. По сравнению с ними «вера есть нечто гораздо большее, более творческое и более жизненное». Человек верит в то, что он воспринимает и ощущает как самое главное в своей жизни». Совместное рассмотрение веры и истины лежит в русле экзистенциально-антропологической традиции, которая глубоко укоренена в европейской философии. Такой подход служит важнейшим основанием для понимания философских и методологических проблем социально-гуманитарного знания и его природы.

В философии науки феномен Веры рассматривается в контекстах неопределенности: выбора гипотез и теорий, научных традиций и парадигм.Вера в науке, как догматическая приверженность ученых к определенным предпосылочным структурам, считается важным фактором консолидации научных сообществ и устойчивости познавательных традиций. Наиболее последовательно такая трактовка была выражена в работах Т. Куна, подчеркнувшего роль «догм» в научном познании и считавшего, что решение ученых отстаивать старую парадигму или принимать новую основано на Вере



ВЕРА В ТЕОРИИ ПОЗНАНИЯ И ФИЛОСОФИИ НАУКИ. — В эпистемологическом смысле понятие «В.» входит в семейство понятий (мнение, убеждение,предположение, ероятное или правдоподобное знание, сомнение и достоверность и т.п.), призванныхотразить принятие субъектом каких-либо представлений без достаточных на то эмпирических иррациональных оправданий или оснований. В этом смысле В. — субъективная уверенность, убежденность вчем-либо. В русском языке значение этого понятия несколько затемнено, во-первых, тем, что в нем нетразных слов для обозначения В. в указанном смысле и религиозной В. (в англ., соответственно, belief и faith), и, во-вторых, тем, что в понятии «достоверность», характеризующем несомненно установленное знание, проступает этимологический смысл «достойно В.». В античной философии достоверное «знание» (episteme), как знание идей или сущностей вещей, противопоставлялось «мнению» (doxa). Знание есть область философии и науки, направленных на вечносущее, неизменное; мнение и В. отражают текущий мир явлений и относятся к сфере повседневного опыта, языка и риторики, представлений, заимствованных из некритических источников, и т.п.

В философии 17 в. в свете бурного развития экспериментальной науки эта четкая дихотомия знания и мнения (В.) стала размываться. Декарт, Лейбниц и большинство других мыслителей того времени, отчасти сохраняя прежние оценки мнения и В., стали выделять в доступном субъекту знании два уровня. Первый, отвечающий античным стандартам «episteme», включает полностью подвластное контролю мысли знание —математику, логику, определенные истины метафизики («Мыслю, следовательно существую»). Здесь возможна полная, «демонстративная» достоверность, не допускающая никакого сомнения. Второй тип знания и его объекты не зависят целиком от мышления. Это опытное, экспериментальное, фактуальное знание, которое характерно для таких наук, как физика, история На этом уровне возможна лишь «моральная достоверность». Так, Декарт отмечал, что предложенная им система физического мира отвечает критериям не математической, но только моральной достоверности и, как таковая, гипотетична. Сам термин «моральная достоверность» был позаимствован натуральной философией 17в. из теологии и означал высшую степень Веры. человека в истинность определенных положений. Моральная достоверность основана на твердой, субъективно хорошо обоснованной но все же Веры. Обоснованность этой Веры складывается из разных источников: собственных наблюдений и экспериментов, согласованных свидетельств других людей, возможности объяснить широкий круг разнородных явлений из нескольких немногих принципов. Субъективно моральная достоверность может быть очень высокой, но она не достигает аподиктической достоверности суждений логики и математики и соответствует лишь вероятностному знанию.

Следующий существенный шаг в сближении знания и Веры был сделан в рамках эпистемологии эмпиризма Юмом, для которого в сферу Веры попадает все, что выходит за границы внутреннего опыта и аналитических суждений. При этом Юм подчеркивает отличие познавательной Веры от всякого рода вымыслов и фантазий. Так, в своем «Исследовании о человеческом разумении» он подчеркивает: «Если мы заметили, что во многих случаях два рода объектов — огонь и тепло, снег и холод— всегда были соединены друг с другом и если огонь и снег снова воспринимаются чувствами, то наш ум в силу привычки ожидает тепла или холода и верит, что то или другое из этих качеств действительно существует и проявится, если мы приблизимся к объекту. Подобная вера (belief) с необходимостью возникает, когда ум поставлен в указанные условия». Поскольку общие суждения, получаемые с помощью индукции (в том числе и законы природы, выражающие связи причин и действий) являются не более чем такого рода убеждениями, верованиями, то, за исключением логико-математического знания, к Вере приходится отнести все остальное знание. При этом Юм не делает исключения и для метафизики: такие ее классические положения, кактезисы о постоянстве вещей, о реальности материального мира, о тождестве личности, наличии чужого сознания тоже относятся к области Веры.

Кант, утверждая дуализм мира феноменов как сферы опыта и мира ноуменального, лежащего за пределами возможного опыта, полагал, что все учения о ноуменальном мире с рациональной точки зрения равно не обоснованы и выбор того или иного из них есть акт Веры.

В эпистемологии 20 в. возобладала юмовская перспектива в трактовке отношения знания и Веры. Так, Рассел трактует Веру как то, что имеет место уже на доинтеллектуальном уровне и может проявляться в наших телесных состояниях и в поведении животных. Выше этого расположены другие различные виды Веры поэтому Вера является широким родовым термином, а состояние Веры не отличается резко от близких к нему ментальных состояний. При этом Рассел считает, что знание есть разновидность Веры и что к последней применимы характеристики истинности и ложности В результате всякое знание рассматривается им как пример истинной Веры хотя не всякая истинная Вера является знанием, поскольку она может оказаться истинной случайно.

Сближение понятий веры и знания характерно для прагматизма. Ч. Пирс рассматривал познание как переход от состояния сомнения к состоянию Веры. Из различных методов «закрепления Веры.» наиболее «твердым» является научное исследование, которое ведет к единому решению для всех, кто пользуется научным методом. Согласно У Джеймсу, существуют истины, которые не могут быть окончательно обоснованы, но принимаются на Веру в интересах познания и деятельности. Таково, напр., допущение, что природа и впредь будет подчиняться тем же законам, которым она следует сегодня.

В англо-американской эпистемологии в целом принимается стандартное «трех частное» определение, согласно которому «знание есть истинная и обоснованная (оправданная) Вера.». Однако в 1963 американский философ Э. Геттиер опубликовал статью «Является ли знанием истинное и обоснованное мнение (belief)?», в которой показал, что это стандартное определение знания через Веру не дает необходимых и достаточных условий для того, чтобы квалифицировать определенное суждение как знание. Развернувшаяся после этой публикации дискуссия вокруг этих условий продолжается до сих пор. Влиятельна и точка зрения К. Поппера, который считал, что знание нельзя сводить к субъективным состояниям Веры.,что оно должно рассматриваться как объективное содержание мышления в традиции Платона, Больцано, Фреге. «Философы Веры.», к которым Поппер относит Декарта, Локка, Юма, Канта, Рассела, упускают из виду специфику мира «объективного знания» (теорий, проблемных ситуаций, критических дискуссий.), который нельзя редуцировать к ментальным состояниям субъектов, в том числе к их убеждениям и актам Веры. В противовес этому М. Полани предложил концепцию «личностного знания», в основе которого лежат неартикулированные специализированные навыки и умения. Этот «личностный коэффициент» важен и в науке, где он выступает как субъективная приверженность ученого определенным взглядам и традициям, преодолевающая сомнение и критицизм.

В философии позднего Витгенштейна Вера и сомнение приобретают смысл только в контексте определенной формы жизни и связанной с ней «языковой игры». Формы жизни порождают сеть плотно связанных друг с другом самоочевидных убеждений типа «Земля существовала до моего рождения», сомнение в которых повергло бы в хаос всю картину мира. Хотя такого рода верования имеют эмпирический характер, их достоверность сравнима с достоверностью математических суждений. В феноменологии Гуссерля сходная по духу трактовка Веры связана с понятиями «естественной установки» и «жизненногомира». В естественной установке повседневной жизни основные характеристики реальности имеют самособой разумеющийся характер. Они связываются в целостный мир «доксы» — «жизненный мир», который предстает как интерс субъективный нетематизируемый смысловой горизонт любых специализированных видов деятельности, в том числе и научного познания.

В.П. Филатов

Лит.: Кун Т. Структура научных революций. М., 1975; Поппер К. Логика и рост научного знания. М.,1983; Полани М. Личностное знание: На пути к посткритической философии. М., 1985; Сокулер З.А.Проблема обоснования знания: Гносеологические концепции Л. Витгенштейна и К. Поппера. М., 1988;Козлова М.С. Вера и знание: Проблема границы // Вопросы философии. 1991. № 2; Рассел Б. Человеческоепознание: Его сфера и границы. К., 1997; Микешина Л.А. Философия познания. М., 2002; Гуссерль Э.Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. СПб., 2004; Armstrong DM. Belief, Truth,and Knowledge. Cambridge, 1973.

Концепция двух истин. Уметь читать и извлекать знания, искать знания в себе самом. Колоссальная значимость субъекта познания. Субъект-объектные отношения - одна из центральных проблем.

Учение о сомнении как способе получения исходного пункта философствования.

Опирался на традицию скептицизма. Уже античные скептики уделяли очень большое внимание субъект-объектному отношению. В эпоху Возрождения традиция скептицизма связана с Эразмом Роттердамским («Похвала глупости») и Монтенем. Позиция обоюдоострая - можно отбросить религиозную картину мира и утвердить научное мировоззрение; можно дискредитировать научное мировоззрение. Сецчас дискредитируется понятие истины, занятия наукой профанируются. Преодоление скептицизма ставилось как одна из задач и Бэконом, и Декартом.

Декарт пытается разрушить скептицизм изнутри - довести скептическое утверждение до логического завершения, добраться до такого положения, которое неподвластно никакому скепсису. Надо последовательно провести скептическую точку зрения, не останавливаясь ни перед чем. Сомнение должно быть радикальным и систематически осуществленным. Сомнение должно проявить и к власти авторитетов. Никакое суждение не должно восприниматься как заслуживающее доверия несмотря на авториет его автора. Прежде всего - удар по схоластике.

Рене Декарт (Renatus Cartesius Decartes) родился в имении своих аристократических предков в южной Турени 31 марта 1596 г. С 1604 по август 1612 г. Декарт был воспитанником основанной Генрихом IV привилегированной коллегии Ла Флеш, где под руководством отцов-иезуитов изучал древние языки, риторику, поэзию, физику, математику и особенно основательно — философию. 1612-1628 гг. были для Декарта временем его первых путешествий, изучения "великой книги мира", поиска и выбора путей, которыми "можно было бы уверенно идти в этой жизни". Возвращаясь из путешествий на родину, он уединенно жил в парижском предместье Сен-Жермен. В 1617 г. Декарт поступил на военную службу волонтером, что лишало его чинов и жалованья, но зато предоставляло определенную свободу. Годы службы в Нидерландах (1617-1619) совпали с периодом мира. Времени для научных занятий было достаточно. В армии, предводительствуемой принцем Морицем Нассауским, с особой благосклонностью относились к тем, кто занимался математикой. Первые наброски Декарта-ученого и были посвящены математике, точнее, ее приложению к музыке.

Истоки и задачи методического сомнения, обоснованного Декартом, вкратце таковы. Подлежат проверке сомнением все знания, в том числе и те, относительно истинности, которых имеется давнее и прочное согласие (что в особенности относится к математическим истинам). Теологические суждения о Боге и религии не составляют исключения. Согласно Декарту, надо — по крайней мере временно - оставить в стороне суждения о тех предметах и совокупностях, в существовании которых хотя бы кто-то на земле может сомневаться, прибегая к тем или иным рациональным доводам и основаниям.

Метод сомнения, методический скепсис не должен, однако, перерастать в скептическую философию. Напротив, Декарт мыслит положить предел философскому скептицизму, который в XVI-XVII вв. как бы обрел новое дыхание. Сомнение не должно быть самоцельным и беспредельным. Его результатом должна стать ясная и очевидная первоистина, особое высказывание: в нем пойдет речь о чем-то таком, в существовании чего уже никак нельзя усомниться. Сомнение, разъясняет Декарт, надо сделать решительным, последовательным и универсальным. Его цель — отнюдь не частные, второстепенные по значению знания; "я — предупреждает философ, - поведу нападение прямо на принципы, на которые опирались мои прежние мнения". В итоге сомнения и — парадоксальным образом несмотря на сомнение — должны выстроиться, причем в строго обоснованной последовательности, несомненные, всеобщезначимые принципы знаний о природе и человеке. Они и составят, по Декарту, прочный фундамент здания наук о природе и человеке. Однако сначала надо расчистить площадку для возведения здания. Это делается с помощью процедур сомнения. Рассмотрим их более конкретно. Размышление первое «Метафизических размышлений» Декарта называется «О вещах, которые могут быть подвергнуты сомнению». То, что принимается мною за истинное, рассуждает философ, "узнано из чувств или посредством чувств" - А чувства нередко обманывают нас, повергают в иллюзии. Стало быть, надо - это первый этап — сомневаться во всем, к чему чувства имеют хоть какое-то отношение. Раз возможны иллюзии чувств, раз сон и явь могут становиться неразличимыми, раз в воображении мы способны творить несуществующие предметы, значит, делает вывод Декарт, следует отклонить весьма распространенную в науке и философии идею, будто наиболее достоверны и фундаментальны основанные на чувствах знания о физических, материальных вещах. То, о чем говорится в суждениях, касающихся внешних вещей, может реально существовать, а может и не существовать вовсе, будучи всего лишь плодом иллюзии, вымысла, воображения, сновидения и т. д.

Второй этап сомнения касается "еще более простых и всеобщих вещей", каковы протяженность, фигура, величина телесных вещей, их количество, место, где они находятся, время, измеряющее продолжительность их "жизни", и т. д. Сомневаться в них — на первый взгляд дерзостно, ибо это значит ставить под вопрос высоко ценимые человечеством знания физики, астрономии, математики. Декарт, однако, призывает решиться и на такой шаг. Главный аргумент Декарта о необходимости сомнения в научных, в том числе и математических истинах, - это, как ни странно, ссылка на Бога, причем не в его качестве просветляющего разума, а некоего всемогущего существа, в силах которого не только вразумить человека, но и, если ему того захочется, вконец человека запутать.

Ссылка на Бога-обманщика, при всей ее экстравагантности для веропослушного человека, облегчает Декарту переход к третьему этапу на пути универсального сомнения. Этот весьма деликатный для той эпохи шаг касается самого Бога. "Итак, я предположу, что не всеблагой Бог, являющийся верховным источником истины, но какой-нибудь злой гений, настолько же обманчивый и хитрый, насколько могущественный, употребил все свое искусство для того, чтобы меня обмануть". Сомневаться в истинах, принципах религии и теологии особенно трудно, что хорошо понимал Декарт. Ибо это приводит к сомнению в существовании мира как целого и человека как телесного существа: "Я стану думать, что небо, воздух, земля, цвета, формы, звуки и все остальные внешние вещи — лишь иллюзии и грезы, которыми он воспользовался, чтобы расставить сети моему легковерию". Сомнение привело философа к опаснейшему пределу, за которым — скептицизм и неверие. Но Декарт движется к роковому барьеру не для того, чтобы через него перешагнуть. Напротив, лишь приблизившись к этой границе, полагает Декарт, мы можем найти то, что искали достоверную, несомненную, исходную философскую истину. "Отбросив, таким образом, все то, в чем так или иначе можем сомневаться, и даже предполагая все это ложным, мы легко допустим, что нет ни Бога, ни неба, ни земли и что даже у нас самих нет тела, — но мы все-таки не можем предположить, что мы не существуем, в то время как сомневаемся в истинности всех этих вещей. Столь нелепо полагать несуществующим то, что мыслит, в то время, пока оно мыслит, что, невзирая на самые крайние предположения, мы не можем не верить, что заключение: я мыслю, следовательно, я существую, истинно и что оно поэтому есть первое и важнейшее из всех заключений, представляющееся тому, кто методически располагает свои мысли". 2.2 Декартовское "Я мыслю, следовательно, я есть, я существую"

Знаменитое "я мыслю, следовательно, я есть, я существую" - рождается из огня отрицающего сомнения и в то же время становится одним из позитивных первооснований, первопринципов Декартовой философии. Следует учесть - это не житейский, а философский принцип, первооснование философии, причем философии совершенно особого типа. В чем же ее специфика? Для того чтобы это уяснить, надо прежде всего принять в расчет объяснения, которые сам Декарт давал этому непростому принципу. "Сказав, что положение: я мыслю, следовательно, я существую, является первым и наиболее достоверным, представляющимся всякому, кто методически располагает свои мысли, я не отрицал тем самым надобность знать еще до того, что такое мышление, достоверность, существование, не отрицал, что для того, чтобы мыслить, надо существовать, и тому подобное; но ввиду того, что это понятия настолько простые, что сами по себе не дают нам познания никакой существующей вещи, я и рассудил их здесь не перечислять".

Итак, если "Я мыслю" становится одним из фундаментальных принципов новой философии, то в объяснении самого принципа исходное значение придается разъяснению понятия "мышление". Здесь нас подстерегают неожиданности и противоречия. Декарт стремится выделить для исследования, обособить и отличить именно мышление. И мышление ввиду фундаментальности возлагаемых на него функций трактуется у Декарта достаточно широко: "под словом мышление, - разъясняет Декарт, — я разумею все то, что происходит в нас таким образом, что мы воспринимаем его непосредственно сами собой, и поэтому не только понимать, желать, воображать, но также чувствовать означает здесь то же самое, что мыслить". Значит, мышление - разумеется, в определенном аспекте - отождествляется с пониманием, желанием, воображением, которые как бы становятся подвидами (модусами) мысли. "Без сомнения, все виды мыслительной деятельности, отмечаемые нами у себя, могут быть отнесены к двум основным: один из них состоит в восприятии разумом, другой - в определении волей. Итак, чувствовать, воображать, даже постигать чисто интеллектуальные вещи - все это различные виды.

У Декарта широко трактуемое "мышление" пока лишь имплицитно включает в себя также и то, что в дальнейшем будет обозначено как сознание. Но темы будущей теории сознания уже появляются на философском горизонте. Осознаваемость действий — важнейший, в свете Декартовых разъяснений, отличительный признак мышления, мыслительных актов. Того, что человек наделен телом, Декарт и не думает отрицать. Как ученый-физиолог он специально исследует человеческое тело. Но как метафизик он решительно утверждает, что сущность человека состоит отнюдь не в том, что он наделен физическим, материальным телом и способен, подобно автомату, совершать чисто телесные действия и движения. И хотя (природное) существование человеческого тела - предпосылка, без которой не может состояться никакое мышление, - существование, бытийствование Я удостоверяется и, следовательно, приобретает смысл для человека не иначе, чем благодаря мышлению, т. е. осознаваемому "действию" моей мысли. Отсюда и следующий строго предопределенный шаг Декартова анализа - переход от "Я мыслю" к уточнению сущности Я, т. е. сущности человека.

"Но я еще не знаю достаточно ясно, — продолжает свое исследование Декарт, - каков я сам, я, уверенный в своем существовании. Чем же я считал себя прежде? Разумеется, человеком. Но что такое человек? Скажу ли я, что это - разумное животное?". Нет, отвечает Декарт, ибо тогда нужно заранее знать, что такое животное и в чем именно состоит разумность человека. Надо не забывать, что, согласно Декартову методологическому замыслу, пока нельзя включать в философское размышление ничего, что до сих пор не было им, этим размышлением, специально введено, разъяснено, т. е., выражаясь более поздним (а именно гегелевским) языком, не было "положено" философской мыслью. "Я знаю, что я существую и разыскиваю, каков именно я, знающий о своем существовании. Но что же я такое?". "Я, строго говоря, - только мыслящая вещь, то есть дух, или душа, или интеллект, или разум". И хотя все это взаимосвязанные термины Декарт в дальнейшем конкретизирует и различает, в рамках определения сущности Я, сущности человека они берутся в единстве, в относительном тождестве.

Выдвигая на первый план мышление, делая принципом всех принципов философии и науки, Декарт осуществляет реформу, имеющую глубинный смысл и непреходящее значение для человека и его культуры. Смысл этой реформы: в основание человеческого бытия, существования и действия теперь положены не только такие ценности, как духовность человека, его бессмертная, устремленная к Богу душа (что было характерно и для средневековой мысли); новизна в том, что эти ценности теперь были тесно увязаны с активностью, свободой, самостоятельностью, ответственностью каждого индивида. Значение такого поворота в философствовании точно и ясно обозначено Гегелем: "Декарт исходил из того положения, что мысль должна начинать с самой себя. Все предшествовавшее философствование, и в особенности то философствование, которое имело своим исходным пунктом авторитет церкви, Декарт отодвигал в сторону". "Этим философия снова получила свою собственную почву: мышление исходит из мышления, как из чего-то в самом себе достоверного, а не из чего-то внешнего, не из чего-то данного, не из авторитета, а всецело из той свободы, которая содержится в «я мыслю»".

Сложная и абстрактная философская форма, в которую была облечена эта фундаментальная для человеческого духа реформа, не заслонила от современников и потомков ее поистине всеобъемлющих социальных и духовно-нравственных последствий. Cogito учило человека активно формировать свое Я, быть свободным и ответственным в мысли и действии, полагая свободным и ответственным и каждое другое человеческое существо.

 








Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском по сайту:



©2015 - 2024 stydopedia.ru Все материалы защищены законодательством РФ.