Русская религиозная философия

Русская философия второй половины XIX — начала XX века была представлена тремя основными направлениями. Демократическое направление возглавляли В.Белинский, Н. Добролюбов, Н.Чернышевский. Лидерами консервативного направления стали К. Победоносцев и К. Леонтьев. Между демократами, с одной стороны, и реакци­онерами, с другой, нахо­дилась третья, как бы средняя линия, представленная В. Соловьевым, Н. Бердяевым, П. Флоренским, Е. Трубецким и другими русскими философами. Их особенность заключалась в том, что они были убежденными идеалистами, частью даже теологами — и противниками революции. Аргументы, которые выдвигает русская религиозно-идеалистическая философия второй половины XIX—XX веков против социализма, это аргументы не социально-экономического, а общефилософского и этического порядка. У Владимира Соловьева (сына знаменитого историка С. М. Соловьева) мы встречаемся с самой, пожалуй, мягкой оппозицией к грядущей социалистической революции, которая ему представлялась неизбежной или, во всяком случае, очень вероятной. Любопытно, что в ранней юности Соловьев вовсе не был верующим человеком, напротив, увлекался материализмом и материалистическим естествознанием. Чернышевский (сын священника) и Добролюбов в юности страстно верили в Бога. Тем не менее все зрелые русские демократы — убежденные атеисты. Но вот что писал о так называемых «русских нигилистах» 60-х годов прошлого века, в частности о Н. Добролюбове, их убежденный противник Николай Бердяев: «Это была структура души, из которой выходят святые». И хотя предшественники большевизма, развивает свою мысль Бердяев, «не понимали тайны Креста, но в высшей степени были способны на жертвы и отречение. Этим они выгодно отличались от христиан своего времени, которые проявляли очень мало жертвенности и были соблазном, отталкивающим от христианства». В самом деле, проповедуя скромность, смирение и самопожертвование, официальная церковь в России XIX века стояла на страже крепостного права, приветствовала подавление движения «инородцев» за свои права (в частности, зверскую расправу с польскими повстанцами в 1862 году) и вообще, как выразился один из «сменовеховцев», А. В. Бобрищев-Пушкин, «вся реакция была пропитана запахом деревянного масла». Этим в немалой степени объяснялся массовый атеизм русской свободомыслящей молодежи 60-х годов XIX века. Религиозная философия Владимира Соловьева также заключала в себе элементы неприятия официальной православной церкви, тесно связанной с самодержавным государством и его интересами. В ответ на это Соловьеву было запрещено публиковать в России свои произведения по религиозно-церковным проблемам. Соловьев оказался в положении «диссидента». Критика оголтелого национализма и антисемитизма поздних славянофилов и некоторых представителей официальной церкви, философские и теологические произведения Владимира Соловьева сделали его чрезвычайно популярным среди ищущей интеллигенции. Однако в самый разгар своей напряженной деятельности, когда философ приступил к написанию серии трактатов, в которых излагалась вся его система, он умер в возрасте 47 лет в 1890 году. Владимир Соловьев был не только философом-теологом но и чрезвычайно талантливым поэтом, о котором с восторгом отзывался Александр Блок. Главное философское произведение В. Соловьева — «Чтения о Богочеловечестве». В самом начале этого произведения Соловьев утверждает, что социа­лизм — более справедливая общественная система, чем капитализм. Капитализм порождает только фор­мальное равенство, а социализм идет дальше, он дает людям равные права на саму жизнь — жилище, образование, здоровье. Соловьев считает, что забота социализма о материальной стороне жизни вполне естественна, справедлива и прогрессивна, ибо, как он пишет, материя тоже имеет свои права. Но чело­век — это не только материя. В самом деле, как только мы удовлетворим все материальные потреб­ности, то нам становится невыносимо скучно жить. Скучно — и страшно. Ведь что впереди — неизбеж­ная смерть.

Один из русских религиозных философов «сереб­ряного века», В. Эрн так продолжает мысль Соловье­ва: «Жизнь тогда сведется к ожиданию каждым человеком своей казни... Тогда и земля, превращен­ная в сад, станет не местом веселия и радостной жизни, а местом уныния, страха, отчаяния и, глав­ное, заключения. Это будет тюрьма, устроенная столь гигиенически и удобно, что людям ничего не останет­ся желать в этом направлении, и в этой тюрьме будут гулять и жить «на свободе» — только приговоренные к смерти». Русские религиозные философы знали ответ на этот вопрос Н. Чернышевского, но этот ответ их не удовлетворял. По мнению русского материалис­та, богатые, обеспеченные люди томятся от празднос­ти, ибо их жизнь тоже ненормальна, как и сущест­вование бедных. Однако если бедные страдают от чрезмерного труда, то богатые — от недостатка труда. Когда все будут заняты интересным и содержатель­ным, но не изнурительным трудом, тогда исчезнет скука и связанные с ней ложные проблемы.

В рассуждениях Чернышевского есть свой резон. Большинство людей тяжелого труда, пожалуй, согла­сились бы с ним. В самом деле, когда вы, например, тонете в воде, то ждете от стоящих на суше прежде всего, чтобы они вытащили вас из воды, а не слов о том, что на суше тоже есть свои проблемы. Черны­шевский прежде всего думал о спасении людей от нищеты, которая делает их больными, невежественными, даже злобными и мстительными. Между тем русского революционного демократа часто обвиняют в том, что он был ограниченным человеком и высшие философские интересы были ему чужды. Это обвинение несправедливо, Чернышевский — крупный мыслитель. Но все его мысли были подчинены главному делу — избавлению народа от физического и духовного вымирания. Тот же, утверждал Чернышевский, кто считает это дело в настоящий момент второстепенным, глубоко безнравствен.

Но и на стороне В. Соловьева есть своя правда. Условно говоря, человек гибнет не только от воды, на суше его тоже подстерегают многие опасности. Сытость и увлекательный труд — обязательные условия нормального человеческого существования, но недостаточные. Кстати, один из последователей Гегеля, Маркса и Чернышевского, советский философ М. Лифшиц, писал, что в будущем обществе, избавленном от нищеты, человек будет более остро чувствовать трагичность своего существования.

В самом деле, если человек обречен на смерть, на растворение в страшном океане механических, мертвых сил, то он подобен приговоренному к казни. Единственное спасение из этой трагической ситуации — вера в то, что в мире есть не только материальное и механическое, но и высшее духовное начало, которое заключает в себе Смысл. Этим началом, считали русские религиозные философы, может быть только Бог. Не существует и не может существовать, писал В. Соловьев, разумного доказательства бытия Бога. Но тем не менее вся духовная жизнь человека основана на том, что в мире есть смысл, без этого убеждения человек становится циником, нигилистом, внутренне разрушается и перестает быть человеком в собственном значении этого слова.

Вопрос о смысле — это вопрос о присутствии в мире абсолютного начала, абсолютной истины. Если все истины относительны, как многие сегодня считают, то тогда нет и Смысла. В. Соловьев решительно против философии плюрализма, согласно которой в мире нет абсолютной правды. Философия плюрализма часто отождествляется с духом демократии и свободы. Отрицая присутствие в мире абсолютной истины, утверждая, что истин столько же, сколько людей, и все эти многочисленные истины принципи­ально равноправны, эта философия, по сути дела, заменяет истину мнениями. Отрицать право человека на свободу мысли, конечно, недемократично. Но одно дело — утверждать свободу мышления, другое — считать, что нет и не может быть единой, абсолютной истины.

Философия плюрализма тоже, конечно, в чем-то права. Представьте себе, что всех нас заставили бы полюбить какую-нибудь одну еду или один цвет. Но, как известно, на вкус и цвет товарищей нет. Почему? Потому, что люди разные и потребности у них тоже разные. У одного организм требует одних веществ, у другого — других. Выравнивать всех под одну линей­ку — деспотизм, прямое отрицание свободы. И это, разумеется, прекрасно знает В. Соловьев. Но в защи­ту своей позиции он приводит другой пример.

Вообразите, что сердце вздумало бы работать не так, как необходимо для легких, печени, почек и так далее, а эти последние органы тоже стали бы дейст­вовать произвольно. Такая ситуация — не выдумка, а реальность разрушительной болезни. Разрастание раковых клеток — это проявление их «свободы» от потребностей организма. Когда все наши органы и клетки начинают тянуть в свою сторону, подобно лебедю, раку и щуке в басне, то достигается абсолют­ный плюрализм — тело распадается на более элемен­тарные химические элементы, иначе говоря, гниет. Химические элементы становятся свободными от био­логических связей, но органы организма, как и весь организм, при этом гибнут.

Свидетельствует ли этот пример о необходимости деспотического подчинения разного ради сохранения единого целого? Вовсе нет, считает В. Соловьев. Ведь свобода сердца, как легких и других органов, заклю­чается не в смерти и разложении, а в нормальной деятельности, позволяющей им развиваться и совер­шенствоваться. Когда нам свободно дышится? Когда наши легкие здоровы, а они здоровы тогда, когда действуют в гармоническом единстве со всеми другими органами. Их не нужно принуждать к гармонической, согласованной деятельности, ибо это согласование заключается в их природе, соответствует внутренним потребностям органов.

Гармоническая связь органов соединяет их в единое целое, и это целое не есть что-то насильственное по отношению к отдельным органам, а условие их свободной деятельности, развития. Закон органического единства и есть абсолютная истина нашего тела. Условие абсолютности истины — единство, а не произвольная плюралистическая множественность. Но это единство не насильственное, не деспотическое, оно вырастает из действительной свободы органов. Каждый из них действует так, как необходимо, полезно именно для него, но в то же время из этой свободы отдельного вырастает подлинное единство согласования: сердце гонит кровь по всему телу, разнося кислород к другим органам, легкие насыщают кровь кислородом, желудок вырабатывает питательные вещества и т. д. И все это живет, движется, развивается только благодаря единой, абсолютной истине организма — общеобязательной для всех органов тела и вместе с тем свободной.

«Свобода, — заключает В. Соловьев, — есть только один из видов необходимости». Но это не софизм, потому что не всякая необходимость может быть свободной, а только та, которую можно назвать органической.

Но и органическое единство еще не есть идеал свободы. Свободным в полном смысле слова может быть человек, но не его отдельный орган. Однако для того, чтобы быть действительно свободным, человек должен найти высшее единство или абсолютную истину. Свое учение Владимир Соловьев называет философией всеединства. Однако высшее единство, продолжает философ, мы не находим в природе, вообще в материальном мире. Материальная природа не есть единый организм, в ней господствует вражда отдельных, самостоятельных существ и тел. Этот принципиальный, если можно так выразиться, плюрализм материальной природы равносилен для Соловьева эгоизму и злу. Однако и сама природа рассыпалась бы в прах, просто перестала бы существовать, если бы реально не существовало более высокого, чем вражда и эго­изм, принципа всеединства, который равнозначен для Соловьева Добру. Что же представляет из себя принцип всеединства — абстрактно общее или реаль­но существующее общее (вспомним здесь о средневе­ковом споре номиналистов и реалистов)? Для Соло­вьева, разумеется, реально существующее общее. Но это реально общее не есть платоновская идея — тут русский философ солидарен с Аристотелем, его кри­тикой платоновских идей. Если общее существует реально, то оно должно быть не некоей тенью, а существом. Так, например, единство и абсолютная истина человека есть сам человек, а не некая бесплот­ная абстракция, имя.

Точно так же, если вся природа, весь мир имеют абсолютную истину, всеединство, то оно должно за­ключаться в некоей высшей, но действительно суще­ствующей личности. Это и есть Бог. Разумеется, Бог, при всей его реальности, не может быть материаль­ным телом, иначе он был бы только частью матери­ального мира и подчинялся бы его законам. Бог не материален, но, как абсолютная истина бытия, он более действителен, чем материя. Ибо он образует то, что спасает материю от распада и зла, от энтропии эгоизма: «когда же мировая душа перестает объеди­нять собою всех, — все теряет свою общую связь, и единство мироздания распадается на множество от­дельных элементов, всемирный организм превраща­ется в механическую совокупность атомов».

Выходит, что именно разум приводит нас к мысли о необходимости Бога, и следовательно, бытие его разумно доказуемо? Нет, Соловьев прекрасно пони­мает, что это не так. Бог — личность, но трансцен­дентная, то есть потусторонняя, не имеющая ни атома материи. Поэтому, собственно, мы ничего не можем сказать о Боге, не можем о нем судить, он выше нашего разумного понимания. Единственным действительным доказательством бытия Бога являет­ся не разум, а вера.

Иначе говоря, разумом мы можем понять, что природа требует всеединства, абсолютной истины, предполагает это всеединство, но разумом открыть это всеединство мы не в состоянии. Поэтому мы можем только верить в абсолютное единое начало бытия, но раскрыть это начало в самом бытии не можем. Оно для нас запредельно, разумно не пости­гаемо.

Связующим звеном между запредельным и мате­риальным миром является человек. Как единствен­ное материальное существо, которому доступна абсо­лютная истина и свобода, он принадлежит одной своей стороной к запредельному, трансцендентному миру. Вместе с тем он материален, он часть природы. Больше того, природа нуждается в человеке, ибо только он может привнести в природу начало подлин­ной свободы и смысла. Человечество в своем развитии выполняет миссию по преображению природы, оно поднимает ее на ступень абсолютной истины и всее­динства. Эта свобода и истина не могут быть дарованы природе свыше, ибо «это для нее явилось бы только как внешний факт, как что-то роковое и насильст­венное».

Ничего в мире и сама природа не может сущест­вовать без свободы и истины. Но первоначально «сво­бодным актом мировой души объединяемый ею мир отпал от Божества и распался сам в себе на множество враждующих элементов; длинным рядом свободных актов все это восставшее множество должно прими­риться с собою и с Богом и возродиться в форме абсолютного организма», то есть стать истинной, настоящей, преображенной, а не унылой и прозаичес­кой природой.

Для того чтобы осуществить свою высокую мис­сию, человек не должен ограничиться одной только материальной деятельностью, практикой преобразо­вания природы. Ведь его подлинная задача — со­здание необходимого природе для ее преображения трансцендентного единства. Следовательно, матери­альную практику человечество должно органично совмещать с трансцендентной деятельностью. Социа­лизм, как считает Соловьев, предполагает материаль­ное объединение людей, имеющее вполне материальную цель — достижение равенства и сытости. Этого недостаточно для преображения природы. Необходи­мо такое единство людей, которое связывало бы ма­териальный мир с запредельным. Этот союз свойстве­нен всем религиям мира, но только христианство создает подлинное единство божественного и матери­ального. Сначала это единство выступает в форме Человеко-бога — Христа. Затем человечество осу­ществляет свою миссию и становится Богочеловечеством.

Сущность мира — всеединство, абсолютная исти­на. Сущность человечества — не эгоистическая раз­дробленность, злоба и вражда, а солидарность: «че­ловеко-бог необходимо есть коллективный и универ­сальный, то есть всечеловечество, или Вселенская церковь, Богочеловек индивидуален, человеко-бог универсален ».

История христианства есть история борьбы узко­материальных и высокодуховных начал в самой цер­кви. Западная христианская церковь пыталась вывес­ти человечество из заблуждения посредством насилия и обмана (инквизиция), и потому сама впала в ложь и неверие. Современный западный мир подчинен рационалистическому и материальному началу, в нем практически ничего не осталось от истинного учения Христа. (Вот почему, заметим, кстати, многие на современном Западе рассуждают по принципу: если ты такой умный, то почему такой бедный?) «Восток же, то есть Византия и воспринявшие византийскую культуру народы с Россией во главе, остался в сторо­не».

Но Запад развил деятельное начало в человеке, и хотя результаты его развития отрицательны, они, считает русский философ, были необходимы для че­ловечества. «Теперь же сохраненный Востоком боже­ственный элемент христианства может достигнуть своего совершенства в человечестве, ибо ему теперь есть на что воздействовать, есть на чем проявить свою внутреннюю силу, именно благодаря освободившему­ся и развившемуся на Западе началу человеческо­му». Будущее человечества, да и всей преображен­ной природы, — в синтезе Запада и Востока, причем, России в этом синтезе суждена далеко не последняя роль.

Этот вывод Владимира Соловьева был подхвачен развит русской религиозной философией конца XIХ — начала XX века. Разумеется, каждый фило­соф придавал мысли о соединении Запада и Востока свой, иногда очень отличный от духа философии Соловьева, оттенок. Так, например, в годы первой мировой войны Николай Бердяев писал, что захват Россией Константинополя и Дарданелл и есть необходимый духовный синтез Запада и Востока. Вообще, когда говорят о философии Н. Бердяева, то вспоми­нают его главную идею — идею творчества. «…Истинная национальная политика может быть лишь творческой», — доказывал он. В чем же заключа­ется это национальное творчество России, согласно Бердяеву? «Дело идет о мировом духовном преобла­дании славянской расы. Мне неприятен весь нравст­венный склад германца, противен его формалисти­ческий пафос долга, его обоготворение государства, и я склонен думать, что славянская душа с трудом может переносить самые нравственные качества гер­манцев, их нравственную идею устроения жизни». Как видим, и русский философ, по крайней мере в годы первой мировой войны, отдал дань расовой идее. И наше счастье, что не на долю России в XX веке выпало воплощать ее в жизнь. Но Бердяев был прав, когда писал, что «мировая война должна вы­вести Россию из замкнутого провинциального суще­ствования вширь мировой жизни... Это, во всяком случае, должно произойти если не путем победонос­ной силы и прямого возрастания мощи, то путем жертвенного страдания и даже унижения... Самые страшные жертвы могут быть даже нужны народу, и через великие жертвы возможны достижения, кото­рые невозможны были для самодовольного и благо­получного прозябания».

Бердяев имел в виду жертвы в борьбе России за жизненное пространство, за Константинополь и про­ливы. Однако русской идеей в XX веке стал не расизм, а братство народов.

Россия в начале XX века выжила благодаря синтезу западного и восточного принципов, но этот син­тез оказался совсем не таким, каким его представля­ли Владимир Соловьев и его последователи. Хотя религиозные философы Н. Бердяев, К. Леонтьев, братья С. Н. и Е. Н. Трубецкие, С. Булгаков, Н. Фе­доров, П. Флоренский, Н. О. Лосский размышляли прежде всего о так называемых метафизических про­блемах (о Боге, смысле жизни, абсолютной истине), их мысль была разбужена предощущением катаклиз­мов в России, неизбежность которых чувствовалась задолго до 1917 года.

России суждена особая историческая судьба — эта идея является лейтмотивом взглядов всех представи­телей русской религиозной философии. Какую же роль она призвана сыграть в этом мире? Ни много ни мало как полностью преобразовать не только общест­во, но и всю Природу, Космос, отвечал на этот вопрос Николай Федорович Федоров (1829—1903).

Н. Федоров не был профессиональным философом, он работал библиотекарем Румянцевской библиотеки в Москве. «Он всецело посвятил себя служению об­ществу и свел до минимума свои материальные по­требности, — писал Н. Лосский, — он занимал кро­шечную комнату и спал не более четырех или пяти часов в сутки на непокрытом горбатом сундуке, подкладывая под голову вместо подушки что-нибудь твердое. Его пища состояла из чая с черствыми булочками, сыра или соленой рыбы. Часто месяцами Федоров не употреблял горячую пищу. Деньги были для него помехой». Образ жизни философа тесно связан с его идеями. Профессиональные философы, считал Н. Федоров, занимаются чисто умозрительной деятельностью, далекой от реальной жизни и народа. Главный порок всей современной цивилизации и науки — отрыв слова, мысли от дела. «Мы знаем только то, что сами можем сделать, — цитирует Н. Федоров Аристотеля и продолжает: — И вот, хотя прошло более двух тысяч лет со времени Аристотеля, но до сих пор не было еще ни одного мыслителя, который бы это именно начало, этот критерий — доказательство знания действием поставил во главу своего учения». В противовес всей мировой послеаристотелевской традиции русский мыслитель ставит свои идеи, которые называет «философией общего дела».

Побудительным толчком для мысли Н. Федорова послужили опыты американцев, вызывавших дождь посредством расстрела облаков из артиллерийских орудий. Вот путь для спасения России, обращается Федоров к своим читателям, «страны истощенной, подверженной постоянным периодическим, все чаще и чаще повторяющимся неурожаям». Ибо Россия, продолжает философ, «хотя и велика, даже и очень велика», «но уже не обильна, а становится пустыней и остается глушью». Применение орудий войны для спасения миллионов от ужаса голодного вымирания — такова отправная точка размышлений Н. Федорова. Однако, для того чтобы обратить достижения цивилизации на пользу человечеству, требуется «всецелый переворот», как выражается Федоров. Пока между людьми не установятся отношения любви и братства, техника будет использоваться прежде всего как орудие уничтожения и угнетения одних людей другими. «Говоря о причинах небратского состояния, мы хотим сказать, что небратство коренится не в капризах, что словами искоренить его нельзя, что одно желание бессильно устранить причины небратства; для этого нужен совокупный труд знания и действия».

Общему делу препятствует разлад между мыслью и практикой, между учеными и народом. Ученые стали особым сословием, их мысль оторвалась от реальности, разительным примером чего для Федорова стала философия Шопенгауэра: «Обращение мира в представление есть последнее слово ученого сословия; будучи порождением праздности, внешнего бездействия (если мышление не считать делом, действием) и индивидуализма, превращение мира в представление есть последнее исчадие праздности, как матери пороков, и солипсизма (или эгоизма), как отца преступлений». Бессилие теоретического разума Федоров считает характерной чертой не только традиционной философии, но и современного позитивизма: последний только на словах является положительной философией, философией действия, а на самом деле оказывается «видоизменением метафизической схо­ластики». Одурманивание себя и других учеными «есть, очевидно, — заключает Федоров, — наказание за выделение себя от всех людей, за безучастие к общим бедствиям, за недостойное употребление разу­ма».

И все-таки философ надеется переубедить своих противников, недаром его сочинение имеет подзаго­ловок «Записка от неученых к ученым...». Он уверен, что мы могли бы «соединиться в общем убеждении, в единомыслии и иметь общий идеал». Идеал еди­номыслия, кажется, отличен у Н. Федорова от прин­ципа веротерпимости, который отстаивали демокра­ты Лессинг и Чернышевский, религиозные мыслите­ли типа В. Соловьева. «Терпимость, гласящая, что все религии истинны, — утверждает Федоров, — пока­зывает полнейшее равнодушие, то есть признает не­нужность религии». Истина действительно только одна, и весь вопрос в том, какова эта истина.

Для Н. Федорова ясно, что только объединенное, а не пребывающее во взаимоуничтожительной враж­де человечество способно сделать людей счастливы­ми. Современные ученые-позитивисты надеются на объединение людей во имя прогресса. Но что такое прогресс? «Объединение во имя комфорта, ради свое­го удовольствия, и есть самое наихудшее употребле­ние жизни и в умственном, и в эстетическом, и особенно в нравственном отношении». Такой про­гресс западного типа ведет к торгашеству, разобще­нию, чрезмерному богатству одних и нищете, голоду других. В торгашеском мире человек становится ра­бом вещей; всякое общество «вносит в себя мрак (невежество) и смерть, если вещь в этом обществе предпочитается взаимности. Раздор, вносимый вещью, отчуждает людей друг от друга, душа делает­ся потемками...».

Снова и снова философ возвращается к мысли, что спастись в одиночку нельзя, что «личное совершен­ство возможно лишь при совершенстве общем». Со­временные же формы объединения людей, такие, как государство, суть «печальная необходимость». Государство, продолжает Федоров, возникло как «чрезвы­чайная мера против опасности взаимного истребле­ния родов или же в виде защиты одной группы родов против другой, соединившейся для истребления или порабощения. Государство необходимо, пока не обра­зовалось всемирное родство. Но сознательно дело всемирного родства и началось уже, но в искаженном пока виде».

Искажение дела «всемирного родства» Федоров видит в социализме, идея которого чрезвычайно при­тягательна, больше того, «социализм в настоящее время не имеет противника; религии с их трансцен­дентным содержанием «не от мира сего», с Царством Божиим внутри лишь нас, не могут противостоять ему. Социализм может даже казаться осуществлени­ем христианской нравственности». Однако на самом деле, полагает философ, «социализм — обман; родст­вом, братством он называет товарищество людей, чуждых друг другу, связанных только внешними выгодами».

Критика Федоровым так называемого «первона­чального, уравнительного» коммунизма во многом перекликается с мыслями Маркса, изложенными в парижских (философско-экономических) рукописях 1844 года. Для Федорова, как и для Маркса, идеи уравнительного коммунизма неприемлемы потому, что «опека доводится до maximuma... зависть должна быть возведена в высшую добродетель, чтобы это общество могло держаться...». Однако с революци­онной демократией Федорова сближает только кри­тика современной цивилизации (вплоть до ее продук­та — уравнительного коммунизма), дальше их пути совершенно расходятся.

Ложный прогрессизм заключается, утверждает Федоров, в эгоистическом чувстве абсолютного пре­восходства современности над прошлыми поколения­ми. В этом Федоров совершенно прав: наши отцы были не глупее нас, и если мы считаем их «барана­ми», то глупцы, конечно, мы сами. И за нашу глу­пость мы еще будем наказаны. Человечество выро­дится, погибнет, если не изменит своего отношения к прошлому, — в этом Федоров совершенно уверен. Но чем мы можем доказать свою любовь к предшест­вующим поколениям, к «отцам»? Только тем, считает философ, что вместо словесной любви перейдем к делу и избавим прошлые поколения от чудовищной казни, которой они были подвергнуты, — от смерти. Воскресить умерших отцов, не в переносном, а в буквальном смысле слова, то есть вернуть их к земной жизни средствами науки, — вот то общее дело, убеж­дает философ, которое может объединить весь чело­веческий род и породить отношения действительного братства. «При объединении не для доставления ком­форта, материального довольства всем живущим, а для воскрешения умерших требуется всеобщее обяза­тельное воспитание, раскрывающее способности и характер каждого, указывающее каждому и что он должен делать, и с кем —начиная от брака он должен нести свой труд в деле обращения слепой силы природы в управляемую разумом, в труде пре­вращения ее из смертоносной в живоносную».

Н. Федоров сознает, что выдвинутый им проект воскресения умерших отцов предстает несбыточной утопией. Однако несбыточным этот проект кажется, по его мнению, только омертвелому механическому разуму. На самом же деле призрачную, обманчивую, ложную жизнь ведет современная цивилизация, по­коренная вещизмом. Идеалом этой цивилизации яв­ляется слепая сила природы, которая в одном месте сжигает землю засухой, а в другом уничтожает посе­вы наводнением. Не подчинение природе, урегулирование ее — вот ключевой термин проекта Федорова. Регулирование, о котором он говорит, равно далеко как от механических науки и техники, так и от трансцендентного духа религии, которая уводит человека от реальных дел в потусторонний мир. Нет, считает философ, преображение только тогда дело, а не слова, когда оно преображает земную жизнь, из­бавляя ее от унижающих человека несчастий, в пер­вую очередь, от главной из них — смерти. «Объеди­ненный на всей земле человеческий род станет созна­нием земной планеты, сознанием ее отношений к другим небесным мирам».

Поскольку воскрешение отцов сделает планету перенаселенной, то освоение космоса превращается в практическую необходимость. Вдохновленный этой мыслью Федорова Циолковский разрабатывает тео­рию межпланетных сообщений с помощью ракето­планов. Таким образом, космизм философии Федоро­ва имел связь с практикой ракетостроения в СССР. «...Во многих технических планах Сетницкий (автор книги о Федорове, живший в Харбине)видит несомненное влияние и реализацию идей Федорова, хотя имя его, имеющее сильную религиозную окрас­ку, никогда не упоминается». Проект Федорова предполагал регуляцию метеорологических процес­сов, электромагнитного поля Земли и в конце концов имел целью «обратить силы, получаемые Землею от небесных тел, на возвращение жизни отцам, на обра­щение небесных тел в жилища и на объединение небесных пространств».

Постоянное возвращение философа к идее воскре­шения отцов, возможно, как-то связано со сложнос­тями его личной жизни — Федоров был незаконным сыном князя Гагарина. И все же безудержный полет космических фантазий философа имел более широ­кие, чем особенности его биографии, основания. Ко­нечно, не случайно под влиянием Федорова находил­ся автор романов-утопий или антиутопий Андрей Платонов, как не случайно и то, что писатель-реалист Лев Толстой испытывал к нему немалый интерес и, по его собственным словам, гордился, что живет «в одно время с подобным человеком». Правда, Толстой и Федоров часто спорили, при этом Л. Толстой нерв­ничал и легко терял самообладание.

Л. Толстого и Н. Федорова объединяло многое, прежде всего нелицеприятная и глубокая критика существующей цивилизации. Общей для них явля­лась и идея возвращения человечества из городов в села. Но если идеал восстановления здоровой и нрав­ственной крестьянской жизни побуждал Л. Толстого к конфликту с царским бюрократическим аппаратом и православной церковью, то у Н. Федорова этот же идеал породил космизм его философии, соединенный с идеей превосходства православия над всеми други­ми религиями мира.

В отличие от Н. Федорова, противника государст­ва, другой крупнейший представитель русской рели­гиозной философии, священник Павел Александро­вич Флоренский, — принципиальный сторонник го­сударственности. Флоренский родился в 1882 году, его мать армянка. Поклонники П. А. Флоренского называют его новым Леонардо да Винчи, гениальным философом и разносторонним ученым. «Все удивля­лись работоспособности этого человека. Флоренский был профессором Московской духовной академии... поэтом-символистом... одаренным астрономом, защи­щавшим геоцентрическую концепцию мира; замеча­тельным математиком... авторитетом в области физи­ки... историком искусств... замечательным инженер-электриком... Он был профессором перспективной живописи (во Вхутемасе); прекрасным музыкантом... Флоренский был полиглотом, в совершенстве владев­шим латинским и древнегреческим и большинством современных европейских языков, а также языками Кавказа, Ирана и Индии...». Вместе с тем этот «новый Леонардо да Винчи» считал, что в гибели культуры повинно Возрождение, и, согласно этой точке зрения, как раз на Леонардо да Винчи следова­ло бы возложить ответственность за упадок духовнос­ти. Кроме того, Флоренский известен как неприми­римый критик философии и художественного твор­чества Льва Толстого, отлученного от православной церкви.

П. Флоренский — представитель трансценден­тальной философии, для которой истина есть выра­жение не земного, а потустороннего мира. Согласно Флоренскому, абсолютная истина является продук­том веры, опирающейся на церковный авторитет. В отличие от альтруизма и гуманизма «церковь, — писал Флоренский, — полагает свою основу в том, что вне человечности, а для альтруизма, как и для всякого гуманизма, самой крепкой точкой опоры представляются внутренние, имманентные силы че­ловека». Сказанное не означает, что Флоренский проповедовал антигуманизм и бесчеловечность в об­щепринятом значении этих слов. Напротив, его фи­лософия — это прежде всего учение о любви ко всем людям. По мнению Флоренского, подлинная любовь выродилась именно с началом гуманизма (в период Возрождения) как учения, видевшего центр мира в человеке, а не в Боге. Он доказывает, что православие выше, например, протестантства потому, «что в осно­ве протестантства, как главного выразителя культу­ры Нового времени, лежит гуманизм, человеко-утверждение, человекобожие, — или, по терминоло­гии, заимствованной из философии, имманентизм...», в отличие от философии трансцендентной. «...Существо православия, — продолжает Флорен­ский, — есть онтологизм — приятие реальности от Бога, как данной, а не человеком творимой, — сми­рение и благодарение».

Флоренский критикует родоначальника славяно­фильства, А. С. Хомякова, за идею, согласно которой «самодержец есть самодержец не «Божьей милостью», а народной волею». Нет, возражает Хомякову отец Павел, не русский народ одарил властью Рома­новых после Смутного времени, а Бог. Ибо в против­ном случае русское самодержавие следовало бы при­знать продуктом своеобразного «общественного дого­вора» в духе Жан Жака Руссо, а от него пришлось бы прийти и к западнической идее «правового государ­ства». Государство должно, полагает П. Флоренский, опираться не на совокупную волю людей, а на боже­ственный авторитет как силу потустороннюю, сверх­человеческую, трансцендентную. В государстве, сторонником которого является Флоренский, необходи­ма строгая иерархия, авторитарность как принцип правления.

В 1933 году Флоренский был арестован органами НКВД по обвинению в организации национал-фа­шистской партии Возрождения России. Под угрозой смерти в тюрьме он написал философско-политический трактат под названием «Предполагаемое государ­ственное устройство в будущем». В нем Флоренский развивает свою критику западного правового государ­ства, начатую еще до революции. «Политическая свобода масс в государствах с представительным правлением есть обман и самообман масс, но само­обман опасный, отвлекающий в сторону от полезной деятельности и вовлекающий в политиканство. Должно быть твердо сказано, что политика есть специальность, столь же недоступная массам, как меди­цина или математика, и потому столь же опасная в руках невежд, как яд или взрывчатое вещество».

Отрицая принцип «демократического представи­тельства», П. Флоренский предлагает для будущего государственного устройства, по сути, самодержав­ный принцип. Правитель, пишет он в трактате, «дол­жен иметь обильный материал от наиболее осведом­ленных и заслуживающих (доверия) граждан, он совещается столько, сколько это необходимо для уяс­нения дела до степени ясности, доступной в наличных исторических условиях, но решает он сам, и за свое решение ответственным он должен считать лишь себя самого».

После Октябр

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском по сайту: