Несколько примеров на цельные мифы из абсолютной мифологии

Вышеизложенное вполне выясняет основную методологическую установку абсолютной мифологии. Хотя ей посвящено у меня дальнейшее специальное исследование, но уже сейчас, даже на основании изложенного, можно яснейшим образом представить себе диалектическую структуру главнейших основных мифов абсолютной мифологии. Приведу несколько примеров.

a) В мире как целом и в каждой вещи нетрудно заметить синтез неподвижной идеи и подвижного вещественного становления. Простая диалектика требует, что раз существует нестановяшаяся идея, то она должна иметь и свое идеальное же, нестановящееся тело, ибо ясно, что дробное и смертное тело, несущее на себе вечную идею, не может считаться последним выразителем этой идеи. Как бы ни изумлялись позитивисты, но диалектика требует это с абсолютной необходимостью, ибо раз возможна та или иная степень осуществления идеи – значит, возможна предельная и бесконечная ее осуществленность. Следовательно, особый идеальный мир есть диалектическая необходимость; и если дать свободу диалектике и не втыкать ей палки в колеса, то она потребует именно этого. Стало быть, уже по одному этому Бог, с точки зрения диалектики, по крайней мере, может быть.

Однако раз есть время, значит, есть вечность (как если есть черный цвет, значит, есть где-то и как-то и белый); если есть относительное, значит, есть абсолютное; и если есть беспредельное, значит, есть предел. Кроме того, доказано, что для каждой вещи принципиально должно быть адекватное ей сознание, ибо если этого может не быть, значит возможно, что о вещи нечего сказать и помыслить, т.е. возможно, что она совсем не существует. Но для всего бытия, взятого в целом, со всем его прошлым, настоящим и будущим, как и для всякого бытия, должно быть адекватное ему сознание. Раз есть такое вселенское сознание, то ничто не мешает ему быть и некоей субстанцией, т.е. субъектом. Итак, диалектически с полной очевидностью вытекает определенная форма объединения понятий вечности, абсолютности, бесконечного предела, сознания (всеведения) и субъекта, т.е. понятие Бога вытекает для мифологии с простейшей диалектической необходимостью. Даже больше того. Это понятие, как ясно из предыдущего, является условием мыслимости вообще. Ибо время мыслимо только тогда, когда мы, пусть незаметно для себя, оперируем категорией вечности; относительное мыслимо лишь тогда, когда в нашем разуме действует категория абсолютного, хотя она, в порядке недомыслия, и может отрицаться как необходимая. Словом, понятие Бога есть условие и цель мыслимости бытия как всего бытия, как цельного бытия. Вот почему понятие Бога рушится одновременно с разрушением интуиций цельности бытия вообще. Новоевропейская мысль не только отринула реальность Бога. Одновременно пришлось отринуть и реальность очерченного и обозримого космоса, т.е., как показано, мира вообще; пришлось отринуть реальность души, природы, истории, искусства и т.д.

Но допустим, что Бог существует. В понятии Бога отнюдь не мыслится ничего мирового. Раз так, то с точки зрения диалектики Бог уже есть нечто вне-мировое и домировое. Другими словами, если дать свободу диалектике и сделать ее абсолютной, то будет исключен всякий намек на пантеизм. Пантеистическое язычество основано, очевидно, на относительной мифологии; оно сковано чисто реальными интуициями, уничтожающими свободу диалектики. Итак, теизм есть диалектически-мифологическая необходимость.

b) Другой пример. Если Бог есть, то Он должен как-нибудь являться, несмотря ни на какую свою непознаваемость по существу. Если Он никак не является, то невозможно и говорить об Его бытии. Это – упомянутый выше синтез IV. Однако Бог идеально вмещает в себе все. Следовательно, Он должен являться во всем. Отсюда диалектическая необходимость, например, иконы. Но как же Он должен являться? Допустим, что Бог и мир – одно и то же (пантеизм). В таком случае: 1) богов бесчисленное количество, ибо бесчисленное количество общих и частичных проявлений мира; 2) все боги суть, собственно говоря, субстанциальные богочеловеки, и самые высшие боги и самые низшие; 3) общение с ними ничем принципиально не отличается от общения с другим родом богочеловеков, «людьми», и потому отпадает необходимость церкви и таинства. Следовательно, пантеизм есть всегда 1) политеизм, 2) сатанизм, 3) неразличение обряда и таинства. Но абсолютная мифология есть теизм. Следовательно: 1) абсолютная внеположность миру единственного личного Бога диалектически допускает только одно совершенное и субстанциальное, ипостасное воплощение Бога в инобытии; 2) абсолютная мифология допускает всех прочих людей к обожению только благодатному, энергийному, а не субстанциально-ипостасному; 3) общение с Богочеловеком возможно лишь в смысле таинства и его внешней организованности – Церкви.

c) Спорят и всегда спорили о бессмертии души. Весь вопрос – в том, хотите ли вы рассуждать чисто диалектически или как-нибудь еще, признавая за диалектикой только относительное значение. Я, впрочем, вовсе не настаиваю, чтобы вы рассуждали обязательно чисто диалектически. Во-первых, это не всегда требуется. Во-вторых, вы едва ли на это способны. В-третьих, вообще не важно, как вы хотите рассуждать. Я утверждаю только одно: если вы хотите рассуждать чисто диалектически (пожалуйста, не рассуждайте), то бессмертие души есть для мифологии примитивнейшая аксиома диалектики. В самом деле: 1) диалектика гласит, что всякое становление вещи возможно только тогда, когда есть в ней нечто нестановящееся; 2) душа есть нечто жизненно становящееся (человек мыслит, чувствует, радуется, страдает и т.д. и т.д.); 3) следовательно, в душе есть нечто нестановящееся, т.е. жизненно вечное. Душа бессмертна так же, как бессмертно все на свете, как бессмертна всякая вещь, – конечно, не сама по себе (ее можно уничтожить), но именно в своей нестановящейся основе. Если вы отрицаете бессмертие души, это значит только то, что вы не понимаете, как «бытие» и «небытие» синтезируются в «становление». Душа есть ведь только один из видов бытия.

d) Наконец, возьмем из предыдущих синтезов абсолютной мифологии синтез III (личность), V (жизнь), VII (сердце), IX (вечность и ее лик) на основе общего IV (символ). Продумаем ряд таких чисто диалектических тезисов.

I. a) Вещь, противополагающая себя саму себе же самой, есть вещь, имеющая самосознание и вообще сознание.

b) Сознание может быть субстанцией и не быть субстанцией. Возьмем первое и получим сознание как субстанцию, т.е. вещь, которая является сразу и субъектом и объектом. Это значит, что она есть личность.

II. a) Личность может быть взята сама по себе, как голый диалектический принцип, и как осуществление. Инобытийное осуществление личности есть ее жизнь.

b) Жизнь личности может быть взята с разных сторон. Возьмем ее с точки зрения синтеза ее свободы и необходимости. Это значит, что мы взяли личность в ее сердце. Личность со всей своей жизненной стихией вращается сама вокруг себя, в своей собственной, возвращающейся на саму себя чувствительности и ощутимости.

III. a) Но вечное и временное есть, как доказано, одно и то же. Они синтезированы в вечный лик, в фигурную вечность.

b) Следовательно, диалектически необходима такая стадия в жизни личности, когда она сама и все ее инобытие синтезируется в некое вечное обстояние, где будет вечное сплошное становление и вечная сплошная неподвижность и нерушимость.

c) Это все дано, кроме того, сердечно, т.е. ощутимо в своей алогической динамике, вращающейся вокруг неподвижного центра.

IV. a) Наконец, характер этого умно-сердечного состояния должен зависеть от характера взаимоотношения личности самой по себе и ее инобытийной судьбы. Соответствие инобытия с заданной идеей даже Кант умел понимать как чувство удовольствия, а несоответствие – как чувство неудовольствия.

b) Следовательно, с полной диалектической необходимостью вытекают категории Рая и Ада, от которых нельзя отвертеться никакими усилиями мысли, если только не перестать мыслить диалектически вообще. Диалектика вечного блаженства и вечных мук есть только простой вывод из пяти еще более простых и элементарных категорий диалектики – личности, жизни, сердца, вечности и символа. –

Такова абсолютная мифология и такова ее диалектика. Такова и опасность – для многих – быть последовательными диалектиками. Впрочем, читатель поймет меня очень плохо, если подумает, что я ему навязываю во что бы то ни стало повинность мыслить диалектически. Я настаиваю совсем на другом. Именно, я говорю, что если вы хотите мыслить чисто диалектически, то вы должны прийти к мифологии вообще, к абсолютной мифологии в частности и, следовательно, ко всем ее только что намеченным понятиям. А нужно ли мыслить диалектически и даже нужно ли мыслить вообще, это – как вам угодно. Если вас интересует мое личное мнение, то, во-первых, это – не ваше дело, да и мнение отдельного человека ни к чему не обязывает, а, во-вторых, я глубоко убежден, что чистое мышление играет весьма незначительную роль в жизни. Вы довольны?

В дальнейшем нам предстоит огромная задача диалектического развертывания основных структур абсолютной мифологии и диалектика главных типов мифологии относительной.

[1] В.Вундт. Миф и религия, пер. под ред. Д.Н.Овсянико-Куликовского. СПб., <с.> 37–51.

[2] Из громадной литературы я бы привел интересную и богатую по материалам работу, вскрывающую часто незаметные переходы между обычным и мифологическим словоупотреблением. J.Röhr. Der okkulte Kraftbegriff im Altertum. Philologus. Supplbd. XVII, H. 1. Lpz., 1923.

[3] E.Cassirer. Philos<ophie> d<er> symbol<ischen> Formen. II. Das mythische Denken. Berl., 1925, II. 47–53.

[4] Shelling. Philos<ophie> d<er> Kunst. S<ämtliche> W<erke>. I, 5, § 39.

[5] Все эти цитаты взяты из Гете (В.О.Лихтенштадт. Гете. Борьба за реалистическое мировоззрение. Петерб<ург>, 1920, <с.> 240–247.

[6] П.Флоренский. Небесные знамения (размышление о символике цветов). Маковец. 1922, № 2, стр. 14–16.

[7] А.Белый. Поэзия слова. Петерб<ург>, 1922. <с.> 10–19.

[8] Диалектика! Прим. А<лексея> Л<осева>.

[9] В.В.Розанов. Люди лунного света. Метафизика христианства. СПб.,1913, <c.> 39–41.

[10] Препод<обного> и богоноcн<ого> отца наш<его> Марка Подв<ижника> нравственно-подвижнические слова. Серг<иев> Пос<ад>. 1911, <с.> 197–198.

[11] О том, что в душе – не только «я», но и некое вполне реальное «оно», см. интересную книгу З.Фрейда, «Я и Оно», перев<од> под ред. А.А.Франковского, Л<ени>нгр<ад>. 1924. Что в этих вопросах не обязательно быть фрейдистом, показывает, например, на хорошо подобранном материале П.С.Попов в своей статье: «Я» и «оно» в творчестве Достоевского. – В сборнике «Достоевский». М., 1928, <с.> 217–274.

[12] Cassirer, ук. соч., гл. о мифич<еском> времени.

[13] «Ант<ичный> косм<ос>», гл. о времени.

[14] В.Г.Тан (Богораз). Эйнштейн и религия. Л<ени>нгр<ад>, 1923, <с.> 58–59.

[15] Преп<одобного> о<тца> н<ашего> Иоанна, игум<ена> Синайской горы Лествица. Серг<иев> Пос<ад>, 1894, <с.> 32.

[16] О различии слез – одна из обычных аскетических тем. Ср. «О слезах» у еп. Игнатия (Брянчанинова), 1905, I, <c.> 193–205.

[17] Например, в «Античном космосе».

[18] Наблюдения эти и терминология принадлежат Н.М.Тарабукину и изложены им в его печатающейся работе «Проблема пространства в живописи» [Машинопись работы Н.М.Тарабукина (1889–1956) «Проблема пространства в живописи» (205 с.) храниться в его архиве в ОР ГБЛ, ф. 627.5.3.].

[19] H.Nohl. Stil und Weltanschauung. Jena, 1920 – книга, содержащая много других подобных примеров.

[20] «Очерки античн<го> симв<олизма> и мифол<огии>» <М., 1930.> I, <с.> 818–831.

[21] В этой книге я везде имею в виду главным образом буржуазный материализм.

[22] «Очерки античн<ого> символ<изма> и мифол<огии>». М., 1930. I, <с.> 858–866.

[23] Это, между прочим, я показал в «Очерках», I, <с.> 792–794.

[24] Пр<еподобного> о<тца> н<ашего> Иоанна Лествица. Серг<иев> Пос<ад>, 1894, <с.> 140.

[25] Отсутствием всякой философско-критической точки зрения отличается единственное (известное мне) на русском языке обстоятельное исследование о чуде – Феофан, еп. Кронштадтский. Чудо. Христианская вера в чудо и ее оправдание. Опыт апологетически-этического исследования. Петр<о>гр<ад>, 1915. В результате очень длинных и обставленных большим научно-литературным аппаратом рассуждений автор дает такую малоинтересную и критически не продуманную формулу (<с.> 96): «Христианское чудо есть видимое, поразительное, сверхъестественное явление (в физическом мире, в телесной и духовной природе человека и в истории народов), производимое личным, живым Богом для достижения человеком религиозно-нравственного совершенствования».

[26] Эти строки писались во время Крымского землетрясения летом 1927 г. Примеч. 1930 г. [Вероятно, здесь имеется в виду резко отрицательная реакция на происшедшие в 1927 году события в церковной жизни, в частности на установление официального контакта между церковью и советской властью (легализация властью совещания архиепископов, Декларация митрополита Сергия, утверждение его местоблюстителем пустовавшего до того времени патриаршего престола и т.д.), отсюда – Крымское землетрясение могло в мифологическом плане толковаться как небесное знамение. – ред.]

[27] О мировых типах дьявола см., напр, у И.Матушевского, «Дьявол в поэзии», пер. В.М.Лаврова. М., 1902. Интересные материалы, рисующие бесовскую силу как предмет живого восприятия в народе, – у Ф.А.Рязановского, «Демонология в древнерусской литературе». М., 1915, а также у С.Максимова, «Неведомая, нечистая и крестная сила».

[28] Матушевский, ук. соч., <с.> 278.

[29] Четьи-Минеи св. Дмитрия Ростовского на 14 марта.

[30] Эта диалектика интеллигенции проведена мною в «Философии имени», М., 1927, § 13 и в «Диал<ектике> худ<ожественной> формы», М., 1927, гл. 3.

[31] «Очерки античного симв<олизма> и мифол<огии». М., 1930.> I. <с.> 661–671.

[32] О двух видах ведения, 1) «естественного, предшествующего вере» и – 2) «духовного», «порождаемого верою», – читаем у Исаака Сирина, «Твор<ения>», Серг<иев> Пос<ад>, 1911.

[33] В отрицательной форме мысль об одновременной конечности и бесконечности мира выражена, например, у М.В.Мачинского в статье: «Принцип относительности конечного мира» («Журнал Р<усского> физико-хим<ического> о<бщест>ва», ч<асть> физич<еская>. 1929. LXI, вып. 3, с. 235–256). Здесь доказывается, что физическими средствами совершенно невозможно отличить конечного мира от бесконечного.

[34] Тут я не касаюсь другой аксиомы нигилизма – о движении Земли. Нигилистической астрономии хочется, чтобы ничего не было, чтобы все было превращено в прах. Поэтому и Земля превращена в незаметную песчинку, которая затеряна в бедламе бесконечного количества головокружительных скоростей. О том, что нет ровно никаких разумных оснований для движения Земли, что столько же оснований и для абсолютного покоя Земли, что научно можно говорить только о взаимном перемещении Земли и мира неподвижных звезд – см., например, в русском переводе статью Р.Граммеля, «Механические доказательства движения Земли» («Успехи физич<еских> наук». т. III, вып. 4 [1923]). Здесь проанализировано до двух десятков разных существующих в науке «доказательств», и ни одно из них, оказывается, не имеет полной достоверности.

[35] Русская литература о принципе относительности приведена мною в «Античн<ом> косм<осе>», <с.> 409–411. Там же подведена диалектическая база под известные формулы Эйнштейна–Лоренца (<с.> 212).

[36] Не как абсолютную истину, но как пример возможного приближения современной науки к идеям абсолютной мифологии можно – из сотен примеров – привести теорию Л.Фегарда (его статья «Северные сияния и верхние слои атмосферы» переведена в «Успехах физич<еских> наук», т. IV. вып. 2–3, 1924), который, наблюдая в 1922–1923 гг. спектр северного сияния, пришел к выводу, что для объяснения азота (водорода и гелия не оказалось и следов, вопреки общепринятому учению о наличии этих легких газов выше 100 км от поверхности земли) надо было признать или возрастание температуры с высотой или увлечение азота кверху электрическими силами. Характер спектра и др. причины делают первый вывод невозможным. Второй же вывод приводит к тому, что азот в условиях наэлектризованной атмосферы в чрезвычайно ионизированном состоянии должен сгущаться в крупинки, или маленькие кристаллы. Таким o6pазом, получается учение о твердом кристаллическом тумане в верхних слоях атмосферы, вполне аналогичное древним учениям о твердом небесном своде и о нескольких небесах.

[37] Относительно этой превращаемости диалектическое обоснование – в «Античн<ом> косм<осе>». <с.> 158–160, о научно-химическом же обосновании (в связи с учением о геометрических инвариантах, т.е. о нефизических устойчивых точках, регулирующих химическую однородность всеобщего вещества и объясняющих взаимопревращаемость химических элементов) можно прочитать хотя бы у Н.С.Курнакова, «Непрерывность химических превращений вещества» («Успехи физических наук», IV-й том, вып. 2–3, 1924).

[1] Разделение на богословские и этнографические методы в изучении мифов (в их условном отвлечении от разнообразных частных исследовательских приемов, о которых Лосев будет говорить в дальнейшем) предпринято здесь, видимо, в целях выявления фундаментального различия в понимании сущности мифа. В «богословском» понимании миф – это первобытная религия истинного богопознания, прарелигия, претерпевшая искажение вследствие грехопадения человека (восходит к «сравнительной мифологии» как ответвлению «сравнительного изучения религий» – Хр. Гейне, Фр. Шлегель, Я.Гримм и др.). В «этнографическом» понимании, опирающемся на эволюционную теорию, мифология – это чаще всего «наивная» стадия культуры, претерпевающая прогрессивные изменения вплоть до постепенного исчезновения (восходит к Э.Тайлору, Т.Вайцу, П.Топинару, Ш.Летурно, Д.Фрезеру, у нас – В.Г.Богораз, П.П.Пекарский, Ник. Харузин). В 20‑е годы шли многочисленные дискуссии между сторонниками религиозных и позитивистических методов в мифологии, в частности – вокруг концепции Л.Леви-Брюля (1857–1939) о пралогическом характере первобытного мышления. О сути дискуссии см. прим. 52

[2] Ср. у Леви-Брюля: «Мы смотрим на мифы совсем иными глазами, чем люди, мышление которых отражено в этих мифах. Мы видим в них то, что они не видят». /Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. М., 1930. С. 307.

[3] См. ОАСМ, 759–886, резюме – с. 883–885. Лосев выделяет следующие социальные типы мифологии: восточную, античную, средневековую, последняя, в свою очередь, разделяется на византийско-православную, католическую и протестантскую мифологии. Протестантство, по Лосеву, связано с дуалистическим, позитивистским и рационалистическим типами мышления.

[4] Ср., например, утверждение А.Н.Афанасьева, что созданием мифов мы обязаны игре творческой фантазии (Поэтические воззрения славян на природу. В 3 т. М., I865–I869. Т. 1. С. 217). Аналогичные места у Г.Спенсера (Основания социологии. М., I876. Т. 1. С. 488).

[5] В учении И.Канта об априорности форм чувственного созерцания и категорий рассудка Лосев видел одно из ярких проявлений того, как новое время в его протестантской тенденции, свойственной и Канту (ДХФ, 170), превращало трансцендентные ценности средних веков в субъективные идеи, что вело, по мысли Лосева, к тупикам индивидуализма и субъективизма (см. Гл. III, ч. 2, гл. IX, ч. 4 наст, изд.). Схожее понимание Канта было у Вл. Соловьева (Соловьев Вл. Соч.: В 2 т. М., 1988. Т. 2. С. 424–426). У Лосева негативное отношение к субъективизму Канта сохранилось вплоть до последних работ (ИАЭ, VI, 588). Вместе с тем Лосев высоко оценивал многие частные положения кантовской философии (см. Гл. VI, ч. 4, Гл. XI, ч. 4. наст, изд.), называя ее в целом «гениальной» (ИАЭ, VI, 589).

[6] Понятие «мифологической апперцепции» разработано X.Штейнталем, последователем И.Гербарта, называвшего себя в спорах с И.Г.Фихте и Ф.В.Шеллингом «кантианцем 1828 года». При такой апперцепции ощущение природных явлений непосредственно связывается с ходячими представлениями, и поэтому природные явления постигаются здесь как глубоко отличные от своих действительных реальных свойств (Einleitung in die Psychologie und Sprachwissenschaft. I871. § 219). Лосев называет этот вид апперцепции «иллюзорным», вероятно, вслед за В.Вундтом (Миф и религия. Спб., 1910. С. 33). Здесь, по-видимому, содержится и скрытая полемика с Г.Г.Шпетом, который предложил в это время теорию этнической психологии, основанную на концепции Штейнталя и Лацаруса (Введение в этническую психологию. М., 1927 /Шпет Г.Г. Сочинения. М., 1989).

[7] Неточная цитата: Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы /Полн. собр. соч.: В 30 т. Т. 14, Л., 1976. С. 41.

[8] О.Конт (1798–1857) в своей теории трех фазисов умственного развития человечества относил мифологию к первой, низшей стадии – «теологической», за которой по восходящей линии следуют «метафизическая» и собственно «научная» стадии, причем все три стадии, по Конту, органически связаны и являются разными формами единого исторического процесса познания мира человеком (Конт О. Курс положительной философии. Спб., I899. С. 4–5). Мифологическое познание имеет у Конта свои особенности в сравнении с другими стадиями, но эти особенности не выходят за пределы познавательной способности человека, т.е. мифология не противопоставляется здесь, как у Лосева (см. ниже по тексту), науке, но так или иначе вписывается в нее. Спенсер в «Основаниях социологии» (см. прим. 4) также придает мифологическому пласту первобытного сознания значение первичного импульса научного отношения к миру. Тайлор (Первобытная культура. 1871) подробно обосновывает эволюционную теорию познавательной способности человека, характеризуя мифологический этап в истории познания с помощью прижившегося в науке понятия анимизма.

[9] Имеется в виду декартовский принцип «Cogito ergo sum» – «Мыслю, следовательно, существую» (Декарт Р. Избранные произведения. М., 1950. С. 428).

[10] Аналогичную критику Декарта в более развернутом виде см. у Вл. Соловьева (Указ. соч. Т. 1. С. 777–785).

[11] И.Г.Фихте в «Наукоучении» (1794) признает трансцендентальный акт самосознания (я еcмь я) безусловным началом всякого познания, из которого затем выводятся все другие, частные принципы познания. Плотин на основе платоновского «Парменида» разработал учение о Едином как охвате всего существующего в его субъект-объектном тождестве в одной неделимой точке, которая предшествует всякому познанию, всякому имени и вообще бытию (трактаты III, IV). О соотношении диалектики раннего Фихте и Плотина, совпадающей в своем логическом рисунке (три стадии прохождения Я у Фихте и три субстанции у Плотина), но резко различающейся в трактовке абсолютного начала бытия (абсолютное Я и Единое), см. более подробно в ДХФ, 192–194.

[12] Упоминание секты дыромоляев (или «дырников») служит, видимо, у Лосева ассоциативной отсылкой к Вл. Соловьеву и к его критике различных вариантов «нового» евангелия, в частности – толстовства («<…> религия дыромоляев скоро испытала «эволюцию» и подверглась «трансформации». И в новом своем виде она сохранила прежнюю слабость религиозной мысли и узость философских интересов, прежний приземистый реализм, но утратила прежнюю правдивость: своя изба получила теперь название «царства Божия на земле», а дыра стала называться «новым евангелием» /Соловьев Вл. Указ. соч. Т. 2. С. 636–637). Ср. Гл. XIV, ч. 3. Критическое отношение к религиозным исканиям Л.Н.Толстого сохранилось у Лосева вплоть до последних работ (см.: В поисках смысла. С. 222).

[13] Пс. 92, 1.

[14] А я по грехам своим ~ А за что? – Этот фрагмент построен как имитация внутренней речи, поданной изнутри православного мифологического сознания, – прием, широко используемый Лосевым а данном сочинении и основанный на заявленной теоретической установке о необходимости изучать мифологическое сознание изнутри него самого (Предисловие наст, изд.). Вместе с тем здесь содержится и позитивно-философское положение, разделяемое Лосевым, о невозможности прийти к окончательным выводам в вопросе о движении земли исходя из новейших физических теорий (ср. авторское примечание к Гл. XIV, ч. 3 наст, изд.).

[15] Лосевскую интерпретацию теории относительности и формулы Лоренца, имеющую прямые аналогии с идеями П.Флоренского можно найти в работе АКСН.

[16] Вероятно, имеется в виду V съезд русских физиков. См. отчет об этом съезде Б.Гессена и В.Егоршина в журн. «Под знаменем марксизма» (1929. № 1. С. 134–142) и их дискуссию по этому поводу с А.Тимирязевым, «отлучающим» теорию относительности от марксизма (Под знаменем марксизма. 1929. № 2–3. С. 188–199), где, в частности, со ссылкой на съезд говорится, что только опыт может решить вопрос о правильности теории относительности (там же. С. 197).

[17] Леви-Брюль приводит обряд танангла в качестве иллюстрации к своему рассуждению о том, что если мифологическое сознание предполагает наличие в предметах каких-либо определенных свойств, то никакой реальный опыт не в состоянии переубедить в этом первобытное мышление, которое характеризуется, согласно Леви-Брюлю, пралогизмом, т.е. безразличием к противоречиям (Первобытное мышление… С. 39).

[18] Отрицая антитетизм в теории мифологии Э.Кассирера, Лосев принимает его положения о мифическом чувстве, о культе и, главное, о символической природе мифа (ДХФ, 152).

[19] Понимание мифологии как своего рода абстрактного философствования, строительства умозаключений, спекуляций ума и т.д. развивалось П.Вирцем (Wirz P. Anthropologische und ethnologische Ergebnisse der Central Neu-Guinea Expedition 1921–1922. «Nova Guinea». XVI. S. 59).

[20] Cм. специальную главу у Л.Леви-Брюля «Миф – комплекс представлений и чувств, относящихся к сверхъестественному» (Сверхъестественное в первобытном мышлении. М., 1937.С. 218–285). См. также о «мифологии в теснейшем смысле» как о мире образов, относящихся к сфере «сверхъестественного, поставленного за пределами чувственного мира» у Н.Кареева: Кареев Н.И. Мифологические этюды //Филологические записки, 1873. III. С. 65–66.

[21] Неточная цитата: Гоголь Н.В. Полн. собр. соч.: В 14 т. М., 1937. Т. 2. С. 185–187.

[22] Выражение – одна из основных категорий Лосева не только в теории мифологии, но и в общефилософской и религиозной позиции в целом, связанной с доктриной православного энергетизма (см. прим. к с. 50 ФИ), т.е. с учением о разных формах энергийного выражения сущности в их иерархизированной цельности, когда сущность явлена в эйдосе, эйдос – в мифе, миф – в символе, символ – в личности, а личность – в энергии сущности (ДХФ, 29). Диалектика выражения связана с толкованием в православии взаимоотношений между тремя лицами Божества и между Богом и тварью (ОАСМ, 844–886). Особое значение имеет выражение в лосевской философии языка (ФИ, 143–144). Область выражения непосредственно связана у Лосева с эстетикой, которая часто толкуется (например, у К.Фосслера и Б.Кроче) именно как наука о выражении, отсюда – название фундаментального восьмитомного труда Лосева «История античной эстетики» (а не «философии»), так как, по Лосеву, «<…> принципиально не может быть у греков философии, которая не была бы эстетикой» (ОАСМ, 84).

[23] См. ОАСМ, 21–24. ДХФ, 228–233, АКСН, 163–165, а также ФИ, 80, 92–94. Понятие символа осталось в основе своей неизменным и в поздних работах Лосева. (ПС), претерпев лишь поверхностные изменения.

[24] Стихотворение А.В.Кольцова «Лес (Посвящено памяти А.С.Пушкина)».

[25] «Голубой Цветок» у Новалиса – символ идеальной жизни как поэзии и любви на сказочном острове Атлантида в противовес рассудочной и прозаической жизни в современной ему Германии; введен в романе «Генрих фон Офтердинген», построенном как внутренняя полемика с гетевским «Вильгельмом Мейстером». Об отношении Лосева к Новалису и Гете см.: ДХФ, 194–198; 188–192.

[26] Откр. 12,1.

[27] С момента постановки в Большом театре в 1913-1914 гг. тетралогии Р.Вагнера «Кольцо Нибелунга» его творчество стало объектом особого внимания Лосева, видевшего в Вагнере музыкальное выражение разделяемой им тогда известной философской идеи о внутренней трагичности и гибели индивидуалистической культуры нового времени (см. прим. 5, 64).

[28] Имеется в виду действующее лицо пьесы Л.Андреева «Жизнь Человека». См.; Андреев Л.Н. Полн. собр. соч.: В 8 т. СПб., 1913. Т. 1. С. 172.

[29] Плотин. О числах. (Enn. VI, 6, 6, 2).

[30] Правильнее было бы: «деревянное», как на с. 452.

[31] Ср. высказывание А.Н.Афанасьева: «миф есть древнейшая поэзия» (Поэтические воззрения славян С. 15), а также работы: Крушевский Н. Заговоры как вид народной поэзии. Варшава, 1876: Введенский А. Художественное творчество как принцип объяснения мифов. М., 1901.

[32] Это понимание художественной (поэтической) формы связано, видимо, с теорией Вяч. Иванова о линиях восхождения и нисхождения в – соответственно – зачатии и рождении художественного произведения и об их синтезе в акте художественного воплощения (выражения). См.: Границы искусства /Иванов Вяч. Борозды и межи. М., 1916. С. 187–229. В другой работе Лосев интерпретирует это учение Вяч. Иванова следующим образом: «Это (художественная форма. – Л.Г.) не просто извне видимая вещь, но она переполнена внутренними энергиями, вращающимися в самих себе, и прикосновение к ней переполняет также и душу этими энергиями, и эти энергии и в душе как бы вращаются в круге» (ДХФ, 175).

[33] О соотношении мифа и слова см. прим. 88.

[34] Вероятно, имеется в виду школа Э.Б.Тайлора (1832–1917), основанная на его теории анимизма и специально выделенная как «анимистическая» теория мифа у Вундта (Миф и религия…С. 6–20). См. также прим. 8. Следует отметить, что Лосев оспаривает все выделенные Вундтом теории мифологии (теорию вырождения мифа, теорию его прогресса, натуралистическую, рационалистическую и др.), частично солидаризуясь при этом лишь с «символистическим», по Вундту, толкованием мифа.

[35] Внутренним оппонентом здесь, вероятно, является прежде всего Ф.В.Шеллинг, к теории мифологии которого у Лосева сложное отношение. С одной стороны, Шеллинг ценится им необычайно высоко и признается как одна дз трех важнейших фигур в философской теории мифа (наряду с Проклом и Кассирером – см. ДХФ, 150–151), с другой же, признавая всю собственно философскую – категориально-мыслительную -- структуру теории мифа по Шеллингу, Лосев отрицает эту сторону учения Шеллинга как «результат романтического превознесения искусства до степени некой божественной данности» (ИАЭ, VI, 612), что происходит в романтизме, по мнению Лосева, за счет его ориентации на протестантство и языческий платонизм, неприемлемые для православной позиции Лосева (ДХФ, 208–209).

[36] «Вкус есть способность судить о предмете или о способе его представления на основании удовольствия или неудовольствия, свободного от всякого интереса. Предмет такого удовольствия называется прекрасным» (Кант И. Соч.: В 6 т. М., 1966. Т. 5. С. 212.)

[37] В предшествующей работе Лосев, основываясь на схеме Гегеля, дает следующую формулу отличия религии от искусства: «тождество объекта и субъекта в объекте есть искусство», а «тождество субъекта и объекта в субъекте есть религия» (ДХФ, 179).

[38] В кн.: «в мире».

[39] Стоглавый Собор (Стоглав) – состоящий из ста глав сборник, в котором содержатся Постановления Собора 1551 года, созванного в целях упорядочения и регламентации разных сторон государственной и церковной жизни. Собор был открыт царем Иваном IV (Грозным), который предложил около 70 вопросов Собору; ответы на них и составляют содержание Стоглава. Среди основных тем Собора – улучшение различных сторон мирского быта (меры против брадобрития, волшебства, скоморошества, языческих народных увеселений и т.д.).

[40] Лермонтов М.Ю. Герой нашего времени. /Собр.соч.: В 4 т. Т. 4. М., 1976. С. 90, 135.

[41] Ср. у Г.Пауля: «Само содержание представления <…> не переносимо. Все, что мы знаем, по нашему мнению, о содержании представления другого индивида, покоится только на выводах из нашего собственного содержания…» (Paul H. Prinzipien des Sprachgeschichte. 4 Aufl. Lpz., 1909. S. 15), a также у сочувственно ссылающегося на Пауля Г.Г.Шпета: «<…> психическая энергия одного индивида не может действовать непосредственно на психическую другого индивида» (Шпет Г.Г. Сочинения. М., 1989. С. 517).

[42] Миква – «скопление воды»; термин из раввинской литературы. В религиозно-обиходном значении – бассейн в синагоге, приспособленный для ритуального купания (омовения, очищения). Мистическое значение миква приобрела в средние века при усилении каббалистического движения. Обрезание служит символом союза между Богом и Израилем, вступления в лоно еврейской религии.)

[43] Интеллигенция – активный лосевский термин, восходящий к Платону и, видимо, к Фихте (Первое введение в наукоучение. ґґЏђҐ§ 5–6), означающий для-себя-бытие, т.е. сферу самосознания и самоощущения в противоположность просто бытию, нуждающемуся в том, чтобы кто-то другой, извне, его переживал и формулировал. Подробный анализ этого понятия – см. Гл. XII, ч. 5 наст. изд.; ФИ, 83–88; а также ДХФ, 18–27, 149–150.

[44] В кн.: «по тому».

[45] Понятие личности принадлежит к фундаментальным категориям лосевской религиозно-философской позиции в целом и обладает, с одной стороны, традиционным (христианским), с другой стороны, специфическим (не вписывающимся в философский персонализм начала XX века) значением. Кроме становления этой категории в патристике (проанализировано в ИАЭ, VIII, в печати) и в православной доктрине в ее «кульминационной», по Лосеву, форме у паламитов в XIV веке (см. ОАСМ, 849–883), Лосев видит аналог своему пониманию личности в неоплатоническом учении об уме. Философские и собственно психологические толкования личности в большинстве своем отрицаются Лосевым, как недостаточные или прямо неверные, включая и раннюю стадию персонализма (ДХФ, 153–155). Некоторое сродство можно увидеть в персонализме Н.А.Бердяева, которого Лосев лично знал и высоко ценил. Шестов был Лосеву чужд не только по той причине, что он был, с точки зрения Лосева, далек от академически дисциплинированной отчетливости в выражении своих взглядов (что можно встретить и у Бердяева), но прежде всего потому, что в теории Шестова истина (первосущность) считается невоплотимой, боящейся воплощения, «как все живое боится смерти» (Шестов Л. Сократ и бл. Августин //Мысль и слово. Философский ежегодник. М., 1918–1921. С. 96–108); в то время как для Лосева принципиальным является тезис о возможности полного воплощения истины, точнее – полного энергийного выражения первосущности, и именно личность есть, по Лосеву, «наибольшая выраженность» сущности в инобытии (ДХФ, 31). Впоследствии Лосев применил категорию личности в качестве основного критерия для разделения истории культуры на этапы в зависимости от той или иной степени напряженности в переживании личностного чувства и от его соотношения с Абсолютной Личностью Бога. См. также прим. 61, 64, 97.

[46] Ср. позднюю, более положительную характеристику Лосева В.В.Розанова, заканчивающуюся словами: «Это, конечно, очень интересное явление, которое заслуживает того, чтобы его изучить» (В поисках смысла. С. 224–225). В некоторых фрагментах ДМ, написанных в форме несобственно-прямой речи (см. прим. 14), ощутимо стилистическое влияние Розанова. В целом же религиозно-философские позиции Лосева и Розанова имели больше принципиальных расхождений, чем единичных точек сходства, в частности, это различие касается отношения к Вл. Соловьеву, с которым Розанов полемизировал по самым существенным вопросам религии и философии, и к Достоевскому, в котором Розанов видел некоторые языческие, нехристианские черты (Розанов В.В. Красота в природе и ее смысл. Отдельный оттиск из журнала «Русское обозрение». М., 1895; Темный лик. Метафизика христианства. СПб., 1911 и др.). См.также прим. 119.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском по сайту: