Герменевтика после критики

Критика критики

Естественно, что радикальная библейская критика, столь многое отвергнувшая в традиционном подходе к Писанию, сама стала объектом критики. Своеобразным «отрицанием отрицания» стал фундаментализм — течение, зародившееся на рубеже XIX-XX вв. в США. Теперь это слово применяют к любой религиозной группе, которая настаивает на безукоризненном исполнении правил своей религии и нередко активно навязывает ее всем остальным, но изначально фундаментализм родился среди протестантов, хотя эти воззрения разделяли и разделяют многие католики и православные. Само его название восходит к серии книг «The Fundamentals», опубликованной в 1910 г. М. и Л. Стюардом. Как нетрудно понять из названия, сторонники этого движения настаивали на некоторых фундаментальных истинах христианской веры: девственном рождении Христа, Его телесном воскресении, достоверности сотворенных Им чудес. В принципе, это позиция любой группы христиан, придерживающихся своей традиции.

Единственным, но очень важным специфическим элементом в современном фундаментализме, пожалуй, является принцип буквальной непогрешимости Писания: поскольку оно есть Слово Божие, то каждое его высказывание истинно в прямом и непосредственном смысле. Эта позиция тоже кажется традиционной, но на самом деле она таковой не является, ведь для раннехристианских и средневековых толкователей Библии аллегорический и иные непрямые смыслы Писания имели ценность никак не меньшую, а обычно даже и большую, чем смысл буквальный. Фундаментализм, напротив, настаивает на безусловном первенстве и непогрешимости именно буквы Писания, которую отцы Церкви нередко оставляли в стороне.

В результате сторонники этого направления, например, категорически отвергают теорию эволюции на том основании, что в Кн. Бытия сотворение животных описывается как единовременный процесс, не оставляющий места постепенному развитию. Да и сами шесть дней творения понимаются фундаменталистами обычно как шесть промежутков по 24 часа, а возраст Вселенной при таком подходе насчитывает примерно семь тысяч лет. Такой взгляд называется единственно соответствующим Библии, но, по-видимому, с тем же успехом можно было бы считать единственно библейским представление с плоской неподвижной Земле, над которой движутся Солнце, Луна и звезды, поскольку именно этим языком пользуются библейские авторы (да и все мы, когда говорим «солнце взошло» или «солнце село за горизонт»). На самом деле такой подход — другая крайность по сравнению с либеральной библейской критикой.

Но оспаривать выводы и методы библейской критики можно и с других позиций. Классическая библейская критика сосредотачивается на истории текста, ставит своей целью реконструкцию его изначального состояния. Но допустим, что некий исследователь творчества Пушкина или Шекспира займется изучением источников, которыми пользовался поэт, анализом его ранних черновиков, сравнением редакций — и при этом полностью упустит из виду конечное произведение! Разве не потеряет такой исследователь лес за деревьями?

У. Кассуто писал об этом так: «Комментарии, написанные в наше время на любую из книг Пятикнижия, в основном посвящены определению источников и изучению процесса, в котором они были соединены вместе. Они занимаются скорее фрагментами документов, которые обнаруживают в книге, чем самой книгой. Огромное значение, которое экзегеты придают источникам, отвлекает их внимание от изучения самой работы, возникшей из этих документов. По их мнению, изучение источников предпочтительнее книги, которую мы имеем. С моей точки зрения, более разумным будет противоположный подход»[100].

Это, конечно, никак не означает, что анализ истории текста — бессмысленное и вредное занятие, как полагают фундаменталисты. Нет, он может быть весьма интересен и полезен, просто он не отвечает на все вопросы, а только на некоторые, к тому же далеко не самые главные.

Один из виднейших специалистов в области ВЗ текстологии, Д. Бартелеми, далекий от фундаментализма и прекрасно знакомый со сложной историей библейского текста ученый, написал об этом так: «Одни книги были потеряны, другие основательно переработаны. Однако именно в таком виде дошло до нас слово Божие. И такова воля Святого Духа, чтобы мы получили ее в таком виде; критические исследования помогают нам понять процесс ее изменения, однако цель этих исследований совсем не в том, чтобы заменить нашу Библию ее самой ранней версией. Мы должны принять, что Библия, унаследованная первохристианами, — вполне сложившееся произведение, обладающее внутренним единством, и по вдохновению Святого Духа и под Его водительством она достигла такой зрелости, что составила священную библиотеку народов Нового и Вечного Завета. Адекватный самому Священному Писанию способ чтения — это "lectio divina", т.е. чтение, при котором оно рассматривается как произведение одного автора, и этим автором является Бог»[101].

Конкретный пример предлагает еще один исследователь, Дж. Кроатто: Книга пророка Амоса явно состоит из двух неодинаковых частей: с самого начала и до 9:10 включительно пророк обличает грехи Израиля и предвещает наказание, а стихи 9:11-15 говорят о грядущем восстановлении Давидовой династии и процветании Израиля. Ученый пишет: «Все говорит о том, что эти последние стихи были добавлены позднее. В самом деле, их образы, содержание и направленность в иную по сравнению со всей предшествующей книгой сторону достаточно убедительно это доказывают. Но к какому выводу нас это приводит? Просто отбросить эти стихи, как пророчества из другого времени, механически присоединенные сюда невнимательным редактором - это слишком легкий путь... В конце концов, книга Амоса в том виде, в каком она дошла до нас, это единый текст, и чтобы понять ее значение, так ее и следует читать. Неважно, что этот текст не принадлежал историческому персонажу по имени Амос. Но это текст Амоса»[102].

Более того, мы знаем, что тексты пророческих книг ВЗ уже во времена НЗ понимались несколько иначе, чем во времена своего произнесения, не случайно евангелисты (напр., Мф 1-2) так свободно цитируют и пересказывают «мессианские места» ВЗ, про каждое из которых сторонник библейской критики немедленно скажет: это же совсем о другом! Да, о другом, но меняется контекст, меняется аудитория, значит, может измениться и значение текста. Стоит ли отказываться от такой возможности? С точки зрения классической библейской критики, отказываться просто необходимо, только изначальный смысл, вложенный автором, имеет ценность. Российский ученый Е.М. Верещагин назвал такую позицию библейской критики «отказом от учета приращений смыслов»[103]. Любой текст имеет некое изначальное значение, но по мере того, как он живет в определенной культуре, он начинает пониматься несколько по иному, и это иное понимание может быть не менее ценно, чем изначальный смысл.

Такое отношение к тексту связано с философией экзистенциализма (при всей расплывчатости этого термина), которая отказывается делить весь мир на субъективную и объективную сферы, как это делал рационализм XIX в., наивно полагая, что научные методы могут быть совершенно объективными, не зависящими от исследователя. Любой выбор человека, его выводы и решения в значительной мере субъективны и зависят от его свободной воли. Осознать эту субъективность, научиться примирять одну субъективность с другой, строить между ними мосты — вот задача, которая все чаще и чаще стала ставиться в библейских исследованиях XX в.

В особенности хорошо заметна эта связь с экзистенциализмом в трудах протестантского богослова К. Барта, который, говоря упрощенно, во многом вернулся к традиционному богословию, отвергнув крайности либерализма и фундаментализма. «Бога можно познать только благодаря Самому Богу. И если мы имеем возможность говорить о чем-то в вере, то это означает: я славословлю, я благодарю за то, что Бог-Отец, Бог-Сын и Бог- Святой Дух есть то, что Он есть и что делает; за то, что Он открыл и явил мне Себя»[104] — так описывает он процесс богопознания. Его комментарий на самую богословски сложную книгу НЗ, Послание к Римлянам[105], показал на практике, как молено применять в экзегетике подобный экзистенциалистский подход, отличающийся и от схоластического буквализма, и от рационалистических реконструкций.

Мы далее поговорим подробнее о двух направлениях, наиболее значимых для развития библеистики в XX в. — о проблеме демифологизации и о возникновении «новой герменевтики», связанной с постмодернизмом.

Миф и демифологизация

Греч, слово μυθος, "миф", встречается и в НЗ (напр., 2 Тим 4:4), где оно обозначает примерно то же, что и в нашем разговорном языке: недостоверные, лживые рассказы, сбивающие людей с толку (в СП — «басни», ср. выражения вроде «так был развеян миф о...»). Однако в XX в., особенно в связи с исследованиями культурологов, антропологов и других ученых, исследовавших архаические сообщества, это слово получило совсем другое понимание. Ученые заговорили о двух разных способах восприятия и описания мира: рациональнологическом и мифо-поэтическом. Мы приучены нашим образованием к первому, которое оперирует точно установленными фактами и проводит строгие логические связи между ними; но в архаических обществах доминирует скорее второй. Мифологическому сознанию свойственно воспринимать мир как нечто цельное, живое, проникнутое множеством внутренних связей, ассоциаций, значимых совпадений. Для него нет деления на естественное и сверхъестественное, историческое и современное, доказанное и угаданное, умственное и чувственное, случайное и закономерное и т.д. В этом отношении миф очень близок поэзии, так что можно говорить о мифо-поэтическом мышлении, или языке, или способе описании мира.

Помимо прочего, мифологическое сознание очень напоминает мышление маленьких детей, поэтому его нередко связывают с «детством человечества». В любом случае верна догадка, что очень многое в Библии выражено мифо-поэтическим, а не рационально-логическим языком. Одна из ошибок фундаменталистов (см. раздел 2.4.1.1.) как раз и заключается в том, что первые главы Книги Бытия они читают так, как будто их писал современный ученый, а не древний пророк.

Язык мифа универсален, он интуитивно понятен даже тем, кто не знаком с языком науки, и потому мифологическими образами пользуются так часто и охотно. Мы и сами прибегаем к ним в быту, говоря метафорами и притчами; еще больше подобных выражений мы встретим в древних текстах, в частности в Библии. Например, мы множество раз встречаем и в ВЗ, и даже в НЗ утверждения, что Бог живет на небесах и что Иерусалимский храм — Его земной дом. Но уже при освящении самого первого храма царь Соломон делает вполне ясную оговорку: «Поистине, Богу ли жить на земле? Небо и небо небес не вмещают Тебя, тем менее сей храм, который я построил; но призри на молитву раба Твоего и на прошение его, Господи, Боже мой» (1 Цар 8:27-28). То есть Соломон был очень далек от мысли, что Бог действительно обитает в этом храме или даже на видимом небе в том самом смысле, в котором сам Соломон обитал в своем дворце. Но образ небес как «основного жилища» Бога и образ храма как Его «земной резиденции» достаточно ярко и полно выражали идеи о трансцендентном и всемогущем Творце, не оставляющем Своей заботой избранный народ. Так что атеистические карикатуры, изображавшие Бога благостным старичком, сидящим на облаке, которого к тому же «не видели космонавты», устарели, оказывается, еще во времена царя Соломона.

Еще один интересный пример — Деян 2:16-21, где Петр цитирует пророчество Иоиля (2:28-32). Буквально это пророчество сбылось только в одном отношении: апостолы под воздействием Святого Духа заговорили на новых языках. Но вот слова «солнце превратится во тьму и луна — в кровь» и некоторые другие детали, изложенные мифологическим языком, явно не исполнились — и, тем не менее, Петр их процитировал. Имел ли он в виду, что им еще только предстоит исполниться, или же он воспринимал их как некое поэтическое преувеличение? Мы не знаем точно, но мы в любом случае видим, что Петр в пересказе Луки вовсе не боялся дистанцироваться от буквального значения этих слов, и у слушателей его такой подход тоже, по-видимому, не вызвал возражений.

На самом деле не всегда просто определить, в каком смысле понимает автор ту или иную деталь — как традиционный поэтический образ или как буквальное описание. Вот как Лука описывает вознесение Христа: «И, когда благословлял их, стал отдаляться от них и возноситься на небо» (Лк 24:51); «Он поднялся в глазах их, и облако взяло Его из вида их. И когда они смотрели на небо, во время восхождения Его...» (Деян 1:9-10). Насколько буквально следует это понимать? Может быть, «небом» здесь, как и в некоторых других случаях, называется недоступный физическому зрению духовный мир? Или речь идет о буквальном вознесении Христа на облаке в верхние слои атмосферы?

Традиционные экзегеты сами зачастую говорили на языке мифа, во всяком случае, он их ничуть не смущал — напротив, давал дополнительную свободу небуквальной интерпретации. Но библейская критика, ориентированная на строгое логическое мышление, с мифом смириться не могла, поэтому самая естественная реакция радикальных критиков — отрицание всего мифического, всего сверхъестественного как совершенно невозможного (см., к примеру, раздел 2.3.2.2.) Однако такой подход очевидным образом противоречил христианской вере: «А если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера ваша» (1 Кор 15:14). Получалось, что не просто «Христос не воскрес», но и вообще сама идея воскресения — невозможная нелепость. Если же допустить в качестве исключения одно такое чудо, то отчего бы тогда вслед за ним не допустить и всех остальных? Иными словами, вопрос о чуде приводил радикальную библейскую критику к непримиримому противоречию с той самой верой, о которой говорила Библия.

Разрешить это противоречие попытались сторонники т.н. «демифологизации», прежде всего Р. Бультман. Есть нечто очень символическое в том, что самое ясное и полное изложение этой его программы содержится в лекциях, прочитанных в Германии в 1941 г. Ученым XIX в. могло казаться в их уютных кабинетах, что мифы — удел дикарей и древних людей, и что скоро они окончательно отомрут под натиском просвещения. Но в 41-м году явственно готовилась, а потом и разворачивалась схватка между двумя идеологиями — коммунистической и нацистской — которые были по сути своей глубоко мифологичны, каждая со своими обрядами, культами, героями и полубогами. Не факт и не логика увлекал за собой миллионные толпы — они шли за мифологическим объяснением действительности, готовы были за него убивать и умирать. Нет, считать миф чем-то примитивным и отмирающим было бы неразумно.

И Бультман предложил программу демифологизации: рационально мыслящий современный человек может принять мифологический библейский текст, если переведет его на свой язык логики и фактов. Истории о чудесах не нужно отбрасывать, нужно понять, какую идею они хотят нам сообщить, и затем можно принять эту идею, оставив в стороне мифологическую форму. Ангелы и бесы — это на самом деле силы, действующие в человеческой душе, точно так же как выражение «десница Божья» — это на самом деле описание Его величия и всемогущества. Важны не сами символы, не этот мифологический язык, а керигма[106] — объективное содержание проповеди, которую он выражает. Такой перевод на язык современного рационального мышления и будет называться демифологизацией. Процесс этот представлялся Бультману достаточно сложным, поскольку раннее христианство он считал синкретической смесью иудейской эсхатологии, эллинской стоической философии и мистериальной религии[107] — все эти элементы нуждаются в переводе на язык современности, но каждый по-своему.

По Бультману, обращенное к современному человеку Слово должно говорить о существовании (экзистенции) человека, ведь именно это и интересует наших современников, этого они и ищут в Библии. Да и смысл мифа вовсе не в том, чтобы изложить некое объективное и всеобщее миропонимание, а в том, чтобы передать самоощущение человека в этом мире. Наряду с Бультманом подобные взгляды излагал и М. Дибелиус.

Как отметил Й. Ратцингер, «для Дибелиуса, равно как и для Бультмана, речь шла о преодолении субъективизма суждений, характерного для предшествующего этапа христианской экзегезы, так называемой “либеральной теологии”. Вся она была пропитана отрицанием или подтверждением “историчности” тех или иных событий. Но эти ученые стремились установить строгие литературные критерии, которые бы позволяли надежно судить о происхождении и развитии текстов, и таким образом верно отобразили бы традицию»[108].

Далее Ратцингер отмечает[109], что эта экзегеза строилась на трех основных предпосылках: (1) первична проповедь, из которой и возникает все остальное; (2) между различными стадиями развития традиции проходит разрыв: исторический Иисус совсем не то же, что керигматический Иисус ранней Церкви; (3) следовательно, первично лишь то, что просто. Последний тезис, конечно, нуждается в уточнении: а что считать простотой? Для Дибелиуса это была парадигма, т. е. рассказ о показательном эпизоде, а для Бультмана — апофтегма, изречение, излагающее в краткой форме очень важные мысли. Все остальное возникало, по Дибелиусу и Бультману, как объяснение этого изначального зерна. Ну и, разумеется, к этим предпосылкам можно добавить и еще одну: (4) чудес не бывает, все рассказы о сверхъестественных событиях не могут быть историческими. То, что традиция воспринимает как чудо, в этой парадигме воспринимается как миф, живущий по определенным законам. Эти законы можно исследовать и таким образом реконструировать и историю мифа, и стоящую за ним реальность.

Этот подход, безусловно, продуктивен в том отношении, что библейский мифологический язык может и должен быть объектом изучения, при котором будет учитываться его особая природа. Однако и вопросов здесь возникает тоже немало. Больше всего критики вызывает радикальное разделение исторического и керигматического начал: граница неизбежно проводится субъективно, и демифологизация, как отмечал А. Мень[110], выливается в «декеригматизацию», в отказ от той самой вести, которую демифологизация должна была бы донести до современного читателя. В самом деле, последовательная демифологизация не должна оставить в тексте ничего, что не соответствует современному рационалистическому взгляду — но тогда в нем не останется места ни поэзии, ни даже сколько- нибудь высоким абстракциям. Легко сказать, что под демонами и ангелами имеются в виду душевные расстройства или внутренний голос, но когда, например, Павел говорит о «престолах, господствах, начальствах и властях» (Кол 1:16), это уже непереводимо на язык психологии или психиатрии. В то же время для Павла это не бессмысленные понятия — он заимствует их из философии и народных верований своего времени[111]. Мы тоже пользуемся понятиями вроде "макроэкономика" или "права человека", которые не имеют конкретного материального выражения и человеку I в. показались бы еще более странными, чем нам кажутся "престолы и господства". Но это же не значит, что от них надо отказываться.

От НЗ в случае радикальной демифологизации остается лишь достаточно расплывчатое представление о том, «что Иисус значит лично для меня». Что в таком случае остается от ВЗ, трудно даже сказать. Как отметил современный богослов Т. Стилианопулос, стремление добыть из Писания смысл, удовлетворяющий современного человека — «рискованное предприятие, которое, судя по огромному напряжению между христианством и современной культурой, обречено на неудачу. Ибо, говоря откровенно, если на исходе второго тысячелетия в христианстве сохраняется какая-то жизненность и какие-то обетования... их следует искать среди тех христиан и тех интерпретаторов Библии, что хранят живую веру в библейском и традиционном смысле этого слова»[112].

Сторонники теории Бультмана есть и среди наших современников[113], но в целом можно сказать, что, хотя его идеи способствовали рождению «новой герменевтики», но «в чистом виде» их придерживаются очень немногие.

Новая герменевтика

Этим названием принято обозначать направление в общей герменевтике, возникшее во второй половине XX в. и связанное с именами Г. Гадамера и П. Рикера, а в библеистике — Э. Фукса и Г. Эбелинга[114]. В принципе, это та самая герменевтика, которая несколько упрощенно была представлена в разделе 1.2. У ее истоков стоит понимание, что сегодня, в новом контексте и для нового читателя древний текст звучит не совсем так, как звучал он во время своего создания, и задача толкователя не столько в том, чтобы пробиться к этому изначальному пониманию, сколько в том, чтобы способствовать пониманию текста нашим современником.

Отсюда следует вывод: толкователь не вправе ожидать, что текст просто подтвердит его собственные идеи или богословие его общины — текст должен заговорить сам по себе. Задача даже не в том, чтобы понять текст правильно, а скорее в том, чтобы понять его глубоко, творчески, индивидуально. Здесь, конечно, кроются и очевидные недостатки такого подхода — субъективизм и порой откровенный произвол толкователя, когда говорит не столько текст, сколько его собственное воображение.

Впрочем, эти принципы могут выглядеть несколько абстрактными, по мы посмотрим, как они действуют на примере трех основных направлений, связанных с новой герменевтикой и тесно переплетенных меж собой, но все лее не тождественных друг другу — это деконструктивизм, постмодернизм и посткритический подход. Можно сказать, что именно эти идеи во многом определили облик библеистики на рубеже XX-XXI вв.

В бунтарские 1960-е гг. Ж. Деррида выдвинул идею деконструктивизма. Согласно ей, каждая культура строится вокруг определенных ценностей, которые воспринимаются как очевидные и универсальные истины, хотя в другой культуре центральное место могут занимать совершенно иные идеи. Наше восприятие любого текста в значительной степени обусловлено подобными конструкциями, принятыми в нашей культуре, причем каждая из них имеет центр и периферию. Человеку свойственно описывать мир как систему бинарных оппозиций, т. е. противоположных понятий: добро и зло, мужчина и женщина, природа и цивилизация. При этом одно из понятий обычно становится центральным и вытесняет другое на периферию, делает его незначительным и второстепенным, и носитель культуры принимает такое отношение бессознательно, не рассуждая о нем.

Действительно, мы видим, что в нашей повседневной речи многие пары слов встречаются в строго определенном порядке: мы говорим «муж и жена», «небо и земля», «право и лево», «свет и тьма». Первое слово в такой паре обычно связывается само по себе с чем-то гораздо более значительным и высоким, ср.: «правое дело» и «левые доходы», «свет истины» и «тьма невежества».

Свою задачу деконструктивист видит как раз в том, чтобы задуматься над традиционными оценками, отказаться от диктата «центра» и придать больший вес понятиям, вытесненным на периферию, тем самым децентрируя и деконструируя систему восприятия. В результате прочтение текста порождает смыслы, которые раньше казались скрытыми, были подавлены или отрицались. При этом следует избегать создания новых центров; последовательный деконструктивизм требует постоянно деконструировать свои собственные положения.

Действительно, в библейском тексте многое становится яснее, если учесть, что человек того времени и той культуры обладал иной системой ценностей, чем современный читатель. Например, для нас приоритетны права и ответственность отдельного человека, тогда как в родовом обществе первичен род. Поэтому истребление целых народов, описанное в книге Иисуса Навина, кажется нам неоправданной жестокостью, тогда как древние израильтяне видели в нем акт Божественной справедливости по отношению к народам, погрязшим во грехе, и проявление заботы по отношению к Израилю. В некоторой степени подобная деконструкция происходит и в самих библейских текстах — см., например, Книги Руфь и Есфирь, которые в значительной мере «переворачивают» стереотипы патриархального общества, где женщина оттеснена на периферию по сравнению с мужчиной.

Критики деконструктивизма, в основном, отмечают его схематичность, нечувствительность к тому, что в библейских текстах могут сочетаться различные системы ценностей (прежде всего это касается НЗ, связанного и с иудейской, и с эллинистической традициями). Кроме того, и этот подход отдает чрезмерной субъективностью. Он, тем не менее, был взят за основу сторонниками практически всех идеологических моделей (см. раздел 2.4.4.), на эту теорию также опирается анализ читательского восприятия[115].

Деконструктивизм можно считать частным проявлением постмодернизма — направления мысли в гуманитарных науках, а также в искусстве и культуре в целом, стремящегося снять противоречия между традиционным и модернистским, общекультурным и индивидуальным. Это направление настолько широко, что даже трудно было бы назвать здесь какие-то имена или дать какие-то определения — например, в 1870-е гг. «постмодернистами» иногда называли художниковимпрессионистов. Разумеется, сегодня это слово употребляется в другом смысле, но что-то общее с импрессионизмом у постмодернизма действительно есть.

Основная идея постмодернизма здесь заключается в том, что на смену строгому средневековому традиционализму и такому же строгому рационализму Нового времени приходит нечто значительно более гибкое, индивидуальное, лишенное всякого ригоризма и догматизма (точнее сказать трудно). Постмодернист принципиально отказывается от поиска единственно верного, объективного смысла текста, определяемого традицией или рациональным научным анализом; более того, он отрицает само существование такого смысла. Вместо этого на первое место выступает субъективная игра идей, понятий и смыслов, связанная прежде всего с ожиданиями и интересами читателя. Вот одно из определений: «Постмодернизм ставит под сомнение существующие границы, играет на этих границах и в результате показывает, насколько они произвольны и придуманы. Он бросает вызов всем бинарным оппозициям: история и миф, миф и истина, или даже модерн и постмодерн! — раскрывая подавленное и восстанавливая маргинализованное»[116].

Значение не было вложено в текст автором, оно каждый раз заново возникает при его прочтении, и при этом изначальное понимание, которое имели в виду автор и первые читатели, не считается ни единственным, ни самым правильным. Конечно, сам текст может в большей или меньшей степени располагать к тому или иному прочтению, но это не означает, что менее вероятное прочтение неверно. Интерпретация текста — это всегда своего рода присвоение текста, насилие над ним, и отличие постмодернизма от традиционализма и модернизма в том, что он это понимает и сознательно на это идет.

Действительно, всякое прочтение текста обусловлено определенными ожиданиями, явными и скрытыми интересами читателя, его стереотипами восприятия. И традиционализм, и модернизм (в нашем случае — библейская критика) обычно не отдают себе отчет в условности своих предпосылок, тогда как постмодернизм сознательно принимает их в расчет. Можно сказать, что постмодернист более заинтересован в реакции читателя, чем в замысле автора. Если библейская критика стремилась реконструировать мир, стоявший за текстом (откуда возникла Библия?), то постмодернизм в большей степени интересуется миром, стоящим перед текстом (куда приходит Библия?). Такой подход характерен и для многих современных направлений литературной критики.

Эти принципы могут показаться революционными, однако они весьма близки к тому, как цитировали ВЗ тексты авторы НЗ, явно отрывая их от изначального исторического значения и привязывая их к собственному богословию и к событиям в жизни Христа. Различие в том, что НЗ авторы все же принадлежали определенной традиции и пользовались ее экзегетическими приемами, тогда как постмодернист, признавая существование разных традиций, не считает ни одну из них единственно правильной. В этом отношении постмодернизм противопоставляет себя традиционализму, отдающему первенство общине верующих, и модернизму, признающему его за сообществом ученых.

Более консервативные современные толкователи, видящие в Библии слово Божье, часто не торопятся принимать установки постмодернизма, но настаивают на посткритическом подходе[117]. Они не хотят признавать высший авторитет за методами библейской критики, хотя признают их пользу в частных вопросах. Верующий исследователь, с их точки зрения, не должен расчленять текст ради изучения его истории и предыстории, а познавать значение самого текста, в котором Бог говорит с человеком. В качестве примера здесь можно назвать К. Барта, который, следуя некоторое время критическим методам, затем сознательно отказался втискивать библейский текст в прокрустово ложе критических реконструкций. Несомненно, такой подход был реакцией на крайности критических методов анализа, не обращавших должного внимания на текст как таковой.

Такой исследователь заинтересован не в реконструкциях раннего состояния текста Библии, а в каноническом тексте, поскольку именно он был принят общиной верующих в качестве авторитетного (см. раздел 2.4.2.5.). Точно так же и прочтение этого текста не есть дело независимых индивидуумов, но совершается в рамках общины, придерживающейся определенных взглядов. К тому же исследователь не замыкается на тексте как таковом, но исходит из представлений о связях между Богом, текстом и общиной, интерпретирующей текст, и Библия толкуется им в контексте этих связей.

Вместе с тем этот исследователь не видит необходимости приписывать каждому слову Библии буквальную безошибочность, полностью разделять все данные в ней оценки (например, жестокости ВЗ, которые так часто смущают читателя, могут быть объяснены более низкой ступенью духовно-нравственного развития древних израильтян по сравнению с проповедью Евангелия). Впрочем, и этот подход ограничен и не лишен недостатков. Если слишком увлечься анализом текста как такового, легко можно оторвать его от всякого культурно- исторического контекста, заставить его значить то, что хочется толкователю. Поэтому такой взгляд должен быть уравновешен внимательным анализом исторической, культурной, социальной среды, связанной с анализируемыми текстами.

При этом подходе точки напряжения и внутренние противоречия в тексте вовсе не смущают исследователя, напротив, это ценный ресурс для понимания авторского замысла. Как пишет М. Гринберг: «Обычно критический подход заключается в анализе, который указывает на внутреннее напряжение в тексте. Напряжение снимается через разбиение текста на составные элементы, сочетание которых и породило его. Но не доказано, и не может быть доказано, что это напряжение не присутствовало в тексте с самого начала, так что лишенные всякого напряжения реконструкции могут отвечать правилам современных критиков, но не древних писателей»[118]. Для того чтобы понять замысел библейских авторов, необходимо внимательно приглядеться к их собственным методам истолкования, а также к традиции истолкования, которая непосредственно продолжает библейские тексты и прямо опирается на них — т. е. речь идет о возвращении к внутрибиблейской и традиционной экзегезе, но уже на новом уровне, в сочетании с достижениями современной науки. Именно такого подхода в целом придерживается и автор этой книги.

Правда, приходится признать, что на данный момент эта задача скорее поставлена, нежели решена. Например, одна из недавно вышедших работ так и называется – «Герменевтика, основанная на Евангелии» (Gospel-centred hermeneutics)[119], и в ней можно найти много интересных наблюдений, особенно в том, что касается существующих методов истолкования, но позитивная программа автора выявлена слабо и ограничивается, в основном, общими принципами, тесно связанными с евангелическим течением внутри протестантизма. Однако можно надеяться, что в дальнейшем это направление будет развиваться, и не только среди евангелических протестантов.

При этом ученые обычно отдают себе отчет в том, что принятые ими на вооружение методы не универсальны и не безусловны: своего рода «мифология»[120] свойственна и критическому, и постмодернистскому кругу исследователей; она, несомненно, появится и у любого другого направления, которое может возникнуть в будущем. Это совсем не означает, что диалог между представителями разных школ невозможен, но перед началом такого диалога необходимо бывает договориться о некоторых общих понятиях.

Теперь мы перейдем к конкретным методам анализа, свойственным современной экзегетике. Стоит отметить, что, если библейская критика возникла прежде всего на основе истории, то в современной библеистике преобладают методы филологии, науки об анализе текстов, и, в меньшей степени, социально-политических дисциплин. Далее мы рассмотрим их по порядку.

Библейская филология

Собственно, библейская филология по своей методике едва ли отличается от филологии вообще: точно так же она ставит своей целью исследование текстов. Новизна здесь не столько для филологов, сколько для библеистов: она заключается в том, чтобы признать библейские книги объектом филологического, а не богословского или исторического анализа. Вот как писал об этом Р. Олтер: «Под литературным анализом я имею в виду тщательное и всестороннее изучение языка в его художественном употреблении. Сюда относятся комбинации идей, условности, настрой, звучание, образность, синтаксис, нарративные стратегии, композиция и многое другое; иными словами, речь идет о наборе исследовательских приемов, с помощью которых изучалась поэзия Данте, пьесы Шекспира и романы Толстого»[121]. Очевидно, что эта простая идея тоже должна была пробить себе дорогу: для кого-то оскорбительно видеть в Библии не более чем литературное произведение (хотя она явно не менее, чем сборник произведений), а для когото она не слишком интересна сама по себе. Но, как мы видели, в современной библеистике возвращается интерес к тексту как таковому, а значит, в ней возникают широкие возможности и для лингвистического и филологического анализа, тем более, что эти науки во второй половине XX в. получили в свое распоряжение немало новых методик.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском по сайту: