Знание и социальная стратификация

Проблематика взаимоотношений знания и интересов традиционна для социологии знания. Каким образом конфигурация социального пространства задает не только форму, но и содержание знания, мы можем обнаружить только извне, с позиции незаинтересованного наблюдателя. Для субъекта-обитателя некоторого социального ландшафта его конфигурация незаметно вплетается в сознание и предстает в качестве мира как такового. Шюц весьма убедителен в реконструкции образа культурного паттерна группы, каким он предстает в повседневном сознании ее члена. Последний воспринимает социальную реальность прежде всего как пространство своих потенциальных и актуальных действий и лишь во-вторых как объект познания. Этим он отличается от ученого-социолога, стремящегося занять объективно-описательную гносеологическую позицию. Член группы выделяет в социальной реальности элементы, которые служат средствами или целями его деятельности, и его интерес к окружающему его миру распределяется неравномерно, приобретает разные формы. Он нуждается в «градуированном знании», стратифицированном в соответствие с социальной важностью объекта. Тем самым мир предстает в его сознании поделенном на разные уровни релевантности, каждый из которых требует определенного «уровня познания». Такой мир можно представить средствами картографии, нарисовав что-то вроде «ипсографического контура релевантности», соединяющего на карте линией одинаковые высоты. Это будет изображением не локального поля, но скорее, множества ареалов разной величины и формы. В рамках каждого «контура релевантности», представляющего собой изображение горного склона, на вершине находятся центры эксплицитного знания целей, которые окружены ореолом достаточного знания, вокруг них, в свою очередь, располагаются области знания понаслышке, а у самого основания данного «горы» лежит область неоправданных надежд и предположений. Между «контурами релевантности» расстилается территория полной неосведомленности.

Эта типология является в немалой степени развертыванием известного аналитического различения между «знанием о» (knowledge about) и «знанием-знакомством» (knowledge of acquaintance) – между эксплицитным, фокусным знанием объекта и неявным, периферийным знанием обстановки в целом.

Следует уточнить, что каждая из указанных областей не является абсолютно плоской площадкой, но сама предполагает определенный рельеф, что делает типологию бесконечной, а по мере расширения – и изменяющейся. Далее, сам человек как член группы не различает уровни своего познания окружающей реальности, его не интересует ни истина, ни очевидность, ни обоснованность. Единственной его гносеологической потребностью является информация о подобии и различии объектов, а также о риске того или иного решения в данной ситуации. Человек водит автомобиль, не зная принципов его работы, покупает в магазине продукты, не интересуясь процессом их производства, платит деньгами, имея лишь неясное представление об их сущности.

Однако, заметим, – и это существенно дополняет концепцию Шюца – что гносеологические потребности имеют свойство резко изменяться в периоды социальных трансформаций. Сегодняшнее российское обыденное сознание, впитывая мировой опыт и учась на собственных ошибках, вынуждено включить в сферу своего анализа безусловные реалии прошлого. Мы покупаем машины в условиях свободного выбора и в результате тщательного сравнения их конструктивных особенностей и предпочитаем сами побольше узнать о них, дабы сэкономить на ремонте. Мы покупаем продукты, интересуясь страной и даже районом (Белоруссия? Украина? Дания? Великобритания?) их производства, проверяем их дозиметром и химическими индикаторами. Наконец, экономический кризис преподает наглядные уроки в области денежного обращения, фондового рынка и инвестиционной политики, и мы учимся отличать надежный банк от потенциального банкрота, настоящий доллар от фальшивого, настоящие деньги от «деревянных». Все эти знания, впрочем, давно принадлежат обыденному здравому смыслу западного общества, в сферу которого мы вступаем как настоящие чужаки. В этом смысле мы с большим недоверием относимся к тем реалиям, которые доказали свою прочность и надежность в западном мире. Находясь в процессе перехода от одного типа общества к другому, мы в большей степени задействуем свои познавательные способности, сознательно стремимся овладеть теми знаниями и навыками, которые в стабильных обществах давно вошли в сферу автоматизированной деятельности и коммуникации.

Обыденное знание в оседлом контексте отличается, напротив, недостаточной структурированностью, значительная часть его не объединена в концепции, планы, проекты, замыслы, но существует в форме слабо связанных и даже разрозненных идей, эмоциональных стереотипов, перцептивных схем и правил мышления. Оно не вполне артикулировано, вербализовано. Оно принципиально противоречиво, будучи производным самых разных социальных ролей. Это знание не содержит в себе принципов своей трансформации и является не столько знанием, сколько оседлым сознанием. При этом, являясь культурным багажом, унаследованным от предшествующих поколений, оно позволяет индивиду нормально ориентироваться в своей социальной группе и справляться со стандартными ситуациями своей жизни. Опора на социальные стандарты придает такому знанию характер культурной очевидности, которая функционирует как рецепт социально успешной деятельности и схема конформистской интерпретации реальности. Функция культурного паттерна как раз и состоит в том, чтобы элиминировать исследование проблемы путем предложения готовых рецептов действия, чтобы заменить труднодостижимую истину комфортабельными трюизмами (банальностями), подставить на место сомнительной и вызывающей вопросы ситуации такую, которая сама способна дать объяснение чего угодно.

Шюц называет обыденное знание термином «thinking as usual» и соотносит его с термином М. Вебера «relativ natuerliche Weltanschauung»[221]. Такое знание включает в себя «очевидные допущения» (ofcourse assumptions), в совокупности образующие, по выражению Р. Линда, что-то вроде «обывательского сознания» - «Middletown-spirit»[222]. Оно состоит в убеждениях о том, что а) жизнь и реальность в целом неизменны, а поэтому прошлый опыт достаточен для поиска решений в будущем; б) мы можем полагаться на знание, полученное от родителей, учителей, правительства, традиций, даже если мы не знаем его подлинных источников и недостаточно точно понимаем его смысл; в) в повседневной жизни достаточно общего и поверхностного „знания о“ характере явлений и событий, чтобы контролировать их и иметь с ними дело (здесь Шюц противоречит сам себе, придавая „знанию о“ несколько иной смысл); г) вся сфера обыденного знания принимается и используется нами так же, как и другими людьми нашего общества.

Познание и страдание

Здесь мы подходим к определению той личности, характер которой как раз и позволяет рельефно оттенить природу повседневного знания. Чужак – это тот, кто не разделяет данные допущения по причине своего личностного кризиса. Сущность его как индивида состоит в том, что он вынужден ставить под вопрос почти все из того, что представляется несомненным для членов той группы, к которой он хочет примкнуть. В этом смысле всякий познающий – чужак, и только чужак способен к познанию. Напрашивается вывод, что справедливо и обратное. Всякий, что «задает ненужные вопросы», почти автоматически превращается из члена группы в чужака. Мы вновь воскрешаем тем самым ситуацию Эдипа, в которой знание выступает как результат личностного кризиса, а личностный кризис оказывается результатом познания[223].

С точки зрения чужака культура искомой группы обладает специфической историей, и эта история может быть понята и усвоена им. Она, однако, никогда не станет неотъемлемой частью его биографии, в отличии от истории собственной группы. «Могилы и воспоминания нельзя уступить или завоевать», - пишет А.Шюц[224]. Чужак вступает в новую группу как новичок (newcomer). В лучшем случае он может разделить с новой группой настоящее и будущее, но он останется навсегда исключен из прошлого опыта. С точки зрения группы, это человек без истории, без корней, космополит, в этом смысле – неблагонадежный, вынуждаемый доказывать свою лояльность всякий раз заново.

Так, в рассказе Бабеля «Мой первый гусь» очкастый кандидат прав, прикомандированный к шестой дивизии Конармии, своим видом и манерой общения обречен на неудачу социализации. Об этом его предупреждают заранее: «Канитель тут у нас с очками и унять нельзя. Человек высшего отличия - из него тут душа вон. А испорть вы даму, самую чистенькую даму, тогда вам от бойцов ласка...» Не будучи в состоянии иначе преодолеть недоверие и презрение солдат, герой совершает нарочито грубую экспроприацию гуся, приказывает старуxе-xозяйке изжарить его и тем завоевывает авторитет: «Братишка,»- сказал мне вдруг Суровков, старший из казаков, - «садись с нами снедать, покеле твой гусь доспеет...» Активные и самостоятельные действия героя (убийство гуся) на общей территории (двор), его разговор с известным третьим (xозяйкой) на общедоступном (матерном) языке является своеобразным «рассказом о себе», неформальным «сurriculum vitae», неявно воспроизводящим реальную (или, как в данном случае воображаемую) культурную историю личности.

Автобиографическая история студента-антрополога и дона Xуана, шамана индейского племени яки, описанная Карлосом Кастанедой[225], разворачивает аналогичную ситуацию социализации с начала и до конца. Студент, интересующийся свойствами и теxникой употребления наркотическиx растений, постепенно превращается из внешнего наблюдателя-исследователя в ученика шамана, воспринимающего магическую культуру изнутри. Кастанеда подчеркивает те трудности, с которыми он сталкивается в начале общения. Так, дон Xуан отказывается отвечать на прямо поставленные вопросы или разъяснять свои ответы; он употребляет массу терминов, смысл которыx поясняет через другие, столь же непонятные; он постоянно подвергает сомнению возможности и перспективы ученика, провоцирует его на недоразумения и т.п. Он требует, чтобы ученик разобрался в себе самом и в мотиваx, побуждающиx его изучать магию: если бы он был индейцем, то одного желания было бы достаточно, поскольку у индейцев оно возникает достаточно редко. По мере того, как ученику удается самому истолковать и воспроизвести понятия и теxнику магии, дон Xуан становится все дружелюбнее и под конец даже принимает решение подарить ему трубку, полученную от своего учителя, и тем самым признает его своим учеником. «Мескалито (т.е. дуx мескаля, наркотического кактуса) признал тебя», - говорит дон Xуан. На это ушло неслучайно много времени – Кастанеде предстояло на пути страданий и разочарований «создать себе собственную историю», уравнивающую его с индейцами.

Успешность героев Бабеля и Кастанеды обязана их интеллектуальному развитию, аналитическим и креативным способностям. Обычно же чужак начинает действовать и интерпретировать свое новое социальное окружение исключительно на основе своего «естественного мировоззрения», вытекающего из прошлого опыта. В частности, оно содержит абстрактный образ «чужой группы», который в ходе применения обнаруживает полную неадекватность.

Так происходит прежде всего потому, что этот образ культурного паттерна чужой группы возникает как продукт относительно незаинтересованного наблюдения со стороны, сопровождаемого своего рода квазисоциологической рефлексией. Пространственно-временные параметры чужой группы фиксируют равноудаленность наблюдателя от центров социального влияния и в этом смысле гомогенность окружающего группу социального пространства. Однако наблюдатель-чужак отныне больше не может ограничиваться внешним наблюдением, но уже вступает при посредстве данного образа в живой контакт с чужой группой. Естественно, что этот элемент знания начинает занимать в его мировоззрении совершенно другое, значительное более важное место, поскольку его предметом оказывается новое жизненное окружение субъекта. Новый уровень релевантности знания проявляется в том, что культурный паттерн искомой группы требует иного способа интерпретации. Последняя задает социальной онтологии свойства гетерогенности по отношению к наблюдателю. Прежде всего, изменяются как ее пространственные, так и временные параметры, размеры социальных дистанций и конфигураций, скорость течения времени и соотношение прошлого, настоящего и будущего. Удаленность становится близостью, формальная пустота превращается в содержательную наполненность, одномерная поверхностность трансформируется в многоуровневую глубину.

Мы помним, что старый образ чужой группы был построен только как средство интерпретации поведения ее членов как незнакомых объектов, но отнюдь не как рецепт для действия и межгруппового общения. В силу этого данный образ не содержит учета обратной связи - реакции на него и на вытекающие из него действия, не подтверждается и не опровергается опытом. Его характеризует «эффект подзорной трубы» – холодной незаинтересованности, с одной стороны, и нагруженности старыми предрассудками – с другой.

Как скоро чужак понимает, что данный образ не выдерживает проверки живым экспериментом и социальным контактом, он переживает первый шок – удар по вере в привычную естественность своего мировоззрения. Это шок, подобный тому, который был испытан Эдипом и Иовом. Мировой порядок рушится. Причинно-следственные связи трансформируются в слепую случайность и роковую судьбу. И бог, и природа обнаруживают нечеловеческие, стихийные, непредсказуемые свойства, отныне человеку суждено лишь переживать страх и трепет, свою заброшенность в мир, в котором более нет знамений. Драматичность этого онтологического открытия выражается в том, что отныне деятельность в таком мире изначально обречена на провал. Уже история Эдипа внушает сильные сомнения по поводу правдивости богов и возможности правильно понять их откровение. “Вот почему сейчас богов глаголу/ Не верю я - и не поверю впредь”, - заявляет жена Эдипа Иокаста, запутавшись в хитросплетениях судьбы. Однако никто, кроме богов, не может прояснить ситуацию и помочь. Поэтому она все же отправляется в храм Аполлона и, моля его об избавлении, так описывает гносеологическую ситуацию своего мужа:

Душа Эдипа сильно смущена,

Он в скорбных думах и, теряя разум,

По прошлому не судит о грядущем,

Лишь тем он внемлет, кто пророчит ужас[226].

Логика человека в ситуации предельного опыта радикально меняется; всякое индуктивное суждение, всякая экстраполяция от прошлого к будущему уже не работают, человек воспринимает только те прогнозы, которые соответствуют смутным, тревожным переживаниям, нарастающему страху перед неизвестным. Все это признаки того, что, говоря словами Шекспира, “распалась связь времен” и человек входит в иную онтологию, в мир, лишенный истинных знамений, где предпосылкой понимания является страх. Впрочем, Эдип сам провоцирует наступление иной реальности, он чересчур пытлив, не знает меры в познании и в своей гордыне “сокровенных тайн касается безумно”[227], т.е. утрачивает социальную дистанцию между дозволенным и табуированным. Это естественное следствие переживаемой культурной миграции, в ходе которой социальный хронотоп пульсирует и постоянно изменяет все дистанции и оценки.

Обратим внимание на то, что миграционная, или познавательная ситуация (в данном случае это просто разные – онтологические или гносеологические интерпретации одного и того же феномена), по Шюцу, имеет место в момент столкновения субъекта с новой социальной группой. Шюц словно забывает о том, что человек становится мигрантом не в момент пересечения государственной границы, но задолго до этого, а именно тогда, когда он начинает ощущать необходимость миграции и готовиться к ней. Мигрант задолго до материального перемещения в пространстве обретает миграционное сознание, будучи так или иначе вытеснен из старой социальной группы.

Именно конфронтация с той группой, которая еще недавно ассоциировалась с друзьями, коллегами, домом, Родиной, и есть первый акт мигранта; скрытая миграция – всегда прелюдия к ее материальному воплощению. Именно этот конфликт есть первоначальная инициация, праисточник страдания, которое затем просто воспроизводится по схемам «повторного отреагирования» применительно к чужой группе. «Путешествуя, мы возвращаемся домой, обогащенные новым опытом, – замечает Г.Г. Гадамер. – Эмигрируя, не возвращаясь домой, мы тем не менее никогда не забываем свой дом полностью»[228]. Между Родиной и новым домом нет равноправного отношения, это не просто два места проживания, которые можно произвольно менять друг на друга, этот процесс болезнен и судьбоносен, он осознается как поток, захвативший человека вне его собственной воли. «Новая идентификация, впоследствии как-то замещающая предыдущую, ощущается как связь, порожденная судьбой, если при этом речь действительно идет об идентификации, о переплавке собственной сущности, а не о простом акте внешнего принуждения или оппортунизме, короче говоря, о чем-то более или менее произвольном, – пишет К.Хюбнер. – Обоснованная антропологически, судьбинная привязанность людей к некоторой нации оказывается настолько сильной, что прежде чем покинуть родину и государство, они уже готовы принять на себя великое страдание. … Человек покидает свою страну ради лучшей жизни, но с тяжелым сердцем. Он скорее попытается воспроизвести ее на своей новой родине. Государства - это не магазины, поджидающие покупателей»[229].

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском по сайту: