МАЛЬБРАНША О НАШЕМ ВИДЕНИИ ВСЕХ ВЕЩЕЙ

В БОГЕ ⁷

3. Отец Мальбранш говорит: «Бог творит все вещи са­мыми простыми и легкими способами». В своем труде «Разум и религия» г. Норрис поясняет это следующим образом: «Вог никогда не творит чего-либо напрасно». Можно легко согла­ситься как с тем, так и с другим, но каким образом могут они примирить этот свой принцип, на котором построена вся их система, с искусным строением глаза и уха, не говоря уже о других частях тела? Если бы восприятие звуков и цве­тов зависело исключительно от присутствия объекта, дающего всемогущему случайный повод явить душе идеи фигур, цве­тов и звуков, тогда тонкое и искусное строение этих орга­нов оказалось бы ненужным, поскольку и солнце днем, и звез­ды ночью, и видимые предметы, окружающие нас, и бой ба­рабана, и человеческий говор, и изменения, производимые в воздухе громом, равно являлись бы как слепому и глухому, так и человеку с совершенным зрением и слухом.- Всякий, кто хотя бы немного разбирается в оптике, не может не восхи­щаться замечательным строением глаза, причем не только разнообразием и тонкостью частей глаза, но и его приспособ­ленностью к природе рефракции, позволяющей рисовать образ предмета на сетчатке. Если же глав не принимает никакого участия в производстве этого изображения в душе согласно обычному способу причинно-следственной связи, то люди бу­дут вынуждены признать, что его работа излишня. [...]

7. «Бог сотворил все вещи для себя» (for himself), поэтому «мы видим все вещи в нем». Это называется доказательством.

Как будто все вещи не были бы сотворены для бога и чело­вечество не имело бы такого же основания восхвалять его, если бы оно воспринимало вещи каким-либо иным путем, а не видением их в нем, которое говорит о боге не больше, чем другой способ, и посредством которого и один из миллиона не постигает его больше, чем те, кто думают, что они вос­принимают существующие вещи посредством своих чувств (II, стр. 304-306).

[ОТРЫВКИ ИЗ ТРЕХ «ПИСЕМ» Д. ЛОККА К ЭД. СТИЛЛИНГФЛИТУ, ЕПИСКОПУ ВУСТЕРСКОМУ] 8

письмо

ЕГО ВЫСОКОПРЕПОДОБИЮ ЭДУАРДУ, ЛОРДУ ЕПИСКОПУ ВУСТЕРСКОМУ, ПО ПОВОДУ НЕКОТОРЫХ

МЕСТ В НЕДАВНЕМ ТРАКТАТЕ ЕГО МИЛОСТИ «В ЗАЩИТУ УЧЕНИЯ О ТРОИЦЕ», ОТНОСЯЩИХСЯ К «ОПЫТУ О ЧЕЛОВЕЧЕСКОМ РАЗУМЕ» г. ЛОККА

[Об идее духовной субстанции]

[...] Однако вернемся к самим словам. В них ваша милость утверждает, что, согласно моим принципам, «нельзя доказать, что в нас существует духовная субстанция». На это позвольте мне почтительно заметить: я полагаю, что это можно дока­зать на основе моих принципов, и мне думается, я это сделал. Доказательство в моей книге сводится к следующему: во-пер­вых, в нас самих мы испытываем процесс мышления. Идея этого действия или модуса мышления несовместима с идеей самосуществования, и поэтому она необходимо связана с под­поркой или субъектом присущности. Идея этой подпорки есть то, что мы называем субстанцией. И таким образом, в про­цессе мышления, совершающемся в нас, мы имеем доказа­тельство наличия в нас мыслящей субстанции, которая в моем понимании является духовной. Против этого ваша милость возразит, что, исходя из моего утверждения о том, что гос­подь, если пожелает, может сообщить материи способность мышления, нельзя доказать наличие в нас духовной субстан­ции, ибо на основе этого предположения можно сделать вывод, что в нас, возможно, мыслит материальная субстанция. Я со­гласен с этим, однако добавлю: так как общая идея субстан­ции везде одинакова, то если ей сообщить модификацию мыш­ления, или способность мышления, она превращается в ду­ховную субстанцию. При этом мы не принимаем во внима­ние других, присущих ей модификаций, будь то модификация плотности или нет. С другой стороны, субстанция, которой присуща модификация плотности, есть материя, все равно, об­ладает ли она модификацией мышления или нет. И поэтому,

438 -

если ваша милость под духовной субстанцией понимает нема­териальную субстанцию, я согласен с вами, что я не доказал и на основе моих принципов нельзя доказать (т. е. убеди­тельно доказать, как, мне кажется, вы имеете в виду, милорд), что в нас заключена нематериальная субстанция, которая мыслит, хотя я и полагаю, что высказанное мною предполо­жение о системе мыслящей материи (которое там исполь­зуется для доказательства нематериальности бога) доказывает высшую степень вероятности того, что мыслящая субстанция в нас нематериальна. Однако ваша милость не считает, что здесь достаточно одной вероятности (II, стр. 333—339).

Мне не пришло бы в голову сказать, что дух никогда не обозначает чисто нематериальную субстанцию. В этом смысле, мне думается, сказано в Священном писании: «Бог есть дух». И в этом смысле я употребил это слово. В этом же смысле я доказал на основе моих принципов, что существует духов­ная субстанция; и я уверен в том, что существует духовная нематериальная субстанция. И это, как я осмелюсь думать, милорд, прямой ответ на ваш вопрос, упомянутый в начале рассуждения: «Как приходим мы к достоверному знанию о том, что существуют духовные субстанции, если предположить справедливым тот принцип, что простые идеи, полученные че­рез ощущения и рефлексию, — это единственное содержание и основа всех наших рассуждений?» Однако это не противо­речит тому, что, если бог, этот бесконечный, всемогущий и совершенно нематериальный дух, пожелал бы дать нам си­стему, состоящую из очень тонкой материи, чувства, и дви­жения, ее можно было бы с полным основанием назвать духом, хотя материальность не была бы исключена из ее слож­ной идеи (II, стр. 341).

ОТВЕТ г. ЛОККА НА ВОЗРАЖЕНИЯ ЕГО ВЫСОКОПРЕПОДОБИЯ

ЛОРДА ЕПИСКОПА ВУСТЕРСКОГО НА ЕГО ПИСЬМО ПО ПОВОДУ НЕКОТОРЫХ МЕСТ В НЕДАВНЕМ ТРАКТАТЕ

ЕГО МИЛОСТИ «В ЗАЩИТУ УЧЕНИЯ О ТРОИЦЕ»,

ОТНОСЯЩИХСЯ К «ОПЫТУ О ЧЕЛОВЕЧЕСКОМ РАЗУМЕ»

г. ЛОККА

[О рассуждении посредством идей]

[...] Ваша милость думает, что следует отвергнуть как лож­ную ту мысль, что основа достоверности заключается в вос­приятии соответствия или несоответствия идей, потому что вы опасаетесь, что эта мысль может иметь вредные последствия для истины веры. Напротив, возможно, что другие вместе со мною полагают, что эта мысль может послужить защитой против заблуждения и в силу этой благой пользы надо ее принять и ей следовать (II, стр. 381).

[О противоположности веры и знания]

[...] Вера стоит сама по себе и на своих собственных осно­ваниях. Она не может быть снята с этих оснований и поме­щена на основание познания. Их основания так далеки от того, чтобы быть одним и тем же, или от того, чтобы иметь что-нибудь общее, что, когда вера доведена до достоверности, она разрушается. Тогда это уже более не вера, а знание. [...]

Ошибаюсь я или нет, считая основой достоверности вос­приятие соответствия или несоответствия идей; истинно или ложно мое определение познания, расширяет ли оно или су­живает его границы более, чем· следует, — вера все же поко­ится на собственном основании, которое совершенно неиз­менно (II, стр. 386.)

ОТВЕТ г. ЛОККА НА ВОЗРАЖЕНИЯ ЕГО ВЫСОКОПРЕПОДОБИЯ

ЛОРДА ЕПИСКОПА ВУСТЕРСКОГО НА ЕГО ВТОРОЕ

ПИСЬМО, ГДЕ РАССМОТРЕНЫ, ПОМИМО СЛУЧАЙНЫХ

ВОПРОСОВ, МНЕНИЯ ЕГО МИЛОСТИ О ДОСТОВЕРНОСТИ,

ДОСТИГАЕМОЙ ПОСРЕДСТВОМ РАЗУМА,

О ДОСТОВЕРНОСТИ ПОСРЕДСТВОМ ИДЕЙ

И О ДОСТОВЕРНОСТИ ПОСРЕДСТВОМ ВЕРЫ;

О ВОСКРЕСЕНИИ ТЕЛА; О НЕМАТЕРИАЛЬНОСТИ ДУШИ;

О НЕСОВМЕСТИМОСТИ ВЗГЛЯДОВ г. ЛОККА

С ЧЛЕНАМИ ХРИСТИАНСКОЙ ВЕРЫ И ТЕНДЕНЦИИ

ЭТИХ ВЗГЛЯДОВ К СКЕПТИЦИЗМУ

[Против обвинения в скептицизме]

Обвинение в скептицизме, содержащееся в вашем пред­шествующем письме, состоит в нижеследующем.

Первый довод вашей милости заключается в следующих положениях, а именно:

1. Что я утверждаю в книге IV, гл. Ί, что познание есть восприятие соответствия или несоответствия идей.

2. Что я предпринимаю попытку доказать, что существует значительно больше существ, о которых мы не имеем никаких идей, чем таких, о которых мы имеем идеи, из чего ваша ми­лость делает вывод, «что нам отказано в познании преоблада­ющей части Вселенной»; с каковым выводом я также согла­сен. Но, насколько я понимаю в своем смирении, это не поло­жение, которое следует доказать; доказать же следует то, что мой способ идей или мой способ достижения достоверно­сти посредством идей — ибо к этому ваша милость сводит его, т. е. к тому, что я полагаю достоверность в восприятии со­ответствия или несоответствия идей, — ведет к скептицизму (И, стр. 404—405).

Ограниченное познание — это все-таки · познание, а не скептицизм. Но допустим, что я действительно утверждал, что наше познание сранительно очень ограниченно; таким обра­зом, взываю я к вашей милости, это доказывает, что положе­ние «познание заключается в восприятии соответствия или несоответствия наших идей» ведет к скептицизму? Ибо имен­но это следовало доказать. [...]

Наконец, ваша милость утверждает, что поскольку я го­ворю, что идея в душе не доказывает существования той вещи, идеей которой она является, то, следовательно, мы не можем познать при помощи наших чувств действительного существования какой-либо вещи, ибо мы познаем не иначе как посредством воспринимаемого соответствия идей. Но если бы вы соблаговолили рассмотреть ответ, который я там же даю скептикам, дело которых вы, кажется, здесь ведете с не­малым рвением, то осмелюсь полагать, вы обнаружили бы, что ошибочно принимаете одну вещь за другую, а именно идею, которая в результате предшествующего ощущения уже находится в душе, за фактически воспринимаемую в данное время идею, т. е. за действительное ощущение; и я полагаю, что после тех цитат, которые мы привели здесь из моей книги, мне нет необходимости доказывать, что это две разные вещи. Те две идеи, соответствие которых в данный момент вос­принимается и которые, таким образом, производят познание, суть идея действительного ощущения (что является действием, о котором я имею ясную и отчетливую идею) и идея дейст­вительного существования чего-то вне меня, что вызывает это ощущение. [...]

Мне хотелось бы, чтобы кто-нибудь прочел ваш пятый довод, а затем рассудил, кто из нас больше способствует скеп­тицизму: я, который попытался и; как я полагаю, доказал достоверность, [достигаемую] посредством наших чувств, или вы, ваша милость, который (по крайней мере по вашему мне­нию) разрушил эти доказательства, не представив нам вместо них никаких других (II, стр. 407—408),

[О способности материи к мышлению]

[...] Настаивают далее на том, что мы не в состоянии по­стигнуть, как материя может мыслить. Я допускаю это. Но · заключать отсюда, что поэтому бог не мог дать материи спо­собность мышления, — значит утверждать, что всемогущество бога ограничено узкими пределами, потому что таков челове­ческий разум, и низводить бесконечную силу бога до разме­ров наших способностей (II, стр. 451).

Ибо если не выходить за пределы рассматриваемого здесь вопроса о силе мышления и самодвижения, дарованной все­могущей силой некоторым частям материи, то возражением против этого является то, что я не могу постигнуть, каким образом материя может мыслить. Каково же следствие? — ergo,

бог не может дать ей силу мышления. Допустим, что это хо­рошее основание, и станем поступать в соответствии с ним в других случаях. Вы не можете постигнуть, каким образом материя может притягивать материю на каком-либо расстоя­нии, и тем более на расстоянии 1000000 миль; ergo, бог не может дать ей такую силу. Вы не можете постигнуть, каким образом материя может ощущать, двигаться, воздействовать на нематериальное существо или приводиться им в движение; ergo бог не может дать ей такие силы. Но это в действитель­ности значит отрицать силу притяжения и обращение планет вокруг солнца; превращать животных в простые машины без чувства и спонтанного движения и не признавать в человеке ни чувства, ни произвольного движения (II, стр. 453).

МАЛЬБРАНШ

Николя Малъбранш (1638—1715) — французский религиоз­ный философ-идеалист, крупнейший представитель окказиона­лизма. Изучал философию в коллеже де ля Флеш и теологию в Сорбонне. В 1660 г. стал членом Оратории Иисуса, занимав­шейся изучением теологических проблем; в 1664 г. принял сан священника. Б своей философской системе стремился сочетать некоторые положения картезианства с христианским вероуче­нием в его августинианском толковании. Положения Малъ-бранша о том, что все существующее имеет свое бытие в боге и что всякое познание есть видение в боге, приводили вопреки сознательному намерению их автора к религиозному панте­изму. Это явилось причиной внесения сочинений Мальбранша в «Индекс запрещенных книг», что, однако, не помешало ши­рокому распространению его идей в религиозных кругах. Глав­ными философскими произведениями Мальбранша (они написа­ны по-французски) являются: «О разыскании истины» (1674— 1675), «Христианские размышления» (1683), «Беседы о метафи­зике» (1688). Приводимые ниже отрывки подобраны и пере­ведены с французского на русский язык В. Н. Кузнецовым по изданию: «Oeuvres de Malebranche». Paris, 1871, t. l—4.

О РАЗЫСКАНИИ ИСТИНЫ

[...] Предмет этого сочинения — весь человеческий дух в целом: он рассматривается в нем самом, в отношении к телам и в отношении к богу; исследуется природа всех его способ­ностей и указывается, как ими следует пользоваться, чтобы избежать заблуждений; наконец, объяснено многое, что счи­тали полезным для того, чтобы продвинуться^ вперед в позна­нии человека (III, стр. XIII).

Душа может восприни­мать вещи тремя способами: посредством чистого рассуд­ка, посредством воображения, посредством чувств.

Она воспринимает чистым рассудком духовные предме­ты, универсалии, общие по­нятия, идею совершенства, идею бесконечно совершенно­го существа и вообще все свои мысли, когда она по­знает их при помощи реф­лексии, обращенной на себя самое. Она воспринимает так­же чистым рассудком мате­риальные предметы, протя­женность с ее свойствами, ибо ведь только чистым рассуд­ком можно познать совершен­ный круг или квадрат, фи­гуру с тысячью сторон и то­му подобные предметы. Та­кого рода перцепции называются чистыми постижениями, или чистыми перцепциями, так как, чтобы представить себе все эти предметы, духу нет необходимости вызывать в мозгу их телесные образы. [...]

На нас действуют еще очень сильно наши наклонности и наши страсти; они ослепляют наш ум ложным блеском, по­крывают и наполняют его мраком. Таким образом, наши на­клонности и страсти вовлекают нас в бесчисленные заблужде­ния, если мы следуем за тем ложным светом и обманчивым знанием, которое они производят в нас. Следовательно, их нужно рассматривать вместе с тремя способностями разума как источники наших заблуждений и ошибок, прибавив к об­манам чувств, воображения и чистого рассудка те заблужде­ния, которые можно приписать страстям или природным наклонностям (III, стр. 29—31).

Мы должны точно соблюдать правило судить по чувствам не о том, что такое вещи сами в себе, но только о том, какое отношение они имеют к нашему телу; так как на самом деле они, [чувства], даны нам не ради познания истины вещей са­мих в себе, а лишь для сохранения тела (III, стр. 41).

Несомненно, что до того, как был сотворен мир, сущест­вовал только бог и он не мог создать мира без знания и идеи; что, следовательно, эти идеи, которые были у бога о мире, не отличаются от него самого; и что, таким образом, все творе­ния, даже самые материальные и самые земные, суть в боге, хотя совершенно духовным и нам непонятным образом. Итак, бог созерцает в самом себе все существа, рассматривая свои собственные совершенства, которые ему их представляют. Он

совершенным образом знает и их бытие, потому что, имея все в зависимости от своей воли к существованию, он не может' не знать своих собственных желаний, следовательно, он не; может не знать их бытия; а следовательно, бог созерцает' в самом себе не только сущность вещей, но и их существо­вание.

Не то с сотворенными духами; они не могут созерцать в самих себе ни сущности вещей, ни их бытия. [..,]

Абсолютно необходимо, чтобы бог имел в самом себе идеи всех сотворенных им существ, потому что иначе он не мог бы создать их; поэтому он созерцает все эти существа, рассмат­ривая совершенства, которые он заключает в себе и к кото­рым они имеют отношение. Следует также знать, что своим присутствием бог теснейшим образом связан с нашими ду­шами, так что можно сказать, что он есть место духов, подобно тому как пространство в известном смысле есть место тел. Если мы сделаем эти два предположения, станет несомнен­ным, что дух может созерцать то, что есть в боге, который представляет сотворенные существа, потому что это в высшей степени духовно, сверхчувственно и налично в духе. Таким образом, дух может созерцать в боге творения бога, если предположить, что бог соблаговолит открыть ему то, что в нем есть и что представляет их (III, стр. 396—398).

Бог есть все-бытие, потому что он бесконечен и содержит все; но он не есть какое-либо бытие в частности. Между тем то, что мы видим, есть лишь одно или несколько отдельных существ, и мы не понимаем этой совершенной простоты бога, содержащего в себе все существа.

[...] Сам бог просвещает философов теми знаниями, кото­рые неблагодарные люди называют естественными, хотя они приходят к ним лишь свыше. [...] Это он, собственно, свет разума и отец светов [...]/ Это он дает знание людям [...]. Сло­вом, это истинный свет, просвещающий всякого человека, при­ходящего в мир (III, стр. 400).

Останемся же при том мнении, что бог есть сверхчувст­венный мир, или место духов, так же как мир материальный есть место тел; что от его могущества получают они все свои модификации; в его мудрости находят все свои идеи; его лю­бовью волнуются они во всех своих праведных движениях; и так как его могущество и любовь — это лишь он сам, то будем верить вместе со св. Павлом, что он не далек от каж­дого из нас и что в нем мы живем, движемся и существуем (III, стр. 409).

Бог более превосходит сотворенных духов, чем эти духи тела, и бога следует назвать духом не столько для того, чтобы показать положительно, что он есть, как для того, чтобы обо­значить, что он нематериален. Это существо бесконечно совер­шенное; в этом нельзя сомневаться. Но не следует воображать вместе, с антропоморфистами, что у него должна быть челове­ческая фигура (так как она кажется самой совершенной), если

бы даже мы считали его телесным, — точно так же не сле­дует думать, что божественный разум имеет человеческие мысли и его дух подобен нашему в силу того, что нам не известно ничего совершеннее нашего духа. [...·] Его истинное имя — тот, кто есть, т. е. бытие без ограничения, все-бытие, бытие бесконечное и универсальное (III, стр. 436).

Люди не только не бывают действительными причинами движений, которые они вызывают в своем теле, — представля­ется даже противоречивым, что они могут быть такими при­чинами. Как я понимаю, истинная причина есть причина, между которой и ее действием разум усматривает необходи­мую связь. Но только в бесконечно совершенном существе разум усматривает необходимую связь между его волей и ее действиями. Следовательно, только один бог есть истинная причина и действительно обладает силой двигать тела. Я ска­жу больше, а именно: нельзя даже представить, чтобы бог мог передать людям или ангелам свою способность двигать тела; допуская, что возможность двигать рукою будет дейст­вительной силой в нас, мы должны будем также признать, ' что бог может дать духам силу творить, уничтожать, делать все, что угодно; словом, что он может сделать их всемогущими (IV, стр. 330).

Итак, есть только один истинный бог и только одна при­чина, которая поистине есть причина, и не следует вообра­жать, что то, что предшествует явлению, есть его истинная причина. Бог не может даже передать своего могущества творениям, если следовать свету разума; он не может сделать из них истинные причины; он не может сделать из них бо­гов. [...]

Новая философия [...] уничтожает все доводы вольнодум­цев, установив свой самый высший принцип, совершенно со­гласный с первым принципом христианской религии, а именно: что следует любить и бояться только одного бога, потому что только бог может сделать нас счастливыми.

Ведь если религия, учит нас, что есть только один истин­ный бог, то эта философия заставляет нас познать, что есть только одна действительная причина. Если религия говорит нам, что все языческие божества — это лишь безжизненные камни и металлы, лишенные движения, то эта философия так­же открывает нам, что все вторичные причины или все боже­ства философии суть только не способные к действию материя и воля. Наконец, если религия учит нас, что не следует прек­лонять колен перед богами, которые вовсе не являются богами, то эта философия учит нас, что наше воображение и наш разум не должны преклоняться перед величием и мнимой силой причин, которые вовсе не являются причинами; их не следует ни любить, ни бояться; не следует вовсе заниматься ими, — нужно думать только о боге, видеть бога во всем, покло­няться богу во всем, бояться и любить бога во всем (IV, стр. 332—333).

ХРИСТИАНСКИЕ РАЗМЫШЛЕНИЯ

Размышление V. 14. [...] Только бог движет тела тем же самым действием, которым он их производит или последо­вательно сохраняет в различных местах; и ты начинаешь ве­рить, что изменения в материальном мире происходят толь­ко через движение составляющих его частей: таким образом, ты хорошо видишь, что бог создает все, как истинная и об­щая причина. Но помимо общей причины имеется и бесконеч­ное множество частных причин; помимо истинной причины имеются естественные причины, которые ты должен называть окказиональными, чтобы избежать опасной двусмысленности, которая рождается из ложной идеи философов о пр'ироде. [...]

15. Бог, чтобы создать или сохранить мир, установил опре­деленные законы передачи движений.!...]

Когда тело находится в движении, оно, конечно, имеет тем самым силу приводить в движение другое тело в соответствии с законами передачи движений, которым постоянно следует бог. Можно сказать, что это тело является физической или естественной причиной сообщаемого движения, потому что оно действует в соответствии с естественными законами. Но от этого оно нисколько не становится истинной причиной в смысле языческих философов: это лишь абсолютно окказио­нальная причина, которая через столкновение определяет дей­ствие общего закона, согласно которому должна действовать общая причина, неизменная природа, бесконечная мудрость, которая предвидит все следствия всех возможных законов и которая умеет строить свои планы на основе самого мудрого, простого и плодотворного отношения, открываемого ею между законами и тем, что они должны произвести. [...]

17. Можно, наконец, сказать, что солнце есть общая при­чина бесконечного множества благ, которые нам оказывает бог, так как посредством его теплоты бог сообщает плодородие земле и всем животным, а посредством его света он приводит нас в состояние, когда мы оказываемся способными пользо­ваться тысячью различных способов окружающими нас пред­метами. Но оно в самом себе не имеет никакой силы. Это лишь материя, обладающая силой только через оживляющее ее дви­жение, и один бог есть истинная причина этого движения. Солн­це является причиной тысяч и тысяч восхитительных след­ствий, но причиной окказиональной, или причиной естествен­ной, в соответствии с естественными законами передачи дви­жения. Запомни же хорошенько, сын мой: БОГ СООБЩАЕТ СВОЕ МОГУЩЕСТВО ТВОРЕНИЯМ, ЛИШЬ ВВОДЯ В НИХ ОККАЗИОНАЛЬНЫЕ ПРИЧИНЫ, ЧТОБЫ ПРОИЗВОДИТЬ ОПРЕДЕЛЕННЫЕ СЛЕДСТВИЯ В СООТВЕТСТВИИ С ЗА­КОНАМИ, КОТОРЫЕ ОН СОЗДАЕТ ДЛЯ ИСПОЛНЕНИЯ СВОИХ ПЛАНОВ ЕДИНООБРАЗНЫМ И ПОСТОЯННЫМ ОБ­РАЗОМ, ПУТЯМИ САМЫМИ ПРОСТЫМИ, САМЫМИ ДО­СТОЙНЫМИ ЕГО МУДРОСТИ И ДРУГИХ ЕГО АТРИБУТОВ (II, стр. 58—60).

Размышление VII. 17. Итак, провидение бога прояв­ляется двояко Во-первых, в том, что, определив вначале дви­жения таким образом, что их результатом является множество неправильностей и чудовищ, он начал, создавая мир и все в нем заключенное, приводить материю в движение так, чтобы, например, было как можно меньше беспорядка в природе и в сочетании природы с благодатью. Во-вторых, в том, что бог чудесами исцеляет беспорядки, которые происходят в соответ­ствии с простотой естественных законов, лишенных тем не менее требуемого им порядка, так как на взгляд бога порядок есть закон, из которого нет никаких исключений.

18. Таким образом, бог имеет два вида законов, регулирую­щих его поведение. Один — вечный и необходимый, это — по­рядок; другие — произвольные, и это суть законы природы и благодати. Но бог установил последние только потому, что порядок требует, чтобы он действовал именно так (II, стр. 85).

БЕСЕДЫ О МЕТАФИЗИКЕ

БЕСЕДА ВОСЬМАЯ

Теодор¹. [...] Когда я говорю, что бог всегда следует пред­писанным им самим общим законам, то я говорю лишь об общем и обычном провидении. Я вовсе не исключаю чудес или следствий, которые совершенно не вытекают из его общих за­конов. Но[.„] когда бог творит чудо и когда он не действует в соответствии с общими законами, которые нам известны, я утверждаю, что бог действует или в соответствии с другими общими законами, которые нам неизвестны, или совершаемое им тогда предопределено некоторыми обстоятельствами, кото­рые он предвидел извечно, производя этот простой, вечный, неизменный акт, который включает в себя и общие законы его обычного провидения, и исключения из этих самых законов. Но эти обстоятельства не следует называть окказиональными причинами в том же самом смысле, в каком столкновение тел есть окказиональная причина передачи движений, потому что бог создал общие законы совсем не для того, чтобы единооб­разно упорядочивать действие своей воли при встрече с этими обстоятельствами, так как в исключениях из общих законов бог действует то так, то иначе, хотя всегда согласно тому, что требует тот из его атрибутов, который является для него, так сказать, самым драгоценным в данный момент (I, стр. 177—179). А р и с т. Я думаю, Теодор, что бог находится в мире та­ким же образом, каким, по вашему мнению, душа находится в вашем теле, так как я хорошо знаю, что вы считаете, что ваша душа распространена во всех частях тела. Она находится в голове, потому что там она мыслит; она находится в руках и ногах, потому что движет ими. Таким же образом бог нахо­дится в мире, потому что он его сохраняет и управляет им.

Теодор. Что за предрассудки, что за неясность в вашем сравнении! Душа вовсе не находится в теле, а тело не нахо-

дится в душе, хотя их модальности соответствуют друг другу вследствие общих законов их связи. Но и то и другое нахо­дится в боге, который есть истинная причина соответствия их модальностей. Духи, Арист, суть в божественном разуме, а тела — в божественной безграничности; но они не могут быть друг в друге, так как дух и тело не имеют между собой ника­кого существенного отношения. Только через бога они имеют необходимую связь. Дух может мыслить без тела; но он может что-либо знать лишь в божественном разуме. Тело может быть протяженным без духа, но оно может быть таковым лишь в безграничности бога, потому что качества тела не имеют ни­чего общего с качествами духа, так как тело не может мыс­лить, а дух не может быть протяженным. Но оба они участвуют в божественном бытии. Бог, дающий им реальность, обладает ею, так как он обладает всеми совершенствами творений — без их ограниченностей. Он знает, как духи; он протяжен, как тела; но все это иначе, чей его творения. Таким образом, бог находится повсюду в мире и за его пределами; но душа ни­сколько не находится в телах. Она вовсе не познает в мозгу, как вы полагаете; она познает лишь в сверхчувственной суб­станций божественного слова, хотя она познает в боге только по причине того, что происходит в определенной части мате­рии, называемой мозгом. И" она вовсе не движет членами сво­его тела, прилагая принадлежащую ее природе силу. Она не движет ими потому, что тот, кто в своей безграничности нахо­дится повсюду, осуществляет через свое могущество бессиль­ные повеления своих творений. [...]

Арист. То, что вы мне говорите, кажется мне очень трудным. Я подумаю об этом. Но скажите, однако, мне, прошу вас, где был бог до того, как появился мир и бог стал в нем действовать?

Теодор. Об этом я спрошу вас, Арист, вас, который хо­чет, чтобы бог был в мире только через свое действие. Вы не отвечаете? Ну ладно, я скажу вам, что до творения мира бог был там, где он находится в настоящее время и где он будет, когда мир станет превращаться в небытие. Он находился в себе самом. Когда я говорю вам, что бог находится в мире и бесконечно за его пределами, вы не улавливаете моей мысли, если вы думаете, что мир и воображаемые пространства яв­ляются, так сказать, местом, занимаемым бесконечной субстан­цией божества. Бог находится в мире только потому, что мир находится в боге, так как бог находится только в самом себе в своей безграничности.

[...] Пространство, Арист, — это реальность, а все бесконеч­ные реальности находятся в нем. Бог, следовательно, протяжен, как тела, потому что он обладает всеми абсолютными реально­стями или всеми совершенствами; но бог протяжен не так, как тела; потому что, как я только что сказал, у него нет ограни­ченностей и несовершенств своих творений. Бог познает столь же хорошо, как духи, но он не мыслит так, как они. Он яв­ляется для самого себя непосредственным объектом своих зна-

ний. В нем вовсе нет следования или разнообразия мыслей. Одна из его мыслей не означает, как у нас, небытия всех дру­гих. Они не исключают друг друга. Точно так же бог протя­жен, подобно телам; но в его субстанции нет частей. Одна часть не означает, как в телах, небытия всякой другой части, и место его субстанции есть лишь сама субстанция. Он всегда един и всегда бесконечен, совершенно прост и составлен, так сказать, из всех реальностей или всех совершенств. Потому что истинный бог [...]— это бытие без ограничения, а не ограни­ченное бытие; бытие, состоящее, так сказать, из бытия и не­бытия. Приписывайте нее богу, которого мы почитаем, лишь то, что вы постигаете в бесконечном совершенном бытии. Отбра­сывайте в нем только конечное, то, что исходит от небытия. И хотя вы не понимаете ясно того, что я вам говорю, так же как я сам не понимаю этого, вы поймете по крайней мере, что бог таков, каким я вам его представил; так как вы должны знать, что для того, чтобы достойно судить о боге, ему надо приписывать только непостижимые атрибуты. Это очевиднЪ, потому что бог бесконечен во всех смыслах; ничто конечное ему не подходит, а все, что бесконечно во всех смыслах, яв-. ляется со всех сторон непостижимым для человеческого разу­ма (I, стр. 182—185).

ЛЕЙБНИЦ

Готфрид Вильгельм Лейбниц (1646—1716) — великий не­мецкий философ и ученый-энциклопедист, крупный обществен­но-политический деятель своей эпохи. Родился в Лейпциге в семье юриста и преподавателя философии («мировой мудро­сти») местного университета, в котором учился и сам Лейбниц. В дальнейшем отказался от академической карьеры и поступил на службу к Майнцскому курфюрсту. Выполняя ряд науч­ных, политических и дипломатических поручений, в 70-х годах XVII в. совершил ряд путешествий в Париж и Лондон, где усиленно занимался научной работой. С 1676 г. — на службе у Ганноверского курфюрста в качестве библиотекаря, придворно­го историографа, а также политического советника по внеш­ним делам. В историю естествознания Лейбниц вошел как крупнейший математик, разработавший дифференциальное и интегральное исчисление (независимо от Ньютона сформули­ровал более совершенные методы его), усовершенствовавший счетную машину Паскаля, решивший ряд первостепенных тех­нических проблем своего времени, высказавший ряд гениаль­ных идей в области геологии, биологии, юриспруденции, язы-, кознания и других наук. Был членом лондонского Королевско­го общества и Парижской академии наук. Лейбниц много занимался организацией научной работы, был основателем и первым президентом Берлинской академии наук. Неоднократно встречался с Петром I во время его заграничных поездок в 1711— 1716 гг., выдвигая в беседах с ним идеи распространения

научных знаний в России «1 организации здесь академии! наук. Свои философские идеи\ Лейбниц сформулировал β·\ ряде произведений и множе- \ стве писем к самым различ- ί ным корреспондентам. К чис­лу важнейщих ив »тих про­изведений относятся: «Испо- : ведание природы против ате­истов» (1668), «Рассуждение о метафизике» (1685), «Новая система природы и общения между субстанциями, а так­же о связи, существующей между душой и телом» (1695), «Новые опыты о человече­ском разуме» (1704) — полеми­ческое сочинение, стремящее­ся к систематическому опро­вержению сенсуалистических идей «Опыта о человеческом

разуме» Локка (ввиду смерти последнего Лейбниц отказался от публикации этого важнейшего своего философского про­изведения, которое впервые увидело свет лишь в 1765 г.). За несколько лет до смерти автора появились «Теодицея» (1710) и «Монадология» (1714) — краткое и популярное изло­жение сложившейся идеалистической системы Лейбница. Боль­шая часть его философских произведений написана на фран­цузском и латинском языках, незначительная — на немецком. В Настоящем томе публикуется с небольшими купюрами «Мо­надология» по изданию: «Избранные философские сочинения» Лейбница под ред. В. П. Преображенского (М., 1908). Затем мы воспроизводим отрывки из «Новых опытов» по единствен­ному полному изданию этого произведения (Г. В. Лейб­ниц. Новые опыты о человеческом разуме. М. — Л., 1936). Потом следует отрывок из письма к Вариньену, видному фран­цузскому математику и механику той эпохи, излагающий один из важнейших принципов лейбницеанской метафизики-диалектики — принцип непрерывности. Этот отрывок был впер· вые опубликован в «Книге для чтения по истории филосо­фии» под ред. А. Деборина (М., 1924), откуда он и перепечаты~ вается.

МОНАДОЛОГИЯ

1. Монада, о которой мы будем здесь говорить, есть не что иное, как простая субстанция, которая входит в состав сложных; простая — значит не имеющая час­тей.

2. И необходимо должны существовать простые суб­станции, потому что существуют сложные, ибо сложная субстанция есть не что иное, как собрание или агрегат

простых.

3. А где нет частей, там нет ни протяжения, ни фи­гуры и невозможна делимость. Эти-то монады и суть истинные атомы природы, одним словом, элементы

вещей.

4. Нечего также бояться и разложения монады, и никак нельзя вообразить себе способа, каким субстан­ция могла бы естественным путем погибнуть.

5. По той же причине нельзя представить себе, как может простая субстанция получить начало естествен­ным путем, ибо она не может образоваться путем сло­жения.

6. Итак, можно сказать, что начало или конец мо­нады могут произойти лишь с одного раза, т. е. мо­нады могут получить начало только путем творения и погибнуть только через уничтожение; тогда как то, что сложно, начинается или кончается по частям.

7. [...] Монады вовсе не имеют окон, чрез которые что-либо могло бы войти туда или оттуда выйти. Акци­денции не могут отделяться или двигаться вне субстан­ций, как это некогда у схоластиков делали чувствен­ные виды (species sensibiles) [...].

9. [...] Каждая монада необходимо должна быть от­лична от другой. Ибо никогда не бывает в природе двух существ, которые были бы совершенно одно как дру­гое и в которых нельзя было бы найти различия внут­реннего, или же основанного на внутреннем опреде­лении.

10. Я принимаю также за бесспорную истину, что всякое сотворенное бытие — а следовательно, и сотво­ренная монада — подвержено изменению и даже что это изменение в каждой монаде беспрерывно.

11. Из сейчас сказанного следует, что естественные изменения монад исходят из внутреннего начала, так как внешняя причина не может иметь влияния внутри

монады [...].

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском по сайту: