ПРЕДМЕТ И ПРИРОДА ФИЛОСОФСКОГО ЗНАНИЯ

Система «человек — мир» является объектом когнитивной рефлексии самых различных форм мировоззрения: специализиро­ванных (мифология, религия, философия, искусство и др.) и неспециализированных (обыденное познание). При этом необхо­димо с самого начала подчеркнуть, что понятия «человек» и «мир» включены в эмпирический, обыденный язык, а сама мировоз­зренческая связка «человек, мир, отношение человека к миру» обладает такими уникальными свойствами, как универсальность (эмпирическая всеобщность) и абсолютная полнота. Вместе с тем очевидно и то, что каждая из упомянутых форм мировоззре­ния рассматривает эту связку под особым углом зрения, абстра­гируя, выделяя в ней (конструируя в конечном счете) свой спе­цифический предмет. Последний, как известно, всегда есть не что иное, как результат применения к объекту вполне определен­ных средств его познания. Содержание предмета в равной степе­ни зависит как от объекта (О), так и от средств его анализа (А), поэтому является всегда функцией от двух аргументов: П (О, А). Изменение средств анализа, познавательного горизонта исследо­вания неизбежно сказывается и на изменении содержания пред­мета. Вот почему вопрос о выборе методов, средств познания того или иного объекта — это не только чисто гносеологический, но и в существенной степени онтологический вопрос.

Необходимо иметь в виду не только различие предметов ос­новных форм мировоззрения по отношению к единому для них тотальному объекту «человек — мир», но и их различие в пред­метном видении каждого компонента этой системы: 1) «человек», 2) «мир», 3) «отношение человека к миру». Любая из этих ком­понент также представляет собой по своим возможным и дей­ствительным свойствам сверхсложную систему и является объектом конструирования не только различных форм мировоззрения, но и огромного количества других направлений, дисциплин, тео­рий научного и вненаучного характера. И совсем нетривиальными представляются проблемы предметной специфики и демаркации именно философского понимания «мира», «человека», «отноше­ния человека к миру» в отличие от соответствующего «видения» этих объектов, с одной стороны, в различных науках, с другой — в различных нефилософских формах мировоззрения, т.е. имеет место существенно разное понимание «мира» не только в философии, но и в мифологии, и в частных науках. «Мир» физика (физическая реальность) отличен и от «мира» химика (химическая реальность), и от «мира» философа (философская онтология), равно как и «человек» биолога (биологическая антропология) от­личается от «человека» психолога (психическая реальность) и фи­лософа (философская антропология), не говоря уже об отличии их всех от «мира» и «человека» в мифологии, религии и искусстве. Итак, экстенсивно, по тотальности объекта исследования, фи­лософия, как и любая другая форма мировоззрения, является знанием о всеобщем. Философская же всеобщность означает полагание, конструирование сознанием (мышлением) универсаль­ных свойств, отношений уже в самой системе «человек — мир» в целом и отдельно в каждом из трех ее компонентов в частности. Эту задачу философия стала сознательно ставить перед собой с самого начала своего возникновения, сохранив эту познаватель­ную интенцию на всем протяжении своего длительного историчес­кого существования и развития. Именно поиск этого «интенсив­ного» всеобщего и формулирование различных его когнитивных моделей и был терминологически закреплен в позитивном пони­мании философии как «метафизики». «Метафизика» была и ос­тается сущностью и ядром философии. Можно сказать еще более определенно: без философии как «метафизики» нет и не может быть философии вообще.

Другим не менее важным предварительным условием четкого определения предмета философии является рассмотрение вопроса о том, в каком смысле философия может быть и является «теоре­тической» формой мировоззрения в отличие от его других форм. Дело в том, что понятие «теоретический» является весьма много­значным. Это связано с тем, что когнитивными антиподами «тео­ретического» выступают существенно различные понятия — та­кие, как «практический», «эмпирический», «чувственный», «не­рефлексивный», «коммуникативный» и др., которые в свою оче­редь также отличаются большим семантическим разнообразием. Очевидно, что философствование — это прежде всего деятель­ность разума, а отнюдь не констатация, суммирование чувствен­ного, эмпирического, практического или мистического опыта. В этом отношении философия с самого начала своего существо­вания (особенно у греков) противопоставила себя обыденному и практическому сознанию как имеющая своим источником мышле­ние, оперирующее не чувственными образами, а общими понятия­ми и имеющее свою внутреннюю цель — постижение универсаль­ной вневременной объективной истины о мире, принципиально выходящей за рамки конкретно-исторических, социальных и практических потребностей и интересов. У греков термин «теория» понимался именно как «созерцание», как «незаинтересованное», социально и практически неангажированное видение разумом объективной истины, как результат «умозрения», которое в от­личие от чувственного познания и практической деятельности не сковано узами «здесь» и «теперь», единичного и особенного, спо­собных быть источником лишь партикулярных, частных истин. Конечно, такая оценка возможностей мышления, положенная в основу оправдания философии как особого мировоззренческого проекта, не могла появиться раньше, чем само мышление в ходе антропогенеза достигло достаточно высокой степени зрелости. О высоком уровне развития мышления к VII в. до н.э., времени формирования философии, свидетельствовали большие достиже­ния древней пранауки (особенно в лоне вавилоно-шумерской, египетской, индийской и китайской цивилизации). Теоретизи­рование как имманентный способ философствования означает не просто мыслительную, а рефлексивную мыслительную деятель­ность, т.е. способность мышления познавать и контролировать себя в качестве особого предмета, процесса и результата (зна­ние). И наконец «теоретизирование» с самого начала (пусть не всегда в явной форме) означало такой тип мышления, которое было способно не только к понятийному абстрагированию, ана­лизу и обобщению данных чувственного опыта, но и к конструк­тивному полаганию (творчеству) вводимых мышлением идеаль­ных объектов, их свойств и отношений («чистых сущностей»). Последние, как хорошо осознавали уже древние философы (Парменид, Платон и др.), принципиально не могли быть даны в чувственном опыте самом по себе. О таком понимании «теорети­зирования», его задач и возможностей убедительно свидетельствует сознательная, целенаправленная и успешно реализованная в течение 300 лет древнегреческими математиками и философа­ми программа построения геометрии как теоретической науки. Последняя радикально отличалась по способу своего бытия от предшествовавшей ей (восточной) геометрии, бывшей одной из разновидностей когнитивного «техно» («искусством измерения»), а не доказательной системой знания о свойствах и отношениях идеальных геометрических форм, какой она предстала в «Началах» Евклида. Реализовавшиеся в геометрии поразительные твор­ческие возможности теоретического доказательного мышления настолько укрепили веру древних античных философов в познава­тельную мощь мышления как средства достижения истины, что они окончательно сделали выбор в его пользу и для построения истинного мировоззрения, достижения высшей мудрости о мире, человеке и об истинном (а значит, и должном) отноше­нии человека к миру. Не случайно девизом платоновской Акаде­мии стало изречение: «Не знающий геометрии да не входит сюда!». Казалось, что ставка на разум как на имманентный для философии и единственно эффективный для нее метод решения мировоззренческих проблем сделана окончательно и бесповоротно.

Говоря о философии как рациональной форме мировоззре­ния, необходимо иметь в виду не только то, что выбор метода, средств постановки и решения проблем мировоззрения сделан в пользу мышления. Нет, речь идет о большем — о рациональном мышлении. Очевидной бинарной оппозицией понятию «рацио­нальное» является понятие «иррациональное». Под последним подразумевают такое содержание и смысл сознания (и мышления в частности), которые принципиально не выразимы в мышлении или выразимы лишь неполно, частично, иносказательно, «заместительно» (переживания, аффекты, эмоции, художественные образы, символы, фундаментальные экзистенциалы, глубинная интуиция, генетическая информация, индивидуальное и коллек­тивное бессознательное и т.д.). Рациональным является такое мышление (и его продукт — знание), в котором реализованы следующие свойства: 1) языковая выразимость (дискурсивность); 2) определенность понятий (терминов) и состоящих из них сужде­ний (высказываний), их экстенсионалов и интенсионалов; 3) сис­темность (наличие координационных и субординационных связей между понятиями и суждениями, описывающими конкретную область мышления); 4) обоснованность (логическая замкнутость используемого множества понятий и суждений относительно не­которого набора правил вывода и определения); 5) открытость для внутренней и внешней критики; 6) рефлексивность (управляе­мость, контролируемость процесса мышления); 7) способность к изменению, усовершенствованию и развитию всех компонентов мышления, включая его продукт. Конечно, все эти свойства ра­ционального мышления («разума») были выделены в философии не сразу, равно как не было и до сих пор нет единого и одно­значного их истолкования, однако тенденция в этом направле­нии была изначально задана и проявилась с самого начала само­определения философии (особенно в ее западноевропейской традиции) в качестве особого типа мировоззрения (Пифагор, милетская школа, элеаты, Сократ, Платон, Аристотель и др.). И в этом отношении, в смысле использования мышления именно на рациональных основаниях, и философия, и наука (конкрет­ные, частные науки) выросли из одного корня — рацио, логоса. Первоначально их различие виделось лишь в степени общности философского и частнонаучного знания, что имело в качестве следствия два утверждения: 1) философия — это наука о всеобщем и 2) философия — это аксиоматика для других наук, истинное содержание последних должно быть конкретизацией истинного содержания философии.

Однако осознание и принятие всех вышеперечисленных осо­бенностей философствования не привели философию к единому пониманию ее предмета. В истории философии было предложено более дюжины определений ее предмета: 1) бытие в его всеобщих характеристиках (свойствах, отношениях, закономерностях изме­нения и развития); 2) общая теория сознания (структура, функ­ции, возможности); 3) общая теория структуры, методов и зако­нов развития познания (и/или мышления); 4) общая теория самосознающей себя культуры; 5) теория общих ценностей; 6) общая теория бытия как жизни; 7) человек в его всеобщих характеристи­ках и возможностях; 8) всеобщая теория деятельности; 9) практи­ка в ее всеобщих характеристиках и развитии; 10) общая теория материи; 11) всеобщие законы изменения, развития всего суще­ствующего; 12) общая теория человеческой экзистенции; 13) об­щая структура и развитие общества; 14) мудрость и способы ее достижения; 15) общая теория понимания; 16) всеобщие прин­ципы взаимоотношений Я и не-Я; 17) критико-рефлексивный анализ возможностей, условий и способов достижения истинного мировоззрения; 18) лингвистический (семиотический) анализ общих понятий (категорий) и суждений (принципов) и др. Оче­видно, что сформулированные выше различные понимания пред­мета философии в целом не исключают, а дополняют друг друга, полагание и принятие каждого из них имеет конструктивно-консенсуальный характер, все они одинаково законны и имеют пол­ное право на существование. В каждой из концепций делается акцент на особой, но реальной стороне функционирования сис­темы «человек — мир», которые, видимо, не сводимы друг к другу или такое сведение не имеет значимого практического и тео­ретического смысла. Существующий плюрализм идей относитель­но предмета философии является, видимо, неизбежным и, с од­ной стороны, отражает качественное многообразие всеобщих свойств и отношений системы «человек — мир» в целом, а также каждого из трех ее основных элементов, а с другой — очевидно подчеркивает конструктивный характер теоретического мышления.

Вместе с тем это многообразие отнюдь не свидетельствует об отсутствии неких общих исходных моментов у всех указанных выше и других возможных концепций предмета философии. Та­кими общими и необходимыми исходными пунктами являются: 1) «раскол» всего возможного (теоретического) Универсума на Я и не-Я; 2) полагание «Я» и «не-Я» в качестве теоретических (трансцендентальных) предметов, а не эмпирических реальнос­тей («человек» и «мир»); последние — не более чем возможные материально-отчужденные коннотации Я и не-Я; 3) наполнение конкретным (теоретическим) содержанием Я и не-Я; 4) преодо­ление раскола единой целостной системы, задание (конструиро­вание) системы взаимосвязей между Я и не-Я.

Исходным пунктом выработки философского мировоззрения, философского отношения к миру, безусловно, является «Я». Во-первых, как наиболее очевидный предмет для рефлексирующего мышления. Во-вторых, как наиболее всеобщее (наиболее абстракт­ное) выражение сущности человека (Декарт, Фихте, Кант и др.), как его предельная и несомненная репрезентация. Утверж­дая, что «человек есть Я», философия полагает этим следующие моменты: во-первых, Я есть не общее имя для конкретных людей в их эмпирическом бытии, а трансцендентальный (теоретичес­кий) субъект; во-вторых, Я есть самосознающий (рефлексирую­щий) себя субъект («Я есть Я»); в-третьих, Я есть личность, ко­торой противостоит сфера не-Я как некая чуждая и вместе с тем интенциональная для Я реальность (не-Я — это не Я). Всякая подлинная философия (в отличие от мифологии, религии и нату­рализма) рассматривает человека именно как личность, а не как имманентный элемент космической (природной), трансцендент­ной (религиозной) или социальной системы (носителя определен­ной совокупности общественных отношений). Любая личность, по определению (в отличие от объекта), есть самостоятельная, рефлексивная, конструктивная, творящая и самодостаточная сис­тема. Весь спор внутри философии может идти лишь о степени са­мостоятельности, рефлексивности, конструктивности и самодос­таточности Я по отношению к не-Я. В этом отношении главной задачей философии является ответить и обосновать ответ на воп­рос: каким образом человек как личность может и должен выстраи­вать свои «правильные» (оптимальные) отношения с окружающей его сферой не-Я (Богом, космосом, природой, обществом, дру­гими людьми) и самим собой. Механизмом самополагания и по­стоянного воспроизведения человеком себя в качестве Я (иденти­фикации себя с собой) является трансцендентальная апперцепция (Кант). Любое нарушение этого механизма ведет к разрушению человека как личности, сопровождаясь на эмпирическом уровне серьезным психическим расстройством. Итак, Я реализуется преж­де всего в актах самосознания человека, порождая сферу созна­ния. Развертка всеобщего содержания и структуры последнего мо­жет быть представлена в виде следующих уровней и блоков:

А — познавательная подсистема (функ­ция — познание, результат — знание).

В — ценностная подсистема (функция — цели, потребности, интересы, иде­алы, результат — регуляция поведе­ния) + взаимодействие А и В.

С - чувственное сознание (ощущения, восприя­тия, образы, инстинкты, влечения, эмоции, переживания и др.).

Д — рациональное сознание (мышление, дис­курс, понятия, концепции, теории и др.) + взаимодействие С и Д.

1 - чувственное (сенсорное) познание (ощуще­ния, восприятия, представления) как резуль­тат деятельности различных сенсорных анализаторов (зрение, слух, обоняние и т.д.) и синте­зирование соответствующей информации.

2 — рациональное познание (понятия, сужде­ния, умозаключения, дискурс, идеи, концеп­ции, теории и др.).

3 — чувственные ценности (стремления, влече­ния, страсти и др.).

4 — рациональные ценности (ценностные понятия и категории, идеалы, нормы, стандарты и т.д.) + взаимодействие всех «блоков» сознания (1, 2, 3, 4) между собой в различных комбинациях.

1' — чувственная подсознательная и бессознательная информация (генетическая и «запамятная» информация).

1" — чувственная сознательная информация (ощущения, восприятия, представления, схемы и образы, символы).

2' — рассудок: эмпирические понятия, эм­пирические законы, классификационные системы (обыденное знание, эмпирическая наука и др.).

2" — разум: теоретические понятия, идеали­зации, идеи, принципы (теоретические системы знания, в том числе научные теории, а также философские и теологические ме­тафизические системы).

3' — чувственные подсознательные и бессознательные ценности и инстинкты, внутреннее самочувствие, неосознаваемые влечения, интересы и т.д. (мистический опыт, музыка, катарсис и т.д.).

3" — сознательные и/или фиксируемые эмоциональные ценности и соответствующие им наблюдаемые поведенческие акты (аффекты и т.д.).

4' — рассудочные ценности: фиксированные в языке системы стан­дартов, норм, целей, интересов в различных сферах человеческой деятельности и результаты их применения к конкретным объек­там, процессам и ситуациям (житейская мудрость, мифология, литература, техно и др.).

4" — теоретико-рефлексивные всеобщие ценности (философия, религия, идеология и др.) + взаимодействие всех «отсеков созна­ния» (1', 1", 2', 2", 3', 3", 4', 4") между собой в различных ком­бинациях.

О — область фундаментального чувст­венного бессознательного (генетичес­кая информация), предельно низкий уровень сознания, который в равной степени может быть отнесен как к со­знанию, так и к объективному бы­тию.

5 — область высшего разумного синте­за (сфера сверх-Я), рефлексивное един­ство всех «отсеков» сознания, сфера «объективного духа».

Область 5, так же как и сфера О, является пограничной между «чис­тым» сознанием и «чистым» объектив­ным бытием. Сверх-Я — это созна­ние, которое полагает себя не просто в качестве высшего созна­ния, но и как проявление высшего объективного бытия (растворе­ние Я в космосе, объективном разуме или в Боге).

Из понимания сознания как дифференцированной внутри себя целостности закономерно возникают вопросы о «первичнос­ти» и «вторичности» отношений между различными его уровнями и подсистемами: познавательной и ценностной, чувственным и рациональным. Обсуждение этих вопросов составило, как извест­но, одну из главных линий имманентного развития философии, разделив философов на такие оппозиционные течения, как рацио­нализм — иррационализм, сенсуализм — рационализм, эмпи­ризм (рассудочность) — теоретизм (разумность), когнитивизм — аксиологизм и др. С нашей точки зрения, это оппозиционирование в своей сущности имеет, скорее, инструментальный, неже­ли теоретически-значимый характер, ибо все уровни и «отсеки» сознания тесно взаимосвязаны между собой в своем функциони­ровании.

Итак, Я как сознание структурировано и в этом аспекте от­нюдь не бессодержательно в абсолютном смысле.

На изначальную (априорную) структурированность сознания указывали многие философы (Платон, Декарт, Лейбниц, Гегель, Фрейд и др.), отвергавшие взгляд на сознание как на tabula rasa (Аристотель, Локк, материалисты и др.) Впервые с особой силой это сделал Кант, развив свое учение об априорных формах чув­ственности (пространство и время), рассудка (категории + зако­ны логики) и разума (теоретического и практического). При всем несогласии с конкретной кантианской трактовкой содержания априорной части сознания (с определением ее как минимально необходимой и в то же время максимально инвариантной струк­туры по отношению к возможному внешнему опыту познания) после Канта стало невозможно утверждать о «чистом» объектив­ном знании (в том числе и в науке), о бессубъектности (по край­ней мере трансцендентальной) любых способов и результатов сознания. Объективно существующую реальность («вещь в себе») невозможно в принципе «видеть» без соответствующих «очков со­знания». Структура сознания при этом имеет собственную, неза­висимую от объекта познания природу. Поэтому между сознани­ем и познаваемым объектом всегда существует определенное он­тологическое напряжение, некоторый «зазор», «люфт», преодо­ление которого и составляет главную творческую задачу любого познавательного акта. Этот «люфт» преодолевается когнитивной волей (идентификационным мужеством «как бы»), основу кото­рого составляет принятие всегда рискованного решения о специ­фическом тождестве конкретной идеи и конкретного объекта.

Однако философская репрезентация человека в качестве «Я» не может быть сведена к наличию у Я как идеализированного предмета философии только сознания, ибо из последнего самого по себе невозможно «вывести» и объяснить многие эмпирические факты бытия человека: действие, страдание, творчество, жизнь, экзистирование и др. Поэтому необходимо допустить наличие у Я, кроме Сознания и таких фундаментальных свойств, как Воля и Свобода. Итак, Я обладает Сознанием, иначе невозможно объяснить феномены знания и целеполагания. Я обладает Волей, иначе невозможно объяснить феномен действия. Я обладает Сво­бодой, иначе невозможно объяснить феномен творчества. Нако­нец, лишь постольку, поскольку Я обладает и Сознанием, и Волей, и Свободой, становится возможным объяснить феномен экзистенции. При этом важно подчеркнуть, что и Сознание, и Воля, и Свобода должны пониматься в философии не как эмпи­рические свойства конкретного единичного субъекта, а обобщен­но-идеализированно, трансцендентально, как всеобщие характе­ристики теоретического Я.

Вторым важнейшим элементом мировоззренческой системы «Я — не-Я» является понятие «не-Я». Постоянно идентифицируя себя с самим собой, Я тем самым утверждает для себя свое соб­ственное существование. Это самоутверждение Я осознается им как бытие для себя (Я есть), или как свое внутреннее бытие. Сфе­ра же не-Я осознается Я как нечто чуждое ему, как внешнее ему бытие, или просто «бытие». Если «сознание» является в филосо­фии первой ступенью теоретической конкретизации Я, то «бытие» является подобной ступенью конкретизации «не-Я». Так же как «Я» и «не-Я», «сознание» и «бытие» являются бинарными оппози­циями, взаимоотрицают и взаимопредполагают друг друга, полностью исчерпывая собой весь возможный (мыслимый) универ­сум. Там, где кончается сознание, начинается бытие, и наобо­рот. И это не требует никакого онтологического доказательства, ибо есть просто следствие присущего рациональному мышлению стремления к определенности. По отношению к сознанию «бы­тие», с одной стороны, — форма его отчуждения, опредмечива­ния, а с другой — интенциональная сфера, область возможных значений сознания. Это связано с такими фундаментальными свойствами сознания, как его интенциональность, т.е. направ­ленность во вне, или предметность. В свое время это обстоя­тельство со всей силой подчеркнул Гуссерль, указав, что созна­ние всегда есть сознание о чем-то, что не может быть сознания ни о чем. По своей значимости это, безусловно, такой же важ­ный вклад в теорию сознания, каким являлось утверждение Кан­та об изначальной структурированности сознания, о невозмож­ности неструктурированного сознания. С интенциональной точки зрения, бытие — все то, что может быть означено; все, о чем может быть помыслено и сказано; все, что может быть артикули­ровано сознанием и языком в качестве предмета сознания. Отсю­да необходимость следующих ступеней теоретической конкретиза­ции всеобщих определений бытия: подлинного бытия (реального) и мнимого (ирреального), действительного и возможного, объек­тивного и субъективного, материального и идеального, транс­цендентного и имманентного, чувственного и рационального, эмпирического и теоретического, объектно-предметного и цен­ностного и др. Многие из указанных видов бытия являются отчужденными (предметными) формами соответствующих отсеков сознания, областями экстенсионалов последних (чувственное бы­тие — то, которое может быть закодировано органами чувств; рациональное бытие сконструировано, положено мышлением, иррациональное — сферой бессознательного и т.д.) Указанные различия бытия — его всеобщие имманентно структурные харак­теристики, задаваемые на уровне философской рефлексии. Они не могут поэтому истолковываться как результат некоей эмпири­ческой констатации или научного обобщения. Напротив, ука­занные различия сами служат необходимыми и предшествующими условиями всякого конкретного познания, определяя их допусти­мые границы.

Другим способом развертывания всеобщих определений бы­тия (конструированием его всеобщего содержания как одной из главных задач философии) может быть их имманентное теорети­ческое развертывание от исходного, наиболее простого, ко все более сложному. Прекрасный образец реализации такого содер­жательно-конструктивного, имманентно-генетического метода по­рождения всеобщего содержания «бытия» дал Гегель. Он полагал, что саморазвитие бытия может быть только результатом разрешения его исходного внутреннего противоречия (абстрактное проти­воречие) через последующее развертывание порождаемой им суммы дальнейших противоречий (конкретное противоречие). Этот философский метод получил название «диалектическое вос­хождение от абстрактного к конкретному» или просто «диалекти­ческий метод». Такое изображение порождения бытием своих всеобщих определений Гегель дал в своей «Логике» (чистое бытие, ничто, определенное бытие; качество, количество, мера и т.д.). Хотя многие (и не без основания) полагают, что механизм само­порождения и развития бытия (= Абсолютной идеи) является у Гегеля слишком жестким и искусственным (тезис — антитез, синтез и т.д., но на новом уровне развития исходного противоре­чия бытия), а также телеологичным, бесспорно, что последова­тельность категориального осмысления бытия Гегель выразил в целом достаточно интересно. В отличие от Канта он решительно подчеркнул творческий характер мышления как его имманентное и всеобщее качество. Согласно Гегелю, мышление — субстанция творческая и творящая, в этом он, безусловно, прав. Все особен­ности гегелевской теории бытия (и ее плюсы, и минусы) вытека­ют из двух некритически принятых им посылок: 1) бытие тожде­ственно мышлению и 2) развитие, понимаемое как бесконечный прогресс, является необходимым и всеобщим атрибутом бытия.

Критическому анализу данных философских принципов по­священо огромное число работ. Здесь будет уместно напомнить лишь три серьезных возражения Гегелю: 1) рационализация Геге­лем бытия приводит к серьезной недооценке роли случайности, неопределенности и творческого характера бытия; 2) система Ге­геля с ее претензией на Абсолютную Истину, на законченное изображение бытия противоречит одному из своих собственных принципов — принципу всеобщего отрицания и развития, т.е. заключает логическое противоречие; 3) принцип тождества бытия и мышления, дополненный претензией на истинность своей фи­лософии имел своим неизбежным следствием оправдание Геге­лем существующей в его время социальной действительности как разумной. Многочисленные данные современного естествозна­ния, теорий общественного развития, когнитивных наук убеди­тельно свидетельствуют о том, что эволюция (направленное, необратимое изменение), а тем более развитие (восходящая, прогрессивная эволюция) являются лишь частными способами изменения бытия и скорее исключением, чем правилом, в отно­шении всего множества происходящих в бытии процессов.

Одной из главных проблем самоопределения философии в уче­нии о «сознании» и «бытии» является вопрос о том, где кончается философское содержание этих понятий и начинается нефилософ­ское и, в частности, научное их понимание. Представляется, что правильным ответом на этот вопрос является следующий: там, где кончается внутренний рефлексивный опыт мышления и начина­ется внешний опыт сознания, внешний опыт деятельности мыш­ления. Этот внешний опыт сознания начинается с признания существования за рамками сознания некоей независимой от него реальности («объективной реальности», «вещи в себе»), которая имеет источник своего содержания в самой себе, функционируя и развиваясь по собственным имманентным законам этого содер­жания.

Внешний опыт познания сознанием бытия заключается во вза­имодействии с ним на равных, в попытке в ходе этого взаимодей­ствия с помощью определенных средств сознания (наблюдение, эксперимент, теоретическое моделирование и т.д.) ассимилиро­вать и присвоить его содержание («интериоризация»). Хотя бытие в качестве объективной реальности постулируется независимым от сознания, образ этого бытия, его видение в существенной степени зависят не только от содержания самого предмета, но и от наличного сознания и его конструктивных возможностей. Вся­кий внешний опыт и, соответственно, его результат — знание принципиально субъект-объектны. Всякий образ объекта зависит не только от содержания самого объекта, но и от взаимодействую­щего с ним сознания (его содержания, установок, целей, воз­можностей). Таким образом, траектория нефилософского, а конкретно-научного исследования бытия начинается с полагания последнего как «объективной реальности», а научного исследова­ния сознания — как «психики», бытийной проекции сознания. Дальнейшая конкретизация «объективной реальности» происхо­дит в рамках различных естественных, технических, социальных наук и комплекса наук о человеке (естественно-научная реаль­ность, техническая реальность, социальная реальность, а также физическая, химическая, биологическая, историческая, эконо­мическая, политическая и другие реальности и их отдельные эле­менты). Соответствующая научная конкретизация сознания про­никает в сферу когнитивных наук (психологическая, физиологи­ческая, лингвистическая и другие объективные проекции созна­ния и их отдельные элементы). Нефилософской конкретизацией «бытия» является такая объективная и вместе с тем трансцендент­ная реальность, как Бог (часть «религиозной реальности»), лежа­щая за пределами научного и вообще рационального познания. Наконец, одной из конкретизации понятия «объективная реаль­ность» является «материя» как та часть объективной реальности, которая является принципиально наблюдаемой и способной быть зафиксированной с помощью органов чувств (предмет эмпири­ческого познания). Вот почему материализм — имманентная ус­тановка эмпирического естествознания и вместе с тем граница его понимания бытия.

К числу важных философских проблем бытия относятся воп­росы его целостности, единства и многообразия. Во-первых, бытие целостно потому, что целостен его антипод — сознание, которое познает его, упорядочивает и структурирует (в адаптивно-билогических и практических целях). Во-вторых, бытие целостно потому, что для него удается сформулировать (по существу — задать) целый ряд всеобщих свойств, связей, отношений (протя­женность, длительность, изменение, симметрия, причина, след­ствие, закон, связь, детерминация, сущность, явление, необхо­димость, случайность, возможность, действительность, систем­ность, структурная организованность, противоречивость и др.), которые хорошо подтверждаются наукой. Наконец, в-третьих, бытие целостно потому, что его удается представить в виде еди­ной системы, состоящей из множества взаимосвязанных подсис­тем: трансцендентное и имманентное бытие, чувственное и транс­цендентальное, рациональное и иррациональное, эмпирическое и теоретическое, объективное и субъективное, материальное и идеальное, Космос, Природа, общество, человек, геосфера, биосфера, экосфера и др. Единство бытия заключается в его сис­темности и организованности. Единство бытия не только не ис­ключает его многообразия, но, напротив, с необходимостью предполагает наличие последнего. Бытие — это единое многооб­разие или многообразное единство существующего.

Итак, сознание и бытие образуют исходную бинарную оппо­зицию философского мировоззрения. Является ли какой-то из этих элементов ведущим («первичным») в системе «сознание — бытие» и определяющим ее целостность? Или оба этих элемента по своей значимости равноправны в своем функционировании? Связаны ли они между собой какой-то системой отношений и если да, то какой именно? Возможны ли типы систем, воплощаю­щих их единство? Сформулированные выше вопросы образуют содержание так называемого «основного вопроса философии». Очевидно, что логически существует три возможных ответа на данный вопрос. Первый — монизм, согласно которому один из элементов должен быть первичным, ведущим, определяющим по отношению к другому. Монизм возможен и существует в двух ва­риантах: 1) бытие первично, сознание вторично (его частным слу­чаем является материализм, понимающий бытие как «материю»); 2) сознание первично, бытие вторично. В зависимости от пони­мания сознания (либо как атрибута Я, либо как мира объективных потенций, сущностей, проформ бытия) различают субъективный и объективный идеализм. Второй логически возможный вариант ответа на основной вопрос философии — дуализм (признание «сознания» и «бытия» равноправными и полностью или частично независимыми элементами универсума). Третий логически воз­можный вариант — основной вопрос философии является некорректным, бессмысленным и должен быть дезавуирован с точки зрения его когнитивной законности. Каждый из рассмотренных выше логически возможных вариантов решения основного вопроса философии имел и имеет в философии немало видных сторонников. Выбор в пользу того или иного варианта невозможен на чисто логических или теоретических основаниях. Как показывает опыт истории философии, каждое из них одинаково хорошо фундировано многочисленными аргументами их сторонников.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском по сайту: