СООБРАЖЕНИЯ ПО ВОПРОСУ ОБ ОТНОШЕНИИ МЫШЛЕНИЯ И ЯЗЫКА

Любое рассуждение об отношении мышления и языка предполагает то или иное — прямо высказанное или подразумеваемое — понимание как того, так и другого и, стало быть, возможность рассматривать и мыш­ление и язык независимо друг от друга как таковые, т. е. вне этого отноше­ния. Иначе вопрос об отношении между ними вообще не может быть поставлен. Несомненно и то, что реально мышление и язык взаимно обусловливают друг друга, и несомненность этого обстоятельства при­дает видимость такой же несомненной бесспорности известной формуле, согласно которой «как нет языка без мышления, так не бывает и мышления без языка».

Но если эта формула бесспорна, то и мышление и язык (речь) — это лишь две одинаково односторонние абстракции, а выражаемая в них «конкретность» есть нечто третье, само по себе ни мышлением, ни языком не являющееся. В этом случае как логика (наука о мышлении), так и линг­вистика (наука о языке во всем его объеме) суть лишь два абстрактных аспекта рассмотрения этого третьего, реального, конкретного предмета (или процесса), не получающего своего конкретного — а стало быть, и истинного — научного изображения ни в той, ни в другой науке.

Так почему же в таком случае не взять быка за рога и, прямо приступив к конкретному исследованию этого конкретного предмета, не объявить всю предшествующую историю и логики и лингвистики лишь предысторией новой науки, в рамках которой должны найти свое критически-научное переосмысление все специальные абстракции (и соответствующие им по­нятия и термины) как логики, так и лингвистики? В лоне этой новой науки вопрос об отношении между мышлением и языком (речью) был бы снят с самого начала по той причине, что он там даже не мог бы и встать. В ней с самого начала ни мышление не рассматривалось бы само по себе, т. е. в отвлечении от языковой формы его осуществления и вы­ражения, ни язык не рассматривался бы иначе, как естественная, абсо­лютно необходимая и потому единственная форма, не выливаясь в ко­торую мышление вообще не может ни осуществляться, ни представляться, ни мыслиться.

Такой ход мысли не выдуман нами, можно указать на десятки (если не на сотни) работ, авторы которых знают и признают только «речевое мышление», только «словесное мышление», а понятие мышления как такового,

вербально не оформленного, объявляют предрассудком старой ло­гики и отбрасывают как изначально недопустимую, ложную абстракцию. Согласно этим авторам, не существует и не может существовать проблемы суждения, отличной от проблемы высказывания, они сливаются в одну проблему, точно так же, как и проблема понятия целиком растворяется в проблеме термина научного языка, и т. д.

В лингвистике тоже не так уж трудно заметить аналогичную тенден­цию, хотя там она и выглядит несколько иначе — как неудовлетворенность чисто формальным анализом языка, абстрагирующимся от проблемы зна­чения и смысла знаковых конструкций, подобно тому как в логике это де­лают по отношению к словесной форме выражения в погоне за «чистым смыслом». Понять эти тенденции можно, ибо рациональное зерно в них явно присутствует. Но, как известно, любое рациональное зерно, когда его развивают дальше, чем позволяет логика фактов, может привести к весьма уродливым — иррациональным — воззрениям. Об эту логику фактов и спотыкаются обе обрисованные разновидности логики рассуждения.

Прежде всего для любого лингвиста очевидно, что в языке и в реальном его функционировании (в речи, как устной, так и письменной) все-таки существуют формы, явно принадлежащие специфической материи языка, и только ей, и невыводимые из движения того «содержания», которое в них выражается,— из движения смысла и значения. В противном слу­чае осталось бы непонятным, отчего это в одном языке имеется лишь четыре падежа, а в другом — двадцать восемь. Падеж есть явно форма языка, а не прямо и непосредственно форма мышления, хотя бы и «словесного», и с этим фактом (это именно факт, а не абстракция!) вы­нуждены всерьез считаться те лингвисты, которые различают «глубинные языковые структуры» от тех варьирующихся схем, в виде которых эти структуры реализуются в разных языках.

Но может быть, именно эти структуры и сливаются с «чисто логичес­кими» схемами? Может быть, в описании этих «глубинных структур» подлинно научная лингвистика и сольется с логикой, с описанием форм мышления как такового? Такими надеждами, кажется, тешат себя многие.

Но тогда, даже при столь ограниченном значении тезиса о полном сли­янии форм мышления с формами языка, все же лингвистика начинает претендовать на роль новой науки, впервые разглядевшей подлинную конкретность того предмета, который абстрактно (а потому и неверно) рассматривался испокон веков в логике. А это значит, что если мышле­ние нельзя и недопустимо рассматривать вне языковой формы, то пос­леднюю, напротив, можно и нужно рассматривать до, вне и совершенно независимо от всяких разговоров о мышлении. Ведь даже простое опи­сание «глубинных структур» может быть осуществлено путем отыскания тех «инвариантов», которые выражают себя не иначе, как в многооб­разии чисто формальных особенностей национальных языков, т. е. путем абстракции (отвлечения) от этих именно особенностей. Но тогда логи­ческая форма (форма мышления) и есть не что иное, как абстракция именно «чистой» формы языка, всеобщей формы языка как такового. Но если этой абстракции соответствует какая-то реальность, то эта реальность должна быть реальностью и до, и вне, и независимо от того, выражена ли она в каком-то особенном языке (т. е. в той или иной «поверхностной» схеме реализации) или же в чем-то ином, нежели реаль­ный язык. Иначе это никакая не реальность, а только искусственная абстракция лингвистики, к которой следует предъявлять все те же претен­зии, которые предъявлялись и предъявляются к абстракции логической

формы как таковой, как «чистой» формы мышления или формы «чистого мышления», т. е. мышления, никак и ни в каком языке вообще себя не выразившего.

Основоположник такого выхода из тупиков логико-лингвистической проблемы Н. Хомский * потому-то и считает "глубинные структуры" врожденными человеку как существу, осуществляющему «речевое мышле­ние», или — что то же самое — «осмысленную речь». С его точки зрения, эти структуры явным образом присутствуют в человеке до того (и, ста­ло быть, вне и независимо от того), как он сумел построить первую фразу на родном языке, иначе говоря, происходит проекция глубинных структур на поверхность чисто формальных, т. е. особенных, схем особенного языка. Как они присутствуют в нем? Тут Хомский оказывается чистым карте­зианцем, он встает на позицию, которая допускает одинаковую право­мерность двух интерпретаций: или в виде морфологически встроенных в тело человека схем работы его мозга, или в виде схем как-то вселя­ющейся в этот мозг чисто духовной, абсолютно бестелесной «души». Под титулом «глубинных структур» языка лингвистика тем самым оказалась вынужденной признать ту самую реальность, которую давным-давно не только признавала, но и старательно исследовала именно логика, а не лингвистика. Это «структуры» (схемы и формы) деятельности человека, осуществляющейся до, вне и независимо от их выражения в каком бы то ни было особенном языке, в языке вообще.

Тут логика неумолимая. Либо «глубинные структуры» языка — его подлинно всеобщие схемы — предшествуют и по существу и по времени оперативным схемам любого возможного особенного языка и в последних лишь выражают себя неадекватным образом (ибо с такой же легкостью они могут быть выражены и в других особенных формах), либо процесс усвоения ребенком родного языка приходится толковать как принци­пиально необъяснимое божественное чудо, как мистический акт.

Они действительно присутствуют в человеке, эти «глубинные струк­туры», и вопрос единственно в том, как они в нем присутствуют. Как схемы работы его мозга, врожденные ему вместе с его морфологией, или как-то иначе? Скажем, как схемы «духа», который мы вправе расшиф­ровывать как краткое название совокупной «духовной культуры», вселяю­щейся в тело человека и его мозг до того, как он овладевает специфи­чески языковой культурой, т. е. способностью правильно строить речь? «Глубинные структуры», выявленные Хомским, действительно складываются в онтогенезе, в процессе развития ребенка раньше, чем он становится способным говорить и понимать речь. И не нужно быть марксистом, чтобы увидеть, их очевидную, можно сказать, осязаемую реальность в образе сенсомоторных схем, т.е. схем непосредственной деятельности становящегося человека с вещами и в вещах в виде сугубо телесного феномена — взаимодействия одного тела с другими телами, вне его находящимися. Эти сенсомоторные схемы, как их именует Пиаже*, или "глубинные структуры", как их предпочитают называть лингвисты, и есть то самое, что философия издавна титулует логическими формами, или формами "мышления как такового».

Схемы действия конгруэнтны схемам вещей, объектов этого действия, иначе оно (действие), упираясь в упрямое сопротивление вещей, вообще не может свершиться. Сенсомоторная схема — это пространственно-геометрическая форма вещи, развернутая движением во времени, ничего другого в ее составе нет. Это схема процесса, воспроизводящего форму вещи, т. е. пространственно фиксированную форму, геометрию внешнего тела. Форма другого (внешнего) тела представлена как согласующаяся

с нею (конгруэнтная ей) форма движения субъекта (т.е. активно движущегося тела). Это одна и та же схема, один и тот же контур, только один раз симультанно фиксированный, застывший контур вещи, а другой раз — сукцессивно развернутый во времени, как контур движения, как траектория этого движения, оставляющего пространственно фиксированный след, по которому это движение и ориентируется.

В этой и весь секрет сенсомоторных схем, они же являются и «глубинными структурами» и вместе с тем логическими формами (формами мышления). Ибо мышление, если его определять в самом общем виде, и есть не что иное, как способность обращаться с любым другим телом, находящимся вне своего собственного тела, сообразно с формой, распо­ложением и значением его в составе окружающего мира. Это прежде все­го способность управлять своим собственным телом (его движением) так, чтобы это движение могло осуществляться, не упираясь в неодоли­мую для него преграду, в сопротивление «других тел», их геометрических, физических, а потом и всяких иных (вплоть до семантических и нравствен­ных) параметров.

Тут-то впервые и возникает (до слова вообще) и схема — образ другого тела, по контурам коего действует (самопроизвольно движется) становящееся мыслящее тело (субъект мышления), остающееся всегда, как и вначале, телом среди других тел, логике которых оно или под­чиняется, или вообще не движется (не может двигаться). Мышление в этом, самом широком, самом общем виде свойственно и животному, и потому Спиноза, развернувший именно такое толкование «сути мышления» в качестве единственной альтернативы картезианскому его тол­кованию как чисто духовного, абсолютно бестелесного акта, и должен был допустить мышление и у животного, хотя тут оно и протекает как непосредственно телесный акт, как явная функция тела, как телесное дви­жение, сообразующееся с формой и расположением внешних тел.

Мышление в этом смысле (а этот смысл и есть наиболее общий смысл именно потому, что он фиксирует генетически-исходную, стало быть, первую во времени и самую простую по составу, т. е. абстракт­ную, и притом вполне реальную форму деятельности, которая позднее начинает осуществляться и в других, более сложных и конкретных формах) конечно же возникает и реально существует не только в аб­стракции.

Могут сказать, однако, что столь широкое определение мышления, при котором в него попадает и психика животного, не имеет прямого отношения к пониманию специфически человеческой психики и мышления, а потому не может служить основанием для решения вопроса об отно­шении специально-человеческого мышления и языка. Могут сказать, что мышление вообще — в его сенсомоторной форме — возникает, может быть, и задолго до языка, но в специально-человеческой форме рождается только с языком и находит в нем, и только в нем, единственно адек­ватную себе форму осуществления. И тогда все благополучно остается по-прежнему и при «спинозовском» определении мышления.

Но надо сказать, что уже в сфере сенсомоторного мышления человечес­кое развитие принципиально отличается от развития «мышления» животного. Дело в том, что сенсомоторные схемы человеческой деятельности за­вязываются как схемы деятельности с вещами, созданными человеком для человека, и воспроизводят логику «опредмеченного» в них разума, общественно-человеческого мышления. Ребенку с самого начала противостоит не просто среда, а среда, по существу очеловеченная, в составе ко­торой все вещи и их отношения имеют общественно-историческое, а не

биологическое значение. Соответствующими оказываются и те сенсомоторные схемы, которые образуются в процессе человеческого онтогенеза. Но именно они и составляют предпосылку и условие формирования речи, деятельности с языком и в языке.

Это обстоятельство очень четко прослеживается в процессе формирования человеческой психики у слепоглухорожденных детей, о чем весьма интересно говорил на нашем совещании, исходя из собственного опыта и опыта, накопленного наукой, С. А. Сироткин. Здесь, прежде чем прис­тупить к обучению ребенка языку (даже в самой элементарной его фор­ме — жестовой), приходится сперва вооружить его умением вести себя по-человечески в сфере человечески организованного быта. На этой почве речь (язык) прививается уже без труда. В обратном же порядке невоз­можно сформировать ни того, ни другого. И на всех последующих этапах обучения языку это обучение совершается только через «оречевление» его собственной, уже сформированной и уже свершившейся и свершающейся предметной человеческой деятельности, так что логика реальной специфически человеческой (целесообразной) деятельности всегда усваивается раньше, чем лингвистические схемы речи, чем "логика языка", и всегда служит основой и прообразом этой последней.

Поэтому логику мышления можно понять до, вне и независимо от исследования логики языка, но в обратном порядке нельзя понять ни язык, ни мышление.

РАЗДЕЛ IV

КОНКРЕТНОСТЬ ИСТИНЫ

О ВСЕОБЩЕМ

Что такое «всеобщее»? Что надлежит понимать под этим словом, дабы избежать разнобоя и взаимонепонимания хотя бы в ходе чтения ближай­ших абзацев? Буквально, по смыслу слова, всеобщее — общее всем. Всем — очевидно, индивидам, в виде необозримого множества которых представляется на первый взгляд тот мир, внутри которого мы живем и о котором мы говорим. Но это, пожалуй, и все, что можно сказать о «всеоб­щем» бесспорного, всеми одинаково понимаемого.

Даже не касаясь еще специально философских разногласий по поводу «всеобщего», можно заметить, что сам термин «общее» (тем более «все­общее») в живом языке применяется весьма неоднозначно и имеет в ка­честве своих денотатов не только разные, не совпадающие друг с другом, но и прямо противоположные, друг друга исключающие, предметы или значения. Толковый словарь современного русского языка таких значе­ний насчитывает двенадцать, и на краях этого спектра значений распола­гаются два вряд ли совместимых. «Общим» — хотя бы только для двух, не говоря уже обо «всех»,— называется и то, что принадлежит к составу каждого из них, как двуногость или смертность и Сократу, и Каю, как

скорость и электрону, и поезду, и не может существовать отдельно от этих индивидов, в виде очередного индивида, в виде отдельной «вещи»,— и то, что существует именно вне этих двух индивидов, именно в виде от­дельной вещи, в виде очередного индивида,— общий предок, общее — одно на двоих (на всех) — поле, общая автомашина или кухня, общий друг или знакомый и т. д. и т. п.

Очевидно, что одно и то же слово — один и тот же «знак» — служит в этих случаях для обозначения отнюдь не одного и того же.

Видеть ли в этом обстоятельстве одно из «несовершенств» естествен­ного языка или же, напротив, усматривать в нем преимущество гибкости живого языка перед косностью определений языка искусственного,— оно, это обстоятельство, остается фактом, притом достаточно типичным, а по­тому требующим объяснения.

Если в качестве идеала «языка науки» посчитать абсолютную и безого­ворочную однозначность определения (= применения) термина, то наука, претендующая на строгое определение универсально-логических катего­рий, с этой «двусмысленностью» термина «общее» в живом языке счеты так или иначе свести обязана — хотя бы для того, чтобы не быть неверно понятой с самого же начала разговора об «общем» и «всеобщем».

От этого факта можно, конечно, и отмахнуться, просто приняв за ис­ходное одно из противоположных значений, а другое посчитав за незакон­ное, списав его на счет «ненаучности» естественного языка. Но тогда для этого «незаконного» значения придется придумывать другой термин, дру­гой «знак», а затем уже выяснять отношение этого нового знака к термину «общее»,— т. е. восстанавливать — лишь в другом вербальном оформле­нии — прежнюю проблему.

Допустим, что под словом «общее» мы полюбовно договорились иметь в виду лишь то абстрактно-одинаковое, то тождественное, то «инвариант­ное», что можно выявить в составе двух (или более) чувственно созер­цаемых единичных «фактов» («внеязыковых фактов»). Допустим, далее, что мы договорились не употреблять (и не иметь в виду) того значения слова, которое оно имеет в составе выражений «общее поле», «общий пре­док», «общий друг (враг)» и т. д. и т. п., где это слово явно применено в ка­честве определения единичного предмета (индивида), существующего — и мыслимого — вне и независимо от тех индивидов, для которых он высту­пает как нечто «общее».

Допустим, далее, что мы исключили из «научного языка» и все выра­жения типа «Жучка есть собака», «логика есть наука», где общее (в уза­коненном нами смысле) также выступает в качестве непосредственного определения единичной (особенной) вещи, предмета, данного в созерца­нии (в «переживании», в представлении и т. д. — лишь бы не в языке), и будем впредь употреблять те громоздкие словесные конструкции, которые для подобных случаев изобрела «логика отношений». Тогда как будто все трудности, связанные с вопросом об отношении «общего» к «единичному», из нашего языка исчезнут, выражены в этом языке не будут. Но и только. Все они сохранятся и вновь предстанут в ином одеянии, как трудности, свя­занные с отношением «языка вообще» — к «внеязыковым» фактам, не сде­лавшись от этого более легкими и разрешимыми... А потом снова выразят­ся и в «языке», старающемся выразить «внеязыковые факты».

Не будем подробно анализировать те бесконечные и бесплодные по­пытки разрешить логическую проблему определения «общего» на пути подмены этой проблемы вопросом о технике выражения в «языке» «вне-языковых фактов» — о технике, которая якобы способна избавить интел­лект от всех трудностей, связанных с отношением «общего» к «единично-

му», к «индивидуальному», от «двусмысленностей» и «неоднозначностей» естественного языка. Взаимные пререкания и опровержения, к которым сводится вся долгая и довольно бесславная история неопозитивизма — этой запоздалой попытки реставрировать номинализм со всей его метафи­зикой (с толкованием предмета мышления как бескрайнего моря «ато­марных фактов»), отрицающей (а на каком основании — неизвестно) объективную реальность общего и всеобщего,— достаточно наглядно до­казали, что выхода на этом пути искать нечего.

«Естественный язык», во всяком случае, реальность «общего» вне языка не исключает, и потому «метафизика» Платона и Гегеля на нем выражается не менее корректно, чем ничуть не лучшая метафизика неопо­зитивизма. Естественный язык, по крайней мере, позволяет сформули­ровать ту проблему, которую «язык науки» тщетно старается исключить, изобразить как «невыразимую», но постоянно, окольными путями, возвра­щается к ней, только формулируя ее в неадекватной форме, переводя в план чистой психофизиологии или лингвистики — как проблему отноше­ния словесного знака к его «значению», то бишь к совокупности индиви­дуальных — единожды данных и неповторимых — «переживаний», мимо­летных «состояний» психофизиологии человеческого индивида.

В такой форме вопрос о существе «общего» («всеобщего») снимает­ся — но это просто капитуляция перед ним, а вовсе не его решение. В ре­альной жизни (в том числе в жизни теоретика) и, стало быть, в выражаю­щем эту жизнь — живом — языке проблема «всеобщего» и его отношения к индивидуальному отнюдь не исчезает.

Но тогда резонен вопрос — а нельзя ли отыскать нечто общее между двумя крайними — исключающими друг друга — значениями слова «об­щее», равно легализованными жизнью в живом языке,— отыскать основа­ние факта дивергенции значений?

Согласно тому толкованию этого слова, которое узаконено в качестве «единственно правильного» формально-логической традицией, этого сде­лать нельзя,— нельзя выявить такой «общий признак», который входил бы в определение и того и другого значения термина «общее». Тем не менее ясно — в том числе и неопозитивистам, наиболее последовательным адеп­там этой традиции,— что в этом случае, как и во многих других, мы имеем дело со словами-родственниками, которые — подобно людям-родственни­кам,— хотя и не имеют между собой ничего общего, все же носят — с оди­наковым правом — одно и то же фамильное имя...

Такое соотношение между терминами «естественного языка» зафикси­ровал Л. Витгенштейн в качестве достаточно типичного:

Черчилль-А имеет с Черчиллем-В фамильные сходства а, Ь, с; Черчилль-В разделяет с Черчиллем-С признаки Ь, с, d; у Черчилля-D уже всего-навсего один-единственный «общий» ему с Черчиллем-А признак, а Черчилль-Е с Черчиллем-А уже и одного не имеет — у них уже нет ничего общего, кроме имени.

И кроме общего предка — добавим мы.

В данном случае совершенно ясно, что образ этого общего предка, родоначальника, нельзя реконструировать путем абстрагирования тех — и только тех — «общих признаков», которые генетически сохранены всеми его потомками. Таких признаков тут просто нет. А общность имени — фиксирующая общность происхождения — налицо...

Та же ситуация и с самим термином «общее».

Изначальное значение этого слова тоже нельзя восстановить путем чисто формального соединения «признаков», объединяющих в одну семью, в один «род» все термины-потомки, ибо, продолжая аналогию, Черчилля-

Альфа пришлось бы представить как индивида, который был одновре­менно и брюнетом, и блондином ( = не брюнетом), и верзилой, и карли­ком, и курносым, и горбоносым и т. д. и т. п.

Но тут аналогия, пожалуй, и кончается, ибо у истоков рода-фамилии всегда стоят две генетические линии, и Черчилль-Альфа не может быть повинен больше чем в пятидесяти процентах фамильных сходств в своих прямых потомках. В каких именно? Вот в чем вопрос, ответа на который чисто формальными средствами получить, вероятно, нельзя.

Положение с терминами-родственниками несколько иное. Предок тут, как правило, не умирает, а продолжает жить рядом со всеми своими по­томками — как индивид наряду с другими индивидами, и вопрос сводится к тому, чтобы среди наличных особенных индивидов обнаружить того, кто родился раньше других, а потому мог породить всех остальных.

При этом — без участия второй, извне привходящей, генетической ли­нии, на которую можно было бы свалить вину за появление несовмести­мых в одном лице «общих признаков» — признаков, стоящих друг к другу в отношении чистого логического отрицания.

В числе «признаков» этого «общего предка», продолжающего жить среди своих потомков, приходится предположить способность порождать нечто себе самому противоположное — способность порождать и верзилу (по отношению к себе) и, наоборот, карлика (опять же по отношению к себе). Логически это приводит к выводу, что «общий предок» вполне может быть представлен как индивид среднего роста, с прямым носом и пепельно-серыми волосами, т. е. «совмещать» в себе — хотя бы в потен­ции — противоположные определения, содержать в себе — как бы в со­стоянии раствора или смеси — и то, и другое, прямо противоположное...

Так, серый цвет вполне можно представить себе в качестве смеси чер­ного с белым, т. е. в качестве и белого и черного одновременно, в одном лице, и притом в одно и то же время.

Ничего не совместимого со «здравым смыслом», который неопозити­висты любят приглашать к себе в союзники против диалектической логики, тут нет.

Между тем это и есть пункт, в котором обозначаются две несовмести­мые позиции в логике, в том числе и в понимании «общего» («всеобще­го»),— позиция диалектики и законченно-формальное понимание пробле­мы «общего», не желающее впускать в логику идею развития, органиче­ски — и по существу, и по происхождению — связанную с понятием субстанции, т. е. принципа генетической общности явлений, представляю­щихся на первый взгляд совершенно разнородными (поскольку абстракт­но-общих «признаков» между ними обнаружить не удается). Враждеб­ное — чтобы не сказать раздраженно-злобное — отношение лидеров нео­позитивизма к этой почтенной категории объясняется именно этим обстоя­тельством.

Гегель, во всяком случае, видел именно тут пункт расхождения, разви­лок путей диалектического (по его терминологии — «спекулятивного») и чисто формального мышления. Именно в понимании этого обстоятельства он усматривал глубокое и широкое преимущество ума Аристотеля перед умом тех его наследников в области логики, которые мнили и мнят себя единственно законными потомками Аристотеля в области логики, а линию Спинозы — Гегеля — Маркса объявляют незаконной...

«Что же касается точнее отношения между этими тремя душами (так их можно называть, причем, однако, их все же неправильно отделяют друг от друга), то Аристотель делает касательно этого совершенно правильное замечание, что мы не должны искать души, которая была бы тем, что со-

ставило бы общее всем трем душам, и не соответствовала бы ни одной из этих душ, в какой бы то ни было определенной и простой форме. Это — глу­бокое замечание, и этим отличается подлинно спекулятивное мышление от чисто формального логического мышления (курсив наш. — Э. И.). Среди фигур точно так же только треугольник и другие определенные фигуры, как, например, квадрат, параллелограмм и т. д., представляют собой нечто действительное, ибо общее в них, всеобщая фигура (точнее — «фигура вообще». — Э. И.), есть пустое создание мысли, есть лишь абст­ракция. Напротив, треугольник есть первая фигура, истинно всеобщее, которое встречается также и в четырехугольнике и т. д., как сведенная к простейшей определенности фигура. Таким образом, с одной стороны, треугольник стоит наряду с квадратом, пятиугольником и т. д., но, с дру­гой стороны,— в этом сказывается великий ум Аристотеля — он есть под­линно всеобщая фигура (точнее — «фигура вообще».— Э. И.).

...Аристотель, таким образом, хочет сказать следующее: пустым все­общим является то, что само не существует, или само не есть вид. На деле всякое всеобщее реально как особенное, единичное, как сущее для другого. Но вышеуказанное всеобщее так реально, что оно само без даль­нейшего изменения есть свой первый вид. В своем дальнейшем развитии оно принадлежит не этой ступени, а высшей» '.

Если взглянуть с этой точки зрения на проблему определения «общего вообще», как универсальной (логической) категории, как на проблему те­оретической реконструкции «общего предка» семьи родственных значе­ний, не имеющих как будто ничего общего, то появляется некоторая на­дежда ее решить.

Формально-логическая установка, ориентирующая на отыскание абст­рактно-общего всем единичным представителям одного (и называемого одним и тем же именем) «рода», в данном случае капитулирует. «Всеоб­щего» в ее смысле тут обнаружить нельзя — и нельзя по той причине, что такового здесь действительно нет. Нет в виде актуально-общего всем индивидам «признака», определения, в виде сходства или тождества, свой­ственного каждому из них, взятому порознь.

Разумеется, при наличии известной лингвистической ловкости такое «тождество» можно найти везде, но это тождество и будет иметь всего-навсего номинальное значение.

Что «общего» у читателя с книгой? То, что и то и другое принадлежит трехмерному евклидову пространству? То, что в состав и того и другого входят углерод, кислород, водород и т. д.?

Что «общего» у работодателя и работополучателя? У потребления и производства?

Совершенно ясно, что конкретно-эмпирически-очевидное существо их связи, объединяющей различные явления (индивиды) в некоторое «одно», в общее «множество», полагается и выражается отнюдь не в абстрактно-общем для них признаке, не в том определении, которое одинаково свойст­венно и тому и другому. Это единство (или «общность») создается скорее тем «признаком», которым один индивид обладает, а другой — нет. И это отсутствие известного признака привязывает одного индивида к другому гораздо крепче, чем одинаковое наличие его у обоих...

Два абсолютно одинаковых индивида, каждый из коих обладает тем же самым набором знаний, привычек, склонностей и т. д., были бы друг для друга абсолютно неинтересны, не нужны. Им было бы друг с другом просто смертельно скучно. Это было бы попросту удвоенное одиночество.

1 Гегель. Соч. Т. 10. С. 284—285. 324

Один остроумный человек, разъясняя своему молодому другу азы диалектической логики, посоветовал ему задаться вопросом — что именно привлекает этого молодого человека в его невесте, в чем именно заклю­чаются узы их «общности»?..

Речь тут идет, разумеется, не только и не столько об индивидуаль­ностях, но и вообще об особенных (и в своей особенности — типичных) предметах, входящих в один — общий им «род» не номинально, а по суще­ству дела. Скажем, о производстве и потреблении.

С этим и связано самое общее, самое абстрактное (и в силу этого пока небогатое определениями) понимание «всеобщего» в диалектике. Это — не то многократно повторенное в каждом отдельно взятом единич­ном предмете «сходство», которое представляется в виде «общего призна­ка» и фиксируется «знаком».

Это прежде всего — та закономерная связь двух (или более) особен­ных индивидов, которая превращает их в моменты одного и того же кон­кретного, реального — а отнюдь не только номинального — единства, ко­торое гораздо резоннее представлять в виде некоторой совокупности раз­личных особенных моментов, нежели как неопределенное «множество» безразличных друг к другу «единиц» («атомарных фактов» и т. п.). Всеобщее выступает тут как закон или принцип связи таких деталей в составе некоторого целого, «тотальности», как предпочитал выражаться вслед за Гегелем К. Маркс. Здесь требуется не абстракция, а анализ.

Задача, разрешить которую путем отыскания «сходств» — абстрактно-общих «всем» деталям характеристик — надеяться, конечно, нельзя, попытка это делать была бы, очевидно, столь же безнадежной, как и на­мерение разобраться в устройстве и принципах работы радиоприемника на пути отыскания того «общего», что трансформатор имеет с резистором, конденсатор — с диффузором громкоговорителя, а все они, вместе взя­тые,— с переключателем диапазонов...

Если возвратиться отсюда к вопросу о генетической общности тех различных (и противоположных) значений, которые термин «общее» обрел в эволюции живого языка и выражаемого языком сознания, то вопрос, видимо, сводится к тому, чтобы распознать среди них то, которое можно с уверенностью посчитать за значение-родоначальника, а затем проследить — почему и как это исходное, первое по времени и непосредст­венно-простое по существу значение расширилось настолько, что стало ох­ватывать и нечто противоположное, нечто такое, что поначалу вовсе не имелось в виду.

Поскольку наших далеких предков трудно заподозрить в склонности к изобретению «абстрактных объектов» и «конструктов», исходным, ви­димо, логичнее считать то значение, которое термин «общее» и до сих пор сохранил в составе выражений типа «общий предок» или «общее поле». И в пользу этого свидетельствуют и филологические изыскания.

К. Маркс с удовлетворением констатировал:

«Но что сказал бы старик Гегель, если бы узнал на том свете, что об­щее [Allgemeine] означает у германцев и скандинавских народов не что иное, как общинную землю, а частное [Sundre, Besondre] — не что иное, как выделившуюся из этой общинной земли частную собственность [Son-dereigen] » '.

Само собой понятно, что если иметь в виду этот, изначально простой, подлинно всеобщий, как сказал бы Гегель,— смысл слов, то в представ­лении, согласно которому «общее» («всеобщее») предшествует и по суще-

1 Маркс К-, Энгельс Ф. Соч. Т. 32. С. 45.

ству и по времени «единичному», отдельному, частному, обособленному, нельзя обнаружить и намека на ту рафинированную мистику, в цвет ко­торой окрашено это представление у неоплатоников и в христианской сред­невековой схоластике, где «всеобщее» сделалось синонимом «мысли», с самого начала рассматриваемой как слово, как «логос», как нечто бесте­лесное, спиритуализованное, чисто духовное. Напротив, «всеобщее» — в его первоначально-всеобщем смысле — отчетливо выступает в созна­нии — а потому и в выражающем его языке — как синоним вполне телес­ной субстанции, в образе воды, огня, крохотных однородных частичек («неделимых») и т. д. и т. п. Представление это можно посчитать наивным (хотя оно на деле далеко не столь уж наивно), грубо чувственным, «слиш­ком материалистическим», но мистики тут нет даже в тенденции, даже и в помине...

Совершенно несуразным выглядит в свете этого соображения и то обвинение, которое постоянно выдвигают против материализма его про­тивники,— обвинение в замаскированном «платонизме», который будто бы имманентно связан с тезисом об объективной реальности «всеобщего». Разумеется, если с самого начала принимать (а почему — неизвестно) взгляд, согласно которому «всеобщее» есть мысль и только мысль, то «криптоплатониками» окажутся не только Маркс и Спиноза, но и Фалес с Демокритом.

Отождествление «всеобщего» с «мыслью» — этот исходный тезис вся­кой системы философского идеализма, безразлично, принадлежит ли она к «эмпирическому» или к сугубо рационалистическому его крылу,— при­ходится расценить, однако, как совершенно бездоказательно принятую аксиому, как чистейший предрассудок, унаследованный от средневековья. Живучесть этого предрассудка не случайна. Связана она с той действи­тельно огромной ролью, которую в становлении духовной культуры играло и играет слово и словесная «экспликация» мысли. Благодаря этой роли и возникает иллюзия, будто «всеобщее» имеет свое наличное бытие (свою реальность) только и исключительно в виде «логоса», в виде значения сло­ва, термина, знака языка. Поскольку философское сознание, специально рефлектирующее по поводу «всеобщего», с самого начала имеет дело со «всеобщим» в его вербальном выражении, в его словесном бытии, догма и тождество «всеобщего» и «смысла (значения) слова» и начинает ка­заться ему естественной предпосылкой и почвой, на которой оно стоит, воз­духом, которым оно дышит,— чем-то «самоочевидным».

Однако из того факта, что специально-философская рефлексия имеет дело со «всеобщим» с самого начала в его вербальном бытии, отнюдь не следует еще, что здесь можно ставить знак равенства.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском по сайту: