Сделай Сам Свою Работу на 5

Наследие французской революции





ДЕМОКРАТИЯ. РАЗУМ. НРАВСТВЕННОСТЬ

Московские лекции и интервью

Москва АО “KAMI”

Издательский центр

 

 

(извлечение)

Лекция вторая

Философский спор вокруг идеи демократии

Аристотель, как известно, уже отличал полити­ческое господство от деспотии и понимал его как прак­тику самоопределения свободных и равных людей. Однако демократия как государственная форма не нашла решительных сторонников среди философов, не нашла их ни в античности, ни в Новое время (Moderne) вплоть до Руссо. И только французская революция разожгла спор философов вокруг понятия демократии. Сама революция была в равной мере ар­гументом и событием; она облекалась в одежды дис­курса о правах разума и оставила многочисленные следы в политических идеологиях XIX и XX вв. При­держиваясь той дистанции, которая предполагается подходом политической философии, мы можем рас­сматривать эту мировоззренческую борьбу как своего рода лабораторию, в которой экспериментировали с нормативными проектами. Не претендуя на истори­ческую полноту, я попробую упорядочить эти идеи так, чтобы они сложились в основополагающую мо­дель аргументации, которая еще и до сих пор весьма поучительна для нас. Данный дискурс я буду про­слеживать в виде четырех раундов, а именно как дис­куссии либералов и демократов, социалистов и либе­ралов, анархистов и социалистов и, наконец, консерваторов со всеми прогрессистами.



I

1. Диалектики размежевания либерализма и ра­дикальной демократии, которой придала импульс французская революция, и сегодня сохранила свою актуальность. Спор идет вот о чем: как возможно сов­местить равенство со свободой, единство с плюрализ­мом, множественностью (Vielheit) или права боль­шинства с правами меньшинства. Либералы начина­ют с того, что институционализируют в правовом от­ношении равные свободы для всех и понимают эти свободы как субъективные права. Для них права че­ловека обладают нормативным приоритетом перед демократией. Конституция же, которая разделяет за­конодательную и исполнительную власть, обладает в их глазах преимуществом перед волей демократиче­скою законодателя. С другой стороны, адвокаты эга­литаризма понимают коллективную практику сво­бодных и равных людей как формирование су­веренной воли. Для них права человека проистекают из суверенной воли народа, а конституция, которая разделяет разные формы власти, обязана своим происхождением просвещенной воле демократиче­ского законодателя.



Итак, исходная констелляция дана уже ответом Руссо на взгляды Локка. Руссо, предвосхищая фран­цузскую революцию, понимает свободу как автоно­мию народа, как равное участие всех в практике за­конодательства, при которой народ дает законы са­мому себе. Кант, философский современник фран­цузской революции, признавал, что Руссо впервые “по-настоящему развило идею, которая выражается у Канта следующим образом: “Законодательная власть может принадлежать только объединенной во­ле народа. В самом деле, так как всякое право должно исходить от нее, она непременно должна быть не в состоянии поступить с кем-либо не по праву. Но ког­да кто-то принимает решение в отношении другого лица, то всегда существует возможность, ч то он тем самым поступит с ним не по праву, однако такой воз­можности никогда не бывает в решениях относитель­но себя самого... Следовательно, только согласован­ная и объединенная воля всех в том смысле, что каж­дый в отношении всех и все в отношении каждого принимают одни и те же решения, стало быть, только всеобщим образом объединенная воля народа может быть законодательствующей» (“Учение о праве”, §46)*.

Самое главное в размышлении Канта —это соеди­нение практического разума и суверенной роли, прав человека и демократии. Для того чтобы разуму, кото­рый должен дать законное основание господству, не приходилось забегать вперед суверенной воли народа, как то было у Локка, и чтобы не приходилось укоре­нять права людей в неком фиктивном естественном состоянии, самой же автономии законодательной практики приписывается некая разумная структура. Но поскольку совокупная воля граждан государства может проявиться лишь в форме всеобщих и абстрактных законов, то эту волю необходимо принудить к некоторой операции—она должна исключить любые интересы, которые невозможно обобщить, и допу­скать только такие установления, которые будут га­рантировать всем равные свободы. В соответствии с этой концепцией практика народного суверенитета одновременно обеспечивает и права человека.



Благодаря якобинцам, ученикам Руссо, эта мысль приобрела практический резонанс, но и по­родила сопротивление либеральных противников. Критики выдвинули следующий довод: фикция единой народной воли может быть осуществлена лишь ценой того, что отдельные частные воли в их гетерогенности замалчиваются или подавляются. И действительно, уже Руссо представлял себе консти-туирование народа-суверена как некий экзистенци­альный акт социализации, посредством которого все обособленные индивиды превращаются в граждан го­сударства, ориентирующихся на общее благо. Эти граждане государства суть в таком случае члены одно­го коллективного тела и выступают как субъекты за­конодательной практики, освобождающейся от всех отдельных интересов, от интересов частных лиц, ко­торым подобает только подчиняться закону. В резуль­тате на добродетельного гражданина государства, его мораль ложится чрезмерная нагрузка, и она отбрасы­вает длинную тень на традицию руссоизма. Ведь до­пускать республиканские добродетели реалистично только в человеческом общежитии с нормативным консенсусом, заранее гарантированным благодаря традиции и этосу. “Чем менее сопряжены между со­бою отдельные воли и воля всеобщая, т. е. чем менее сопряжены между собой нравы и законы, тем более возрастает принудительная власть”,—пишет Рус­со [1].

Итак, либеральные возражения против руссоиз­ма могут опираться на самого Руссо: ведь современ­ные общества не гомогенны.

2. Оппоненты подчеркивали многообразие инте­ресов, которые надо как-то выравнять, подчеркивали плюрализм мнений, который надо преобразовать в некий консенсус большинства. Однако критика, обра­щенная в адрес “тирании большинства”, выступает в двух разных вариантах. Классический либерализм, представленный Алексисом де Токвилем, понимает суверенитет народа как такой принцип равенства, ко­торый нуждается в ограничении. В этом варианте от­ражается страх буржуа перед “гражданином” (citoyen) - как бы тот не взял над ним верх: если в кон­ституции правового государства не ограничивать де­мократию народа, то дополитические свободы отдель­ного человека оказываются в опасности. Вот сама суть возражения. Вследствие этого теория откатывается назад, ибо получается, что практический разум, ко­торый воплощается в конституции, снова оказывает­ся в противоречии с суверенной волей политических масс. Опять перед нами проблема, которую пытался решить Руссо с помощью идеи, согласно которой на­род сам дает себе законы. Поэтому демократически-просвещенный либерализм придерживался подлин­ной интенции самого же Руссо.

Критика приводит здесь не к ограничению, а к иному истолкованию принципа суверенитета народа. Теперь народный суверенитет может проявиться только в условиях дискурса—процесса образования мнений и воли, процесса, который сам себя диффе­ренцирует. Еще раньше, чем Джон Стюарт Милль в своем сочинении “О свободе” (1859) объединил равен­ство и свободу в представлении о ведущей дискурс общественности, южно-немецкий демократ Юлиус Фрёбель в своем памфлете 1848 г. развивал идею все­общей воли, которая теперь уже не мыслится ути­литаристски. Эта всеобщая воля, согласно Фрёбелю, должна образовываться из свободной воли всех граж­дан путем дискуссии и голосования. “Мы хотим со­циальной республики, т.е. государства, в котором счастье, свобода и достоинство каждого человека признаны всеобщей целью всех, в котором совершен­ство общества в сферах права и власти проистекает из взаимопонимания, соглашения всех членов общества [2].

Годом раньше Фрёбель выпустил в свет “Систему социальной политики” [3], книгу, в которой весьма интересно связывал принцип свободной дискуссии с принципом большинства. Вот это я и хотел бы пояснить. Фрёбель приписывает общественному дискурсу такую роль, которую Руссо отводил лишь форме за­кона. Нормативный смысл значимости закона, кото­рый заслуживает того, чтобы все соглашались с ним, невозможно выводить исключительно из логико-се­мантических особенностей абстрактно-всеобщих за­конов, так полагал Руссо. Вместо этого Фрёбель обра­щается к тем условиям коммуникации, при которых возможно как-то комбинировать процесс образова­ния мнения, ориентированный на истину, с процес­сом образования воли большинства. При этом Фрёбель твердо придерживается понятия автономии, которое было выдвинуто Руссо: “Закон существует всего лишь для того человека, который либо сам его создал, либо же согласился с ним. Для любого другого человека это не закон, а заповедь или приказ” (S. 97). Поэтому законы требуют согласия всех, притом сог­ласия, которое было бы обоснованно. Демократичес­кий законодатель, однако, издает свои законы, имея в виду только большинство. То и другое можно со-единить лишь при условии, что принцип большинства находится в некоей внутренней сопряженности с ис­канием истины. Итак, общественный дискурс должен опосредовать разум и волю, формирование мнений всех и формирование воли большинства народных представителей.

Решение большинства может приниматься толь­ко таким образом, что его содержание считается ра­ционально мотивированным (хотя и не застрахован­ным от ошибки) итогом дискуссии, которая как бы условно завершается, поскольку необходимо принять наконец какое-то решение. “Дискуссия способствует тому, чтобы убеждения, которые сложились в духов­ном мире различных людей, воздействовали друг на друга; она разъясняет их и расширяет круг тех, кто их признает... Практическое определение права—это следствие развития и признания предшествующего теоретического правосознания в обществе, но достигая путь этого можно только... благодаря согласию и при­нятию решения большинством голосов” (S. 96),—пи­шет Фрёбель. Он интерпретирует решение большин­ства как условное согласие, как одобрение меньшинством той практики, которая направляется волей большинства: “От меньшинства никто не тре­бует, чтобы оно отказывалось от своей воли, чтобы оно объявляло свое мнение ошибочным; от меньшин­ства не требуют даже того, чтобы оно отказывалось от своей цели. Но... требуют, чтобы меньшинство отка-залось от практической реализации своего убеждения до тех пор, пока ему не удастся лучше представить свои аргументы и собрать необходимое число соглас­ных с ним” (S. 108 ff).

3. Позиция Фрёбеля показывает, что норматив­ная напряженность связей между равенством и свобо­дой может быть разрешена только тогда, когда мы отказываемся трактовать принцип народного суве­ренитета в духе сугубой конкретности.

Фрёбель насаждает практический разум не вме­сте с одной лишь формой всеобщего закона суверен­ной воли коллектива (подобно Руссо), но он укореня­ет его в самой процедуре образования мнения и воли. Процедура же устанавливает, когда политическая во­ля, отнюдь не тождественная с разумом, все-таки имеет на своей стороне поддержку разума. Это предо­стерегает Фрёбеля от нормативного обесценивания плюрализма. Дискурс общественности—вот посред­ническая инстанция между разумом и волей. Фрёбель пишет: “Единство убеждении было бы несчастьем для прогресса познания, но единство цели в делах общест­ва—это необходимость” (S. 108). Итак, единая воля создается большинством, но соединить это с “прин­ципом равной значимости личной воли всех” можно лишь при условии, если мы присоединим сюда еще один принцип: “С помощью убеждения сокращать за­блуждения” (S. 105). Такой принцип может утверж­дать себя в противовес тираническому большинству лишь в общественных дискурсах. Поэтому Фрёбель постулирует необходимость и образования народа, и высокого уровня образования для всех, и свободы тео­ретического выражения мнений и их пропаганды. Фрёбель первым распознал и конституционно-поли­тическое значение партий, и значимость партийно-политической борьбы за большинство голосов, борь­бы, которую следует вести средствами “теоретиче­ской пропаганды”. Только открытые структуры коммуникации могут помешать тому, чтобы аван­гардные партии брали верх над другими. Должны су­ществовать только “партии”, а не “секты”: “Партия стремится к тому, чтобы заявить в государстве о своих сепаратных целях, секта же—к тому, чтобы посред­ством своих сепаратных замыслов преодолеть госу­дарство. Партия хочет достичь господства в государ­стве, а секта—подчинить государство своей форме су­ществования. Достигая господства в государстве, пар­тия стремится раствориться в нем; секта же хочет, растворяя государство в себе, прийти к господствую (S. 277). В изображении Фрёбеля лишенные четкой организации партии его времени предстают как воль­ные ассоциации, которые специализируются на том, чтобы оказывать влияние на процесс складывания об­щественного мнения и общей воли, действуя в первую очередь посредством аргументов. Партии представля­ют собой организационное ядро многоголосо диску­тирующей публики, которая состоит из граждан госу­дарства, решает вопросы на основе принципа боль­шинства и занимает в государстве место суверена.

В то время как у Руссо суверен воплощал (verkorperte) в себе власть и законную монополию (власти, публика у Фрёбеля—это уже не тело (kein Кorper), а только среда, в которой происходит много­голосый процесс образования мнения, где сила заменена взаимопониманием. А процесс образования мнения, в свою очередь, рационально мотивирует решения большинства. Таким образом, партии и спор партий в рамках политической общественности (Offentlichkeit) предназначены к тому, чтобы придать долговечность руссоистскому акту общественного до­говора, проведя его в форму, как выражается Фрёбель, “легальной и перманентной революции”.

Конституционные основоположения, как их по­нимает Фрёбель, отнимают у конституционного по­рядка всякую субстанциальность. Со строго постме­тафизической точки зрения они не заключают в себе черт неких “естественных прав”, но отличаются толь­ко процедурой формирования мнений и воли, кото­рые обеспечивают равные свободы через всеобщие права коммуникации и участия: “Заключая консти­туционный договор, партии соглашаются в том, что их мнения могут действовать друг на друга исключительно в рамках свободной дискуссии. Они воздерживаются от воплощения в жизнь любой тео­рии, пока за нее не выскажется большинство граждан государства. Заключая конституционный договор, партии заключают соглашение, согласно которому единство цели определено большинством, поддержи­вающим теорию, но в пропаганде теории каждому индивиду предоставлена свобода. И уже в результате всех индивидуальных усилий, которые проявляют се­бя в голосованиях, должны далее формироваться кон­ституция и законодательство” (S. 113). В то время как три первые статьи конституции устанавливают ус­ловия и процедуры разумного демократического фор­мирования воли, четвертая статья запрещает консти­туции оставаться неизменной и запрещает любое ограничение извне по отношению к опирающемуся на процедуры народному суверенитету. Права человека не конкурируют с народным суверенитетом; они тож­дественны конститутивным условиям саму себя ог­раничивающей практики образования воли, которая опирается на дискурс общественности. Разделение властей объясняется логикой применения и контро­лируемой приостановкой возникающих таким обра­зом законов.

II

1. Дискурс о свободе и равенстве продолжается на другом уровне и споре социализма с либерализмом. Эта диалектика дает о себе знать во время француз­ской революции, когда Марат выступает против фор­мализма закона и говорит о “тирании легального”, когда Жак Ру (Roux) жалуется на то, что равенство закона обращено против бедных, и когда Бабёф кри­тикует институционализацию одинаковых свобод во имя действительно равного удовлетворения потреб­ностей каждого человека. Но ясные контуры данная дискуссия впервые получает в истории раннего со­циализма.

В XV111 в. критика общественного неравенства была направлена против социальных последствий по­литического неравенства. А потому достаточно было юридических аргументов, т.е. аргументов, которые были основаны на правах разума, для того чтобы в борьбе против старого режима требовать равных сво­бод демократического конституционного государства и гражданского устройства, дающего права частным лицам. Но, по мере того как утверждались консти­туционная монархия и кодекс Наполеона, люди на­чали осознавать социальное неравенство иного по­рядка. Место того неравенства, которое было положено политическими привилегиями, заняло те­перь иное неравенство—оно развилось вместе с част­ноправовой институционализацией равных свобод. Речь теперь идет о социальных последствиях неравного распределения такой власти, которая осуществляется не политически, а экономически. Аргументы, с помощью которых Маркс и Энгельс разоблачали буржуазный правопорядок как юридическое выраже­ние несправедливых производственных отношений, были заимствованы ими из политической экономии. Тем самым Маркс и Энгельс расширили само понятие “политическое”. Теперь под ним они разумеют не только организацию государства, но и общественный порядок в целом [4].

В свете изменившейся перспективы оказалось возможным увидеть функциональную зависимость между классовой структурой и правовой системой. А это, в свою очередь, сделало возможным критику пра­вового формализма, т.е. содержательного неравенст­ва таких прав, которые формально, т.е. по букве за­кона, равны. Однако то же изменение перспективы одновременно заслонило другую проблему—ту, кото­рая вместе с политизацисй общества возникает для самого политического формирования воли.

Маркс и Энгельс довольствовались указанием на пример Парижской коммуны, отложив в сторону воп­росы теории демократии. Они уж очень читали Руссо и Гегеля глазам и Аристотеля, и идея свобод него обще­ства была понята ими неверно, слишком конкретно. А именно они понимали социализм как воплощение конкретной нравственности, не раскрывая его как со­вокупность условий, необходимых для существо­вания эмансипированных жизненных форм, относительно которых всем, кто имеет к ним каса­тельство, еще предстоит самим договориться между собой, прийти к общему взгляду.

Я принадлежу к числу тех западных интеллекту­алов, которые в своем развитии испытали очень боль­шое влияние Маркса. Но и к Марксу надо относиться критически, ибо только тогда возможно дальнейшее развитие его взглядов.

Итак, понятие “политическое” было расширено, но этому расширению не соответствовало более уг­лубленное уразумение способов функционирования, форм коммуникации и условий институ-ционализации, при которых формируется эгалитар­ная воля. Ибо мысль по-прежнему направлялась хо-листским представлением о политизированном обще­стве, основанном на труде. Ранние социалисты еще были полны надежд на то, что правильно устроенный процесс производства сам собой породит соответству­ющие ему жизненные формы, где рабочие будут всту­пать в свободные ассоциации. Эта идея рабочего само­управления потерпела крах из-за того, что развитое, функционально дифференцированное общество ока­залось слишком сложным. Маркс же представлял себе утопию общества труда как царство свободы, которое должно быть воздвигнуто на базисе царства необхо­димости и которое будет развиваться стабильно благодаря системному управлению.

Но и ленинская стратегия завоевания власти про­фессиональными революционерами не могла возмес­тить отсутствие политической теории. Практические последствия этого дефицита теории заявляли о себе в тех апориях, в которых запутался бюрократический социализм с его политическим авангардом, застыв­шим в форме так называемой номенклатуры.

В наши дни эти апории должны быть поняты и преодолены; с этим связаны, по моему мнению, ре­формы Горбачева.

2. С другой стороны, реформистские партии и ре­формистские профсоюзы, которые действуют в ус­ловиях правового демократического государства и компромисса, достигнутого благодаря переходу к со­циальному государству, испытали разочарование— ведь они вынуждены были довольствоваться тем, что­бы приспосабливать к своим целям буржуазно-либе­ральное наследие и отказываться от исполнения ра­дикально-демократических обещаний. Духовное родство реформизма и левого либерализма коренится в общей цели—социально-государственной универ­сализации гражданских прав [5]. Население должно получить шанс жить в условиях защищенности, со­циальной справедливости и растущего благосостоя­ния, получить благодаря тому, что статус зависимого наемного труда нормализуется, будучи допол­ненным правами участника политического и социаль­ного процесса. Правящие партии должны пользовать­ся рычагами административной власти для того, что­бы таким путем достигнуть названных целей на основе капиталистического роста, который этими же партиями одновременно и контролируется, и под­держивается. Итак, согласно ортодоксальному ком­мунистическому представлению, социальная эмансипация должна была достигаться путем политической революции и эта революция должна была овладеть государственным аппаратом только для того, чтобы его разгромить. Реформизм же может достигать социального мира лишь на пути вмешатель­ства в процессы, происходящие в обществе и государ­стве, но при этом партии растворяются в рас­ширяющемся государственном аппарате. Вместе с “огосударствлением” партий формирование воли перемещается в рамки политической системы, кото­рая в весьма значительной мере программирует сама себя. Эта политическая система со временем стано­вится независимой от демократических источников, которым она обязана своей легитимностью. Это про­исходит по мере того, как ей удастся как бы “сверху” заполучить от общественности массовую лояльность. Таким образом, обратной стороной такого социально­го государства (eines Sozialstaates), имеющего боль­ший ими меньший реальный успех, оказывается де­мократия масс, которая приобретает черты админис­тративно направляемого процесса легитимации. На программном уровне этому результату отвечает на­строение разочарования: ведь приходится смиряться с тем, что рынок труда скандальным образом действу­ет как некая естественная судьба. Приходится смиряться и с отказом от целей радикальной демо­кратии.

III

I. Все сказанное объясняет актуальность того дискурса, который восходит еще к XIX в. и который анар­хизм с самого своего возникновения вел с социализ­мом. То, что в мелкобуржуазной революции санкю­лотов уже реализовалось практически, только в анархистской критике общества обогатилось аргументами, частично воплотившись в теорию. При этом технические моменты самоорганизации (перма­нентность обсуждений, императивность мандата, ро­тациядолжностш.1хлиц, ограничения властей и т.д.), возможно, менее важны, чем сама форма организа­ции, а ею является тип добровольных ассоциаций [6]. Согласно теории, они должны обнаруживать лишь минимальную степень иституционализации. Гори­зонтальные контакты на уровне простых взаимодейс­твий (Interaktionen) должны сформировать практику интерсубъективных обсуждений и решений, практи­ку, которая достаточно сильна, чтобы поддерживать все другие институты в подвижном, текучем агрегат­ном состоянии становления и одновременно удержи­вать их от окостенения. Этот антиинституционализм соприкасается со старолиберальным представлением о сплачиваемой ассоциациями общественности (Offentlichkeit), в деятельности которой может на­ходить реализацию коммуникативная практика про­цесса образования мнений и воли, процесса, направ­ляемого аргументацией. Когда Донозо Кортес обви­нял либерализм в ошибочном возведении дискуссий в ранг принципа принятия политических решений, когда Карл Шмитт уничижительно именовал либе­ральную буржуазию дискутирующим классом, то оба они имели перед глазами анархические следствия дискуссий общественности—те, что связаны с разру­шением власти.

Организационная форма добровольных ассоциа­ций в отличие от индивидуалистической конструкции естественного состояния, апеллирующей к правам разума, является социологическим понятием, кото­рое позволяет мыслить о спонтанно возникающих, свободных от господства отношениях, но мыслить не в духе теории контракта. Свободное от господства общество в таком случае больше не нуждается в том, чтобы его понимали как инструментальный и, зна­чит, дополитический порядок, который рождается из заинтересованных соглашений частных лиц, в своих действиях ориентированных на успех.

Общество, интегрированное не рынком, а ассо­циациями, было бы одновременно политическим и свободным от господства порядком. Анархисты воз­вели спонтанное обобществление к иному импульсу, чем современное право разума (Vernunftreeht),—не к интересу в нужном, полезном обмене товарами, а к готовности взаимопонимания, которое служит реше­нию проблем и координации действий. Ассоциации отличаются от формальных организации тем, что цель объединения еще не обособляете я функциональ­но от ценностных ориентации и целей членен лих ассоциаций.

2. Этот анархистский проект обществ, который сводился к горизонтальной сети ассоциации, и прежде был утопическим, а уж сегодня он терпит крах в силу потребности современных обществ и управлении и организации. Но анархистское недоверие может быть повернуто в методическую плоскость и послужить критическим целям в двух смыслах: во первых, н борьбе против слепоты нормативной теории демо­кратии, которая не обращает внимания на системные компоненты социума и потому не замечает бюро­кратического отчуждения базиса (Enteignung), а во-вторых, против фетишизирующего отчуждения (Verfremdung) тон системной теории, которая вообще ликвидирует все нормативное.

Классические теории демократии исходят из того, что общество благодаря суверенному законодателю воздействует само на себя. Народ программирует за­коны; законы, в свою очередь, программируют их же (законов) разработку и применение. И благодаря это­му члены общества (через коллективно обязующие решения органов управления и юстиции) получаете результаты и регулятивные правила, которые они же, в своей роли граждан государства, и запрограмми­ровали. Эта идея программирующего воздействия на самих себя посредством закона обретает смысл ис­ключительно благодаря тому предположению, сог­ласно которому общество в целом может быть пред­ставлено как одна большая ассоциация, определяю­щая себя саму через посредничество права и политической власти. Социологическое же просве­щение вразумило нас относительно фактической цир­куляции власти; мы знаем также, что форма ассо­циации обладает недостаточной степенью сложности, чтобы дать возможность структурировать связи обще­ственной жизни в целом.

Но не это меня сейчас интересует. Речь пойдет вот о чем: уже понятийный анализ взаимного консти-туирования права и политической власти показыва­ет, что в самом опосредующем звене, благодаря кото­рому должно протекать программированное зако­нами саморегулирование, заложен смысл, противо­положный идее самопрограммированной циркуляции власти.

Право и политическая власть должны исполнять функции по отношению друг к другу, прежде чем они смогут взять на себя собственные функции, а именно: стабилизировать поведенческие ожидания и коллек­тивно принятые решения. Таким образом, право впервые придает всякой власти, у которой оно за­имствует принудительный характер, правовую фор­му, и ей власть снова обязана тем, что она становится обязательной. И наоборот. Оба кода, правда, требуют, чтобы у каждого из них была собственная перс­пектива: у права—нормативная, у власти—инстру­ментальная. В перспективе права как политика, так и законы вместе с соответствующими мероприятиями нуждаются в нормативном обосновании. А в перс­пективе власти они функционируют в качестве сред­ства и в качестве ограничений (налагаемых на вос­производство власти). Из перспективы законодатель­ства вытекает нормативное отношение к праву, тогда как из перспективы сохранения власти—инструмен­тальный подход к нему. Вписанный в перспективу власти, программируемый законом процесс цирку­ляции нормативного саморегулирования получает противоположный смысл. Ведь он сам становится са­мопрограммированной циркуляцией власти: управ­ление программирует само себе, руководя поведени­ем электората, заранее программируя правительство и законодательство и функционализируя судебные решения.

Противоположный смысл, уже по понятию зало­женный в систему средств (Medium) правового и ад­министративного саморегулирования, в эмпиричес­ком процессе развития общества и государств выяв­ляется еще сильнее. С течением времени становится ясным, что административные средства осуществле­ния программ социального государства ни в коей мере ­не являются пассивными, равно лишенными всяких собственных свойств опосредующими звеньями. Фак­тически интервенционистское государство настолько консолидируется в централизованную, руководимую властью подсистему и оно настолько отодвигает на периферию процесс легитимации, что как бы сама собой напрашивается мысль о необходимости моди­фицировать также и нормативную идею самоорга­низации общества.

Я предлагаю, принимая в расчет двойную—нор­мативную и инструментальную— перспективу, провести различения в самом понятии политическо­го [7].

Мы можем различить власть, рождающуюся в процессе коммуникации, и административно приме­няемую власть. В деятельности политической обще­ственности встречаются и перекрещиваются два про-тивоположных процесса: с одной стороны, коммуникативное формирование легитимной власти, которая рождается в свободном от всякой репрес­сивности процессе коммуникаций политической общественности, а с другой—такое обеспечение легитимности через политическую систему, с помощью которой административная власть пытается управ­лять политическими коммуникациями. Как оба про­цесса—спонтанное формирование мнений благодаря автономным объединениям общественности (Offentlichkeiten) и организованное обретение лояль­ности масс—проникают друг в друга, какой из них пересиливает другой—это вопрос эмпирический. Здесь меня интересует лишь нормативная идея суве­ренитета народа, которая в отличие от ее толкования у Руссо воплощается уже не в коллективе, а соот­носится с коммуникативными условиями дискурсив­ного формирования мнения и воли.

В следующей лекции я подробнее рассмотрю идею народного суверенитета как метода, процедуры. Я хо­чу дать набросок того, как должны проникать друг н друга два элемента, чтобы можно было обеспечить название Фрёбелем условия для предполагаемого ра­зумного формирования политической воли. Должно возникнуть взаимодействие между институционализированным формированием воли, которое протекает согласно демократическим процедурам в рамках об­разований, способных к принятию решении и запрог­раммированных на их проведение в жизнь, с одной стороны, и, с другой—незапрограммированными, не­формальными высокочувствительными процессами формирования мнений благодаря автономным объединениям общественности, которые не приемлют организации сверху и могут развертываться только спонтанно, лишь в рамках либеральной политической культуры.

IV

Для того чтобы мы смогли теперь вступить в по­следний раунд философского спора вокруг идеи де­мократии, я хочу оставить в стороне все эмпиричес­кие вопросы и просто высказать постулат: сложное общество также открыто такому фундаментальному демократизированию. Тогда мы сразу оказываемся перед лицом тех консервативных возражений, кото­рые со времени Берка снова и снова выдвигаются про­тив французской революции и ее последствий |8 |. В этом последнем раунде мы должны отреагировать на те аргументы, с помощью которых мыслители типа де Местра и де Бональда критиковали слишком наивное прогрессистское сознание, напоминая ему о границах того, что вообще может быть сделано. Речь шла о том, что перенапряженные проекты самоорганизации об­щества пролагают себе дорогу, оставляя без внимания влияние традиций, пренебрегая возможностями ор­ганического роста, наличием ресурсов, которые ведь не могут же увеличиться по чьему-либо желанию. Фактически инструментальное понимание практики, которая мыслится просто как реализация некоей тео­рии, имеет разрушительные последствия. Уже Робес­пьер привел дело к тому, что революция и консти­туция вступили в противоречие друг с другом: дело революции—война и гражданская война, тогда как дело конституции—победа мира. Опирающаяся на теорию активная деятельность революционеров, от Маркса до Ленина, мыслилась как необходимое за­вершение телеологии истории, которую постоянно поддерживали в движении производительные силы.

Но подобные философско-исторические изыскания больше уже не останавливались на народном суве­ренитете с его процедурами. После того как прак­тический разум овладел субъектом, прогрессирую­щая институционализация опыта разумного коллективного формирования воли предстает уже не более чем целесообразной деятельностью, которую можно понимать как сублимированную форму про­цесса производства. Сегодня процесс дискутируемого воплощения универсалистских конституционных принципов скорее увековечивается в актах простого законодательства.

Демократическое правовое государство становит­ся проектом, а одновременно результатом и ускоря­ющим катализатором рационализации жизненного мира, выходящей далеко за пределы политической сферы. Единственное содержание проекта—по­степенно улучшающаяся институционализация спо­собов разумного коллективного формирования воли, которое не могло бы нанести никакого ущерба конк­ретным целям участников процесса. Каждый шаг на этом пути оказывает обратное воздействие на поли­тическую культуру и жизненные формы, а без них, в свою очередь, не может произойти спонтанное встречное движение форм коммуникации, соответст­вующих практическому разуму.

 








Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском по сайту:



©2015 - 2024 stydopedia.ru Все материалы защищены законодательством РФ.