Социология религии. Типы религиозных сообществ 15 глава

подтверждения избранности, требует именно смирения и самоотдачи, которые к тому же часто психологически вытекают
из свойственного мистике акосмического безобъектного чувства любви Каждый чистый интеллектуализм содержит возможность подобного мистического преображения. Напротив, мирская
аскеза способна примириться с существованием политической
власти, рассматривая ее как средство рационального этического
преобразования мира и обуздания греховности. Однако здесь
сосуществование достигается не так просто, как в области экономических интересов. Собственно политическая деятельность, основанная на усредненных человеческих качествах, компромиссах, хитрости и использовании других этически неприемлемых средств, и прежде всего на использовании людей ориентированная на релятивизацию целей, в значительно большей степени, чем частное экономическое предпринимательство, ведет к отказу от ригористических требований мирской этики. Это настолько очевидно, что даже в доблестное правление Маккавеев324, как только спало упоение освободительной войной, именно среди наиболее благочестивых
иудеев сразу же образовалась партия, предпочитавшая господство чужеземцев национальной царской власти, подобно тому как некоторые пуританские деноминации считали носителями проверенной религиозной подлинности лишь те церкви, которые находились под властью неверных. В обоих случаях определенную роль играло представление, что подлинная религиозность может быть доказана только мученичеством, и мысль, что внутри политического аппарата нет места ни чисто религиозным добродетелям, ни бескомпромиссной религиозной этике и акосмическому братству. Это сближает мирскую аскезу с направлением, требующим ограничения государственной деятельности («Манчестерская школа»328).
Конфликт аскетической этики и мистической настроенности с аппаратом насилия, лежащим в основе всех политических образований, породил самые разнообразные столкновения и компромиссы. Возможность столкновения между религией и политикой меньше всего, естественно, там, где, как в
конфуцианстве, религия - просто вера в духов или даже магия, а этика - рациональное приспособление умного человека
к мирской жизни. Полностью такой конфликт отсутствует в том
случае, если религия требует насильственной пропаганды
истинного пророчества, как в раннем исламе, сознательно
отказывавшемся от всеобщего обращения и ставившем своей
целью подавление и подчинение сторонников чуждой веры господству ордена, основным долгом которого является священная война, а отнюдь не спасение путем обращения в истинную веру тех, кто ему подчинен. Это не есть универсальная религия спасения. Богу угодно господство верующих над неверными,

которых терпят, поэтому государственный аппарат насилия не
является здесь проблемой, требующей компромиссного решения. В некоторой степени к этому близка мирская аскеза,
когда она, подобно радикальному кальвинизму, рассматривает господство принадлежащих к «чистой» церкви религиозных
виртуозов над грешным миром как угодное Богу. Такая же точка зрения была фактически основной в теократии Новой Англии, хотя она открыто и не формулировалась; но, конечно, с
этим было связано множество компромиссов. Конфликт отсутствует и там, где, как в индийских интеллектуалистических
религиях спасения (буддизме, джайнизме), отвергается любая
связь с миром и с какой бы то ни было деятельностью, где
абсолютно запрещено всякое насилие и сопротивление ему,
для которого, собственно говоря, и нет объекта. Лишь отдельные конфликты по различным поводам возникают между конкретными требованиями государства и конкретными религиозными заветами там, где религия является религией группы, исключенной из равенства в политических правах, между тем как данное ей обетование состоит в восстановлении ее подлинного ранга; такова религия иудеев, которые никогда не восставали против государства и власти, напротив, во всяком случае до разрушения иерусалимского храма Адрианом326, ждали Мессию - собственного политического правителя.
Конфликт ведет к мученичеству или к пассивному антиполитическому подчинению властям, если общинная религия отказывается от всякого насилия как неугодного Богу и действительно достигает этого, но не делает окончательного
вывода о необходимости бежать от мира, а остается в миру
Религиозный анархизм, как показывает история, был до сих пор
недолговечен, поскольку обусловливающая его интенсивность
веры является личной харизмой.
Существовали самостоятельные политические образования, основанные не на анархических, а на принципиально пацифистских установках. Самым значительным из них было сообщество квакеров в Пенсильвании, которому в течение двух поколений удавалось, в отличие от всех соседних колоний, сосуществовать с индейцами и благоденствовать. Продолжалось это до тех пор, пока вооруженные конфликты крупных колониальных держав не превратили пацифизм в фикцию, а война за независимость, которая велась во имя основных квакерских принципов, но без участия их ортодоксальной группировки, верной принципу непротивления, внутренне дискредитировала этот принцип. Более того, соответствующий ему допуск инакомыслящих сначала заставил самих квакеров прибегнуть к уловкам в определении выборных округов в Пенсильвании и в конце концов привел к отказу от участия в управлении. Типичный для подлинных меннонитов327 и

близкого им большинства общин, вообще для многих сект в
различных частях земного шара, особенно в России, пассивный аполитизм приводил с различной мотивировкой к полной
покорности как следствию отказа от насилия, и резкие конфликты возникали лишь в тех случаях, когда государство требовало нести военную службу.
Отношение к войне тех религиозных деноминаций328,
которые не следовали принципу полной аполитичности, было
различным в зависимости от того, шла ли речь о защите свободы вероисповедания от нападок политической власти или о чисто политических войнах. В основе отношения к этим двум
типам военного насилия лежали две противоположные максимы. В одном случае полная пассивность, подчинение чужой власти и отказ от какого-либо участия в насилии вплоть до принятия мученического венца. Такова позиция не только полностью отвергающего мир мистического аполитизма и принципиально пацифистских разновидностей мирской аскезы, но и чисто личной религии веры, поскольку исповедующие ее не считают возможным признать, что рациональный внешний порядок и рациональное господство над миром могут быть угодны Богу. Лютер отвергал как религиозные войны, так и религиозные восстания вообще. Противоположная точка зрения допускает сопротивление при насильственных действиях против религии. Концепция религиозного восстания ближе всего мирскому аскетическому рационализму, признающему священные, угодные Богу структуры мира. В христианстве это относится прежде всего к кальвинизму, рассматривающему защиту веры от тиранов как святую обязанность (хотя сам Кальвин в соответствии с его представлением об институциональном характере церкви полагал, что осуществлена эта защита может быть только по инициативе призванных к тому - сословных - инстанций). Само собой разумеется, что религиозную революцию признают также религии, связывающие пропаганду своей веры с войной, и близкие им секты, подобно махдистской и другим исламским сектам, а также находящаяся под влиянием ислама эклектическая, вначале даже пацифистская индуистская секта сикхов. Отношение же представителей обеих противоположных точек зрения к не связанным с религией, чисто политическим войнам в определенных условиях бывает обратным. Религии, которые ставят перед политическим космосом этически рациональные требования, должны занимать по отношению к чисто политическим войнам значительно более отрицательную позицию, чем религии, принимающие мирские порядки как данные и относительно безразличные. Непобедимая армия Кромвеля подала петицию в парламент об отмене принудительной мобилизации, аргументируя это тем, что христианин может участвовать только в тех войнах,

справедливость которых подтверждает его совесть. С этой
точки зрения войско наемников следует считать относительно
нравственным, поскольку каждый наемный солдат ответствен
за свою профессию перед Богом и своей совестью. Насилие
со стороны государства нравственно лишь постольку, поскольку оно во славу Божью искореняет грех и противостоит
несправедливости в делах веры, т. е. поскольку оно служит
религиозным целям. Напротив, для Лютера, полностью отвергающего религиозные войны, религиозные революции и вообще активное сопротивление, за политические войны несут
ответственность только светские власти, сфера которых совершенно не затрагивается религиозными постулатами, и
подданные не обременяют свою совесть, если они активно
повинуются этому требованию, как и всему другому, что не
нарушает их отношения к Богу.
Отношение раннего и средневекового христианства к
государству в целом колебалось или, вернее, центр тяжести
перемещался от одной точки зрения к другой следующим образом. 1) отвращение к Римской империи как царству антихриста, существование которого до скончания века в эпоху
Поздней империи не подвергалось сомнению никем, в том
числе и христианами; 2) полное равнодушие, пассивная терпимость по отношению к власти (всегда несправедливой), а
отсюда - активное исполнение всех повинностей, в том числе
уплаты налогов, если они прямо не угрожают спасению души; «отдавайте кесарево кесарю» означает не положительное
призвание, как пытаются изобразить современные сторонники
гармонизации, а именно полное равнодушие к делам мира 3) стремление держаться в стороне от конкретного политического сообщества, поскольку участие в нем необходимо ведет к греху (культ императоров), но повиноваться начальству, пусть даже неверующему, так как оно все-таки угодно Богу, хотя и грешно; как и все устройство мира, его греховность - возложенное Богом на людей за грехопадение Адама наказание, которое каждый христианин должен терпеливо нести; 4) положительная оценка властей, даже неверующих, как средства для обуздания грехов, необходимого в состоянии греховности (поскольку естественное знание греховного дано Богом даже непросветленным язычникам), и как всеобщее условие всего угодного Богу земного существования. Две первые точки зрения относятся к периоду эсхатологических ожиданий, но время от времени они появлялись и в более позднее время. Что касается последней точки зрения, то христианство не отказалось от нее в период античности и после того, как оно стало государственной религией.
Существенное изменение в отношении христианства к государству произошло только в средневековой церкви, что

блестяще показал в своем исследовании Трёльч329 Проблема, которая встала перед христианством, известна не только
этой религии, но только здесь она достигла такой последовательности отчасти по внутренним религиозным, отчасти по внерелигиозным причинам. Речь идет об отношении так называемого «естественного права» к религиозному откровению, с одной стороны, к положительным политическим образованиям и их функционированию - с другой. Принципиально здесь необходимо указать на решение этой проблемы в той мере, в какой она затрагивает индивидуальную этику. Общая схема, в соответствии с которой религия, являющаяся господствующей, привилегированной в политическом союзе (в частности, учреждением, освящающим благодатью), обычно решает трудности, связанные с напряжением между религиозной этикой и неэтическим или антиэтическим требованием жизни в государственных и экономических сферах власти, сводится к релятивированию и дифференцированию этики в виде «органической», в отличие от аскетической, этики призвания. Отчасти, например, в трудах Фомы Аквинского. выдвигается - в противовес, как правильно указал Трёльч, стоическому учению раннего христианства о Золотом веке и блаженному исконному состоянию анархического всеобщего равенства людей - хорошо известное уже анимистической вере в потусторонний мир представление о чисто природном различии людей, которое существует независимо от следствий греха и обусловливает сословное неравенство в их земных и потусторонних судьбах. Вместе с тем христианское учение объясняет наличие власти в жизни метафизически.
Люди приговорены терпеть насилие, тяжелый труд,
страдания, отсутствие любви, в частности также сословные и
классовые различия вследствие первородного греха или причинно-следственных связей, индивидуальной кармы или объясняемой дуалистически испорченности мира. Провиденциально профессии или касты устроены таким образом, что каждой из них приписывается специфическая, необходимая, угодная Богу или предназначенная безличным мировым порядком задача и тем самым для каждой обязательны особые, отличные от других этические требования. Такие профессии или касты подобны отдельным частям человеческого организма. Связанное с этим отношение господства-подчинения является угодным Богу подчинением авторитету, и восстание против этого или предъявление требований, нарушающих порядок сословных рангов, является неповиновением божественной воле и оскорблением священной традиции тварным высокомерием. Внутри этого органического порядка перед виртуозами религиозности, будь то аскетического или созерцательного толка, также ставится специфическая задача, 'подобно тому

как определенные задачи стоят перед князьями, воинами,
судьями, ремесленниками и крестьянами, она сводится к созданию сокровищницы переизбытка добрых дел, которые учреждение по дарованию благодати передает другим верующим. Принимая данную в откровении истину и подлинный этос любви, индивид обретает земное счастье и потустороннее воздаяние внутри мирских институтов.
Для ислама подобная «органическая» концепция и вообще вся эта проблематика имела меньшее значение, поскольку он, отказываясь от универсализма, исходил из идеального разделения мира на господствующих верующих и неверных, предназначение которых состоит в том, чтобы обеспечивать существование верующих; в остальном же регулирование в религиозном отношении совершенно безразличных жизненных обстоятельств народов-париев полностью предоставлено им самим. В исламе существует конфликт между мистическими поисками спасения и аскетической виртуозной религиозностью, с одной стороны, и институциональной ортодоксией - с другой, а также конфликт, возникающий повсюду, где есть нормы священного права, между священным правом и правом светским и, наконец, проблемы ортодоксии в теократическом строе, но отсутствует принципиально наиболее глубокая естественноправовая проблема, касающаяся отношений между религиозной этикой и светскими институтами вообще. Индийские правовые книги определяют органическую традиционалистскую профессиональную этику по схеме, близкой средневековому католическому учению, но значительно более последовательно, чем это учение, а уж тем более, чем весьма скудная лютеранская доктрина о status ecclesiasticus, politicus et oeconomicus330. Как мы видели, сословная структура Индии именно посредством кастовой этики соединена со специфической доктриной спасения - с шансом на повышение своего статуса при перерождении в будущей земной жизни посредством выполнения обязанностей своей касты, какими бы презренными по своему социальному характеру они ни были. Тем самым эта вера наиболее радикально воздействовала в сторону приятия мирского порядка, причем именно самыми низшими кастами, которые больше всего ожидали от переселения душ.
Средневековое христианское представление, согласно
которому сословные различия краткого земного существования обретут «вечное» существование в потустороннем мире - как поясняет, например, Беатриче в «Рае» Данте, - показалось бы индийской теодицее абсурдным; и оно в самом деле лишает строгий традиционализм органической профессиональной
этики всех безграничных надежд на будущее, свойственных
благочестивому индийцу, который верит в переселение душ и,

следовательно, в возможность постоянного улучшения своего
земного существования. Поэтому даже в чисто религиозном
отношении влияние христианской доктрины в значительно
меньшей степени служило опорой традиционного деления на
профессии, чем нерушимая укорененность касты в обещаниях
учения метемпсихозы. К тому же как средневековая, так и лютеранская традиционалистская профессиональная этика чисто фактически основаны на все более исчезающем общем
представлении, которое они разделяют с конфуцианской этикой; оно сводится к тому, что экономические и политические
отношения господства чисто личностные, а юстиция и прежде
всего управление составляют космос личных отношений подчинения, в котором господствуют произвол и милосердие,
гнев и любовь, но прежде всего взаимное уважение господствующих и подчиненных, подобно тому как это происходит в семье. Следовательно, это господство по своей сути таково, что к нему можно применять этические постулаты так же, как к любым другим личным отношениям. Этот личный характер полностью отсутствует не только при «рабстве без господина» (Вагнер) современного пролетариата, но в первую очередь в космосе рационального государственного управления, в вызывающем такой ужас романтиков «государственном рэкете». При персоналистском сословном порядке само собой разумеется, что действия применительно к определенному лицу совершаются в зависимости от его веса в обществе; только иногда, как, например, у Фомы Аквинского, ставится проблема, как это следует трактовать.
В наши дни homo politicus331 как и homo oeconomicus332, решает, выполняя свой профессиональный долг, стоящую перед ним задачу «не взирая на лица», sine ira et studia - без гнева, а потому и без любви, не допуская произвола, а поэтому и милосердия, причем именно тогда, когда он выполняет свои обязанности идеально в соответствии с рациональными правилами современного понимания профессионального долга, а не в силу конкретных личных отношений. Не из гнева или желания мести, а лично совершенно безучастно, в соответствии с объективными нормами и целями, просто в силу имманентной ему законности выносит современное правосудие преступнику смертный приговор, примерно так же, как действует безличное воздаяние кармы в отличие от дикой жажды мести, присущей Яхве. Политическое насилие все больше принимает облик «правового государственного порядка» - с религиозной точки зрения это лишь наиболее действенный вид мимикрии жестокости. Политика в целом ориентирована на объективные
интересы государства, на прагматичность, совершенно бессмысленную с религиозной точки зрения самоцель сохранить
внешнее и внутреннее распределение власти. Лишь таким

образом политика обретает свой аспект и своеобразный рациональный, некогда блестяще определенный Наполеоном
собственный пафос333, который в корне столь же чужд любой
братской этике, как ей чужды и рациональные экономические
институты. Попыток современной церковной этики приспособиться к сложившейся ситуации, мы здесь касаться не будем. По существу они сводятся к компромиссам в каждом отдельном случае, а поскольку речь идет о католической церкви, в первую очередь к защите собственных интересов священства, все более объективирующихся в «интересы церкви»; при этом применяются те же средства - или близкие им, - которыми пользуются светские власти для достижения своих целей. Только профессиональная этика мирской аскезы действительно внутренне адекватна овеществлению господства со всеми этическими оговорками, связанными с этой проблемой Одним из следствий рационализации насилия, которое в различной степени и в различных формах проявлялось повсюду, где насилие в ходе развития превращалось из персоналистского этоса, присущего героям и обществу в целом, во власть национального «государства», был усилившийся переход в иррациональную сферу аполитичности либо в мистику и акосмическую этику абсолютного «добра», либо в иррациональность внерелигиозной сферы чувства, прежде всего в эротику. С этой сферой религии спасения также сталкиваются специфическим образом. В первую очередь с самой могущественной ее силой, с половой любовью, которая наряду с «подлинными» экономическими интересами и стремлением к власти и престижу является одним из основных компонентов человеческих отношений.
Связь между религией и сексуальностью - осознанная или бессознательная, прямая или косвенная - очень тесна. Мы оставляем в стороне множество магических и анимистических представлений и символов, в которых сексуальность играет важную роль, поскольку они для нашей цели несущественны, и обращаемся лишь к нескольким значимым в социологическом отношении явлениям. Прежде всего сексуальное возбуждение - типичный компонент примитивных совместных действий в религии мирян, принимающих форму оргии. Эта его функция сохраняется - подчас совершенно сознательно и намеренно - также в относительно систематизированных религиях. Например, в индийской религии шакти334, близкой древним культам
фаллоса и ритуалам почитания богов воспроизводства
(людей, скота, зерна) с их различными функциями. Однако
чаще эротическая оргия возникает как непреднамеренное
следствие экстаза, вызванного другими оргиастическими
средствами, в частности танцами. Таковы среди современных
сект хлыстовские радения, которые послужили поводом к возникновению

секты скопцов, пытавшихся пресечь это неприемлемое для аскетов явление. К оргиастическим культам примыкают многие получившие неправильную интерпретацию институты, в частности храмовая проституция. Практически храмовая проституция очень часто выполняла функцию борделя для проезжих купцов, пользовавшихся сакральной защитой, впрочем, они и теперь составляют основной контингент этих заведений. Сводить сексуальные оргии с их выходящим за рамки повседневности характером к эндогенному «промискуитету»335 рода или племени - просто нелепость.
Опьянение сексуальной оргией может быть, как мы видели, сублимировано в явную или тайную эротическую любовь к богу или спасителю. Из магических представлений другого рода или из наличия храмовой проституции может также развиться точка зрения, согласно которой добровольное участие в сексуальном акте является религиозной заслугой; этому, однако, мы здесь уделять внимание не будем. Но вместе с тем нет сомнения в том, что значительная часть именно антиэротической (мистической и аскетической) религиозности являет собой замену удовлетворения сексуальных физиологических потребностей. Нас здесь интересуют не спорные еще во многих важных пунктах неврологические, а существенные для нашей цели «смысловые» связи. Ибо «смысл», который привносится во враждебную сексуальности позицию, может при совершенно одинаковых неврологических условиях давать очень серьезные практические различия в поведении, что, впрочем, нас также интересует лишь отчасти. Чисто культовое, т е. временное, воздержание священнослужителей или участников культа в качестве условия освящения благодатью, в значительной степени связано с нормами табу, которым по магическим и иным мотивам подчинена сексуальная сфера. Харизматическое целомудрие аскезы священнослужителей и религиозных виртуозов, т. е. постоянное воздержание, исходит преимущественно из представления, что подобное выходящее за рамки повседневности поведение является отчасти симптомом харизматических, отчасти экстатических качеств, которые, в свою очередь, могут служить средством воздействия на богов. Позже, в частности в христианстве Запада, решающим аргументом в пользу целибата священников стала, с одной стороны, необходимость приравнять этические свершения должностных лиц церкви к аскезе религиозных виртуозов (монахов), с другой - иерархический интерес устранить возможную наследственность приходов. На уровне этической религии место различных магических мотивов занимают два других типических воззрения, враждебных сексуальности. В одном случае сексуальное воздержание рассматривается как главное и необходимое средство мистического пути к

спасению посредством созерцания и ухода от мира, где самое
сильное искушение являет собой именно это наиболее непреодолимое, связанное с тварностью влечение. Это - точка зрения мистического бегства от мира. В другом случае в основе
лежит аскетическая точка зрения, согласно которой специфическая иррациональность этого не допускающего рационального осмысления акта являет собой наибольшую опасность для аскетической трезвости, сдержанности и методической систематизации жизни. В ряде случаев действуют, конечно, обе мотивировки. Все религиозные пророчества без исключения, а также непророческие систематизации религии занимаются сексуальной проблемой, исходя из упомянутых мотивов и в одном направлении прежде всего искоренение сексуальной оргии («распутства», по терминологии иудейских священников), что соответствует описанному выше общему отношению пророчества к оргиастическим культам, затем устранение также свободных сексуальных отношений вообще в пользу регламентированного и сакрально легитимированного «брака». Это относится даже к такому пророку, как Мухаммед, который в своей личной жизни и в своих обещаниях потустороннего блаженства борцам за веру отводил чувственности такую существенную роль (известно, что он снял для себя ограничение в дозволенном числе жен посредством особой суры). Легальные до того формы внебрачной любви и проституция были с небывалой последовательностью искоренены в ортодоксальном исламе. Подобное же отношение к этой проблеме христианской и индийской внемирской аскезы само собой разумеется. Мистические индийские пророчества, требующие созерцания и полного бегства от мира, ставят, конечно, условием спасения полный отказ от сексуальных связей. Но и в конфуцианской этике приспособления к миру иррегулярная эротика рассматривается как недостойная иррациональность потому, что она нарушает внутреннее самообладание джентльмена, и потому, что женщина является иррациональным, трудно управляемым созданием. Декалог Моисея336, индуистское священное право и релятивистская светская этика в пророчествах индийских монахов выступают против прелюбодеяния, а пророчество Иисуса с требованием абсолютной и нерасторжимой моногамии и ограничения сексуальности допустимыми легитимными рамками превосходит все остальные религии; прелюбодеяние и распутство считалось в раннем христианстве едва ли не единственным смертным грехом. «Univiria»337 рассматривалась как специфическая черта христианской общины внутри средиземноморского античного мира, где греки и римляне ввели, правда, моногамию, но с признанием права на свободный развод.

Личное отношение различных пророков к женщинам и положение женщин в общине очень меняется в зависимости

от характера пророчества и, в частности, от того, насколько
оно соответствует специфически феминистской эмоциональности. Самый факт, что пророк (Будда) охотно видит достойных женщин у своих ног и использует их в качестве пропагандисток своего учения (подобно Пифагору)338, еще нисколько не свидетельствует о положении женщин вообще. Данная женщина может считаться «святой», а женский пол как таковой - сосудом греха. В целом, однако, оргиастическая и мистагогическая пропаганда, включая культ Диониса, почти всегда, по крайней мере временно и относительно, способствовала «эмансипации» женщин, если только не вступали в силу другие религиозные тенденции и стремление пресечь истерическое пророчество женщин, что нашло свое выражение у учеников Будды, а в христианстве уже у апостола Павла, или монашеская боязнь женщин, крайняя степень которой обнаруживается у сексуальных неврастеников, например у Альфонсо де Лигуори339 Сильнее всего значение женщин в боговдохновенных (истерических или сакраментальных культах), например в некоторых культах китайских сект. Там, где женщины не играли роли в распространении религии, как в зороастризме и в Израиле, положение было, конечно, с самого начала иным. Легально регламентированный брак рассматривается в пророческой и священнической этиках не как «эротическая» ценность, а в соответствии с трезвым пониманием так называемых «первобытных народов» просто как экономический институт для рождения и воспитания детей - будущей рабочей силы и служителей культа мертвых; впрочем, в этом отношении упомянутая этика ничем не отличалась ни от греческой, ни от римской и вообще от любой этики земного шара, представители которой задумывались над этим вопросом Мотивировка освобождения молодого супруга от политических обязанностей в древнем иудаизме - чтобы он радовался своей молодой любви – стоит совершенно изолированно Ветхозаветное проклятие Онану340, которое перешло в католичество, где контроль над рождаемостью считался смертным грехом, свидетельствует о том, что и в иудаизме не делались уступки рационально отделившейся от упомянутого назначения эротике Что мирская аскеза (и прежде всего пуританизм) требовала ограничения законной половой жизни этой рациональной целью, само собой разумеется. В мистике анимистические и полуоргиастические последствия акосмической любви лишь иногда нарушали общее отношение религии к сексуальности.
Позиция пророческой и церковной рациональной этики
в вопросе об отношении (законном и нормальном) между полами как таковом, следовательно, последняя ступень в отношении между религиозной и органической сферами, неоднозначна. В конфуцианстве и в древнем иудаизме требование

иметь детей возникло вследствие отчасти анимистических,
отчасти появившихся под их влиянием универсально распространенных представлений (также в ведийской и индуистской этике) о значении потомства; напротив, в Талмуде и в исламе предписание о заключении браков отчасти мотивировано так же, как в восточной церкви мотивируется исключение из (низших) приходов не состоящих в браке клириков тем, что, поскольку половой инстинкт для среднего человека непреодолим, его следует направить по законному регламентированному каналу. Эта точка зрения соответствует не только релятивизации этики мирян в индийской созерцательной религии спасения с ее запретом упасакам совершать прелюбодеяния, но и мнению апостола Павла, для которого (также на основании мистической мотивации, нас здесь не интересующей) достоинство абсолютного воздержания является следствием чисто личной харизмы религиозного виртуоза; такова же позиция светской этики католицизма, - впрочем, и Лютера, видевшего в сексуальности брака лишь меньшее зло, необходимое, чтобы избежать распутства; Бог смотрит на этот вид узаконенного греха «сквозь пальцы», поскольку он является следствием непреодолимости вожделения, возникшего как результат первородного греха - воззрение, которое объясняет вначале лишь относительное неприятие Лютером монашества (так же, как Мухаммедом). В Царстве Божьем Иисуса, т. е. в будущем земном царстве, не будет сексуальности; официальная христианская теория решительно отвергала именно внутреннюю сторону сексуальности как вожделение и следствие грехопадения.
Распространенному мнению, будто такого рода отношение к этому вопросу присуще именно христианству, противостоит тот факт, что нет религии спасения, которая придерживалась бы иной точки зрения. Объясняется это рядом причин. Прежде всего характером развития, которое сексуальность проходит вследствие рационализации условий жизни. Для крестьянина половой акт является повседневным событием; у многих первобытных народов отсутствует какое бы то ни было чувство стыда перед оказавшимися при этом акте случайными проезжими; они не видят в нем ничего, выходящего за рамки повседневности. Для поставленной нами проблемы решающим является, что сексуальность, сублимируясь в своем развитии, превращается в основу специфических переживаний, в «эротику», и тем самым становится самоценностью, не повседневной по своему значению. Важным фактором этого служат препятствия к половым сношениям, которые вызваны экономическими интересами рода, а затем сословной конвенциональностью, такого рода препятствия существуют на всех известных нам уровнях развития сакральной и экономической регламентации, но вначале они были значительно менее

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском по сайту: