Предварительное замечание о диалектике чистого разума

Мы показали выше (п. 33, 34), что отсутствие в категориях всякой примеси чувственных определений может побуждать разум распространить их применение целиком за пределы опыта на вещи сами по себе, несмотря на то что эти категории, как чисто логические функции, хотя и могут представлять вещь вообще, но не могут сами по себе дать какое-либо определенное И понятие о вещи, так как они сами не находят никакого созерцания, которое могло бы сообщить им in concreto значение и смысл. Подобного рода гиперболические объекты суть так называемые ноумены, или чистые умопостигаемые (вернее, мысленные) сущности, как, например, субстанция, мыслимая без постоянства во времени, или причина, действующая не во времени, и т. д.;

На самом деле, им приписывают такие предикаты, которые служат лишь для того, чтобы сделать возможной равномерность опыта, а между тем все условия созерцания, при которых только и возможен опыт, от них отнимают, вследствие чего эти понятия опять-таки теряют всякое значение.

Но нет никакой опасности, что рассудок сам собой, без принуждения со стороны чуждых ему законов, выйдет столь резво за свои пределы в область чисто мысленных сущностей. Но когда разум, который не может быть полностью удовлетворен все еще обусловленным применением рассудочных правил в опыте, требует завершения этой цепи условий, тогда рассудок вынуждают выйти из своей сферы, чтобы, с одной стороны, представлять предметы опыта в столь далеко простирающемся ряду, что никакой опыт не может его охватить, а с другой стороны (для завершения ряда), даже искать целиком вне опыта ноумены, к которым разум мог бы прикрепить эту цепь и, став наконец независимым благодаря этому от условий опыта, все же мог бы достигнуть полной устойчивости (Haltung). Таковы трансцендентальные идеи. Если они даже стремятся, согласно с истинным, но скрытым естественным назначением нашего разума, не к запредельным понятиям, а лишь к неограниченному расширению применения в опыте, тем не менее из-за неизбежной иллюзии они выманивают у рассудка трансцендентное применение, которое хотя и обманчиво, но может быть ограничено не намерением оставаться в пределах опыта, а только научным исследованием, и то с большим трудом.

I. Психологические идеи

("Критика чистого разума", стр. 341 и сл. )

Давно уже заметили, что во всех субстанциях нам неизвестен подлинный субъект, а именно то, что остается после устранения всех акциденций (как предикатов), стало быть, неизвестно само субстанциальное, и не раз жаловались на такую ограниченность нашего понимания. Но здесь нужно отметить, что человеческий рассудок следует порицать не за то, что он не знает субстанциального в вещах, т. е. не может для самого себя определить его, а, скорее, за то, что он требует такого определенного познания его, как познание данного предмета, тогда как это есть только идея. Чистый разум требует, чтобы мы искали для каждого предиката вещи принадлежащий ему субъект, а для этого : субъекта, который в свою очередь необходимо есть только предикат,- его субъект и так далее до бесконечности (или в пределах нашей досягаемости). Но отсюда следует, что мы не должны считать то, что нами достигнуто, субъектом в последней инстанции и что наш рассудок не может мыслить себе само субстанциальное, как бы глубоко он ни проникал и хотя бы ему была раскрыта вся природа; потому что особая природа нашего рассудка состоит в том, что он мыслит все дискурсивно, т. е. посредством понятий, стало быть, посредством одних лишь предикатов, для чего, следовательно, абсолютный субъект всегда должен отсутствовать. Поэтому все реальные свойства, по которым мы познаем тела, суть только акциденции, даже непроницаемость, которую необходимо представлять себе только как действие силы неизвестного нам субъекта.

Но нам кажется, будто в сознании нас самих (в мыслящем субъекте) мы имеем это субстанциальное, и притом в непосредственном созерцании, так как все предикаты внутреннего чувства относятся к Я как субъекту, который можно мыслить только как предикат другого субъекта. Поэтому кажется не только то, что полнота в отношении данных понятий как предикатов так субъекту есть идея, но и то, что предмет, а именно сам абсолютный субъект, дан здесь в опыте. Но эта 'надежда рушится. Ведь Я есть вовсе не понятие, а только обозначение предмета внутреннего чувства, поскольку мы уже далее не познаем его никаким предикатом- стало быть, хотя само по себе оно и не может жить предикатом другой вощи, но точно так же не может оно быть и определенным понятием абсолютного Субъекта, а может быть, как во всех других случаях, только отношением внутренних явлений к их неизвестному субъекту. Тем не менее эта идея (которая, будучи регулятивным принципом, служит для того, чтобы совершенно уничтожить всякие материалистические объяснения внутренних явлений нашей души) из-за вполне естественного недоразумения приводит к весьма правдоподобному аргументу, дабы из этого мнимого познания субстанциального нашей мыслящей сущности заключать о ее природе, поскольку знание о последней находится целиком за пределами всей совокупности опыта.

Это мыслящее Я (душу) можно, пожалуй, называть субстанцией как субъект мышления в последней инстанции, который уже не может быть представлен как предикат другой вещи; но понятие это остается совершенно пустым и без всяких последствий, если нельзя доказать его постоянность как то, что делает плодотворным в опыте понятие субстанций.

Но постоянность никогда нельзя доказать из понятия субстанции как вещи самой по себе, ее можно доказать только для опыта. Это в достаточной мере доказано в первой аналогии опыта ("Критика чистого разума", стр. 182); кого же это доказательство не убедит, тот пусть сам попробует, исходя из понятия субъекта, который сам существует не как предикат другой вещи, доказать, что его существование безусловно постоянно и не может возникнуть или исчезнуть ни само собой, ни от какой-либо естественной причины. Такие априорные синтетические положения могут быть доказаны не сами по себе, а только по отношению к вещам как предметам возможного опыта.

Итак, если мы намерены заключать от понятия души как субстанции к ее постоянности, то это может быть правильно для возможного опыта, а не для нее как вещи самой по себе и за пределами всякого возможного опыта. Но субъективное условие всякого нашего возможного опыта есть жизнь; следовательно, можно заключить о постоянстве души лишь в жизни, так как смерть человека есть конец всякого опыта, а потому и конец души как предмета опыта, если только не будет доказано противное, в чем как раз и заключается вопрос. Таким образом, можно доказать постоянность души лишь при жизни человека (этого доказательства от нас, конечно, не потребуют), но не после его смерти (а это-то, собственно, нам и нужно), а именно на том общем основании, что понятие субстанции, поскольку оно должно рассматриваться как необходимо связанное с понятием постоянности, можно так рассматривать лишь исходя из основоположения возможного опыта и, следовательно, только для опыта.

Что нашим внешним восприятиям не только соответствует, но и должно соответствовать нечто действительное вне нас,- это также нельзя доказать как связь вещей самих по себе, но может быть доказано для опыта. Это значит: можно вполне доказать, что нечто существует вне нас эмпирическим образом, стало быть, как явление в пространстве; ибо с другими предметами, не относящимися к возможному опыту, мы не имеем дела именно потому, что они не могут быть нам даны ни в каком опыте и, следовательно, для нас они ничто. Эмпирически вне меня находится то, что созерцается в пространстве; пространство же вместе со всеми содержащимися в нем явлениями принадлежит к представлениям, связь между которыми по законам опыта доказывает их объективную истинность точно так же, как связь между явлениями внутреннего чувства доказывает действительность моей души (как предмета внутреннего чувства); вот почему посредством внешнего опыта я сознаю действительность тел как внешних явлений в пространстве точно так же, как посредством внутреннего опыта я сознаю существование моей души во времени; ведь и душу свою как предмет внутреннего чувства я познаю лишь через явления, составляющие внутреннее состояние, а сущность сама по себе, лежащая в основе этих явлений, мне неизвестна. Картезианский идеализм отличает лишь внешний опыт от сновидения и закономерность как критерий истины первого - от беспорядочной и ложной видимости второго. Он в обоих предполагает пространство и время как условия существования предметов и спрашивает только, находятся ли действительно в пространстве те предметы внешних чувств, которые мы там помещаем во время бодрствования, так же как предмет внутреннего чувства - душа - действительно существует во времени, т. е. содержит ли опыт верные критерии для различения [действительности] от воображения. Здесь сомнение легко разрешается, и мы его всегда разрешаем в повседневной жизни тем, что исследуем связь между явлениями в пространстве и времени по общим законам опыта, и если представление о внешних вещах полностью соответствует этим законам, то мы не можем сомневаться, что оно составляет истинный опыт. Так как явления рассматриваются как явления только по их связи в опыте, то материальный идеализм опровергается очень легко; что тела существуют вне нас (в пространстве),- это такой же достоверный опыт, как и то, что я сам существую согласно представлению внутреннего чувства (во времени). В самом деле, понятие вне нас означает только существование в пространстве. Но так как Я в положении Я существую означает не только предмет внутреннего созерцания (во времени), но и субъект сознания, точно так же как тело означает не только внешнее созерцание (в пространстве), но и лежащую в основе этого явления вещь самое по себе, то можно без колебания ответить отрицательно на вопрос, существуют ли тела (как явления внешнего чувства) вне моих мыслей как тела в природе; но точно так же отрицательно должно ответить и на вопрос, существую ли я сам как явление внутреннего чувства (душа, согласно эмпирической психологии) вне моей способности представления во времени. Таким образом, все, будучи сведено к своему истинному значению, разрешается и делается достоверным. Формальный идеализм (иначе названный мною трансцендентальным) действительно опровергает материальный, или картезианский; ведь если пространство есть не что иное, как форма моей чувственности, то оно как представление во мне так же действительно, как я сам, и остается только вопрос об эмпирической истине явлений в пространстве. Если же это не так, а пространство и явления в нем суть нечто вне нас существующее, то все критерии опыта вне нашего восприятия никогда не могут доказать действительность этих предметов вне нас.

II. Космологические идеи

("Критика чистого разума", стр. 405 и сл.)

Этот продукт чистого разума в его трансцендентном применении представляет собой самое удивительное явление его и всего сильнее содействует тому, чтобы философия пробудилась от догматического сна и принялась за трудное дело критики самого разума.

Я потому называю эту идею космологической, что она всегда берет свой объект только в чувственно воспринимаемом мире и не нуждается ни и каком ином мире, кроме мира, предмет которого есть объект чувств, стало быть, постольку она имманентна и не трансцендентна, следовательно, пока еще не есть идея; напротив, мыслить себе душу как простую субстанцию - это уже значит мыслить себе такой предмет (простое), какой чувствам никак не может быть представлен. Но, несмотря на это, космологическая идея расширяет связь обусловленного с его условием (математическим или же динамическим) настолько, что опыт никогда ей не может соответствовать, и, таким образом, в этом отношении она все же есть идея, предмет которой никогда не может быть дан адекватно ни в каком опыте.

Прежде всего польза системы категорий здесь столь очевидна и несомненна, что, если бы и не было многих других доказательств, одно это достаточно бы доказывало необходимость категорий в системе чистого разума. Такого рода трансцендентных идей не более чем четыре - столько же, сколько классов категорий; но в каждом классе они имеют в виду только абсолютную полноту ряда условий для данного обусловленного. В соответствии с этими космологическими идеями имеется только четыре вида диалектических утверждений чистого разума, каждому из которых, как диалектическому, противостоит противоречащее ему утверждение, исходящее из такого же мнимого основоположения чистого разума; и это противоречие нельзя предотвратить никаким метафизическим искусством тончайшего различения, оно заставляет философа обратиться к первоисточникам самого чистого разума. Эта антиномия, не выдуманная произвольно, а основанная в природе человеческого разума, стало быть, неизбежная и бесконечная, содержит следующие четыре тезиса с их антитезисами:

1 Тезис:

Мир имеет начало (границу) во времени и в пространстве.

Антитезис: Мир во времени и в пространстве бесконечен.

2 Тезис:

Все в мире состоит из простого.

Антитезис: Нет ничего простого, все сложно

3 Тезис:

В мире существуют свободные причины.

Антитезис: Нет никакой свободы, все есть природа.

4 Тезис:

В ряду причин мира есть некая необходимая сущность.

Антитезис: В этом ряду нет ничего необходимого, все в нем случайно.

А

Здесь мы видим удивительнейшее явление человеческого разума, не имеющее ничего подобного этому ни в каком другом применении разума. Когда мы, как это обычно случается, мыслим себе явления чувственно воспринимаемого мира как вещи сами по себе, когда мы (считаем принципы их связи не значимыми только для опыта, а общезначимыми для вещей самих по себе, что, впрочем, столь обычно, а без нашей критики даже неизбежно,- то неожиданно обнаруживается противоречие, неустранимое обычным, догматическим путем, так как и тезис, и антитезис можно доказать одинаково ясными и неопровержимыми доказательствами - за правильность их всех я ручаюсь; и разум, таким образом, видит себя в разладе с самим собой - состояние, радующее скептика, критического же философа повергающее в раздумье и беспокойство.

В

В метафизике можно нести всякий вздор, не опасаясь быть уличенным во лжи. Если только не противоречить самому себе - что вполне возможно в синтетических, хотя бы и всецело выдуманных, положениях,- то никогда не можешь быть опровергнут опытом во всех тех случаях, когда связываемые тобой понятия суть чистые идеи, которые никак не могут (по всему своему содержанию) быть даны в опыте. Как можно, в самом деле, решить на опыте: существует ли мир от вечности или же имеет начало? делима ли материя до бесконечности или же состоит из простых частей? Такие понятия но могут быть даны ни в каком, даже максимально возможном, опыте; стало быть, неправильность утвердительного или отрицательного положения не может быть обнаружена этим критерием.

Разум мог бы невольно открыть свою тайную диалектику, которую он ошибочно выдает за догматику, лишь в том единственно возможном случае, если бы он ссылался на утверждение, исходя из одного общепризнанного основоположения, а из другого столь же достоверного основоположения выводил бы с наибольшей логической правильностью прямо противоположное утверждение. И этот-то случай действительно имеет здесь место, и именно в отношении четырех естественных идей разума, откуда из общепризнанных основоположений с правильной последовательностью вытекает, с одной стороны, четыре утверждения, а с другой - столько же противоположных утверждений, чем и обнаруживается диалектическая видимость чистого разума в применении этих основоположений, которая иначе навсегда осталась бы скрытой

Здесь, таким образом, мы имеем решительную попытку, которая необходимо должна нам обнаружить неправильность, скрытую в предположениях разума .

С

Такого рода противоречивое понятие лежит в основе двух первых антиномий, которые я называю математическими, так как они занимаются добавлением или делением однородного; из этого я объясняю, каким образом у обеих тезис и антитезис одинаково ложны. Когда я говорю о предметах во времени и пространстве, то я говорю не о вещах самих по себе, о которых я ничего не знаю, а о вещах в явлении, т. е. об опыте г как особом виде познания объектов, единственно доступном человеку. Что я мыслю в пространстве или во времени,- о том я не могу сказать, что оно само по себе, без этих моих мыслей, существует в пространстве и времени; ведь тогда я буду себе противоречить, так как пространство и время со всеми явлениями в них - это не есть нечто существующее само по себе и вне моих представлений, они сами лишь способы представления, утверждение, что способ представления существует и не нашего представления, явно противоречиво. Предметы чувств, таким образом, существуют лишь в опыте; приписывать же им собственное, самостоятельное существование помимо опыта и до него - значит представлять себе, что опыт действителен и без опыта или до него.

Если я теперь спрашиваю о величине мира по пространству и времени, то для всех моих понятий так же невозможно признать мир бесконечным, как и конечным. Ведь ни то ни другое не может содержаться в опыте, так как опыт невозможен ни относительно бесконечного пространства или бесконечного протекшего времени, ни относительно ограниченности мира пустым пространством или предшествующим пустым временем; это все лишь идеи. Таким образом, величина мира, определенная так или иначе, должна была бы заключаться в нем самом независимо от всякого опыта. Но это противоречит понятию чувственно воспринимаемого мира, который есть лишь совокупность являющегося, существование и связь которого имеют место только в представлении, а именно в опыте, ибо само оно есть не вещь в себе, а лишь способ представления. Отсюда следует, что так как понятие самостоятельно существующего чувственно воспринимаемого мира противоречит самому себе, то решение вопроса о величине этого мира всегда будет ложным, как бы ни пытались ответить на него - утвердительно или отрицательно.

То же самое относится и ко второй антиномии, касающейся деления явлений. В самом деле, явления суть лишь представления и части существуют только в о них, стало быть, в делении, т. е. в возможном опыте, в котором они даются, и деление не может идти дальше этого опыта. Принимать, что явление, например явление тела, содержит само но себе до всякого опыта все части, до которых только может дойти возможный опыт,- значит придавать явлению, могущему существовать только в опыте, также и собственное, предшествующее опыту существование или утверждать, что представления существуют до того, как они имеются в способности представления, что противоречит самому себе, а стало быть, нелепо также всякое разрешение этой ложно понятой задачи, утверждают ли при этом, что тела сами по себе состоят из бесконечно многих частей или же из конечного числа простых частей.

В первом классе антиномии (математическом) ложность предпосылки состояла в том, что противоречащее себе (а именно явление как вещь сама по себе) представлялось соединимым в одном понятии. Что касается второго, а именно динамического класса антиномии, то ложность предпосылки состоит здесь в том, что соединимое представляется противоречащим, следовательно, в первом случае оба противоположных друг другу утверждения ложны, а здесь, наоборот, утверждения, противопоставленные друг другу только по недоразумению, могут быть оба истинны.

Именно математическая связь необходимо предполагает однородность связываемого (в понятии величины), динамическая же нисколько этого не требует. Когда дело идет о величине протяженного, то все части должны быть однородны между собой и с целым; в связи же причины и действия хотя и бывает однородность, но она не необходима; ведь понятие причинности (где посредством одного полагается нечто другое, совершенно от него отличное) по крайней мере не требует ее.

Если принять предметы чувственно воспринимаемого мира за вещи сами по себе и приведенные выше законы природы - за законы вещей самих по себе, то противоречие будет неизбежно. Точно так же если представлять субъект свободы подобно прочим предметам лишь как явление, то также нельзя избежать противоречия; ведь в таком случае одновременно утверждали бы и отрицали одно и то же относительно одинакового ; предмета в одном и том же значении. Если же относить естественную необходимость только к явлениям, а свободу - только к вещам самим по себе, то можно без всякого противоречия признать оба этих вида причинности, как бы ни было трудно или невозможно понять свободную причинность.

В явлении каждое действие есть событие, или нечто происходящее во времени; ему должно предшествовать, согласно всеобщему закону природы, определение каузальности его причины (то или иное ее состояние), за которым действие следует по постоянному закону.

Но это определение причины к действованию (Causalitat) должно быть также чем-то случающимся, или происходящим; причина должна начать действовать, иначе между ней и действием немыслима была бы никакая временная последовательность; действие существовало бы всегда, как и каузальность причины. Итак, среди явлений определение причины к действию также должно возникать, т. е., так же как и ее действие, быть событием, которое опять-таки должно иметь свою причину, и т. д.; следовательно, естественная необходимость должна быть условием, в соответствии с которым определяются действующие причины. Если же считать свободу свойством некоторых причин явлений, то по отношению к явлениям как событиям она должна быть способностью начинать их сама собой (sponte), т. е. так, чтобы каузальность причины сама не нуждалась в начале и, следовательно, в другом основании, это начало. Но тогда причина по своей каузальности не должна подчиняться временным определениям своего состояния, т. е, не должна быть явлением, т. е. должна быть признана вещью самой по себе, а одни только действия - явлениями. Если такое влияние умопостигаемых сущностей на явления Можно мыслить без противоречия, то хотя всякой связи причины и действия в чувственно воспринимаемом миро будет присуща естественная необходимость, однако, с другой стороны, за той причиной, которая сама не есть явление (хотя и лежит в основе явления), будет признана свобода. Таким образом, природа и свобода могут без противоречия быть приписаны одной и той же вещи, но в различном отношении: в одном случае - как явлению, в другом - как вещи самой по себе.

В нас есть способность, которая, с одной стороны, связана со своими субъективно определяющими основаниями, представляющими собой естественные причины ее действий, и постольку она есть способность существа, которое само принадлежит к явлениям; с другой стороны, эта способность соотносится и с объективными основаниями (которые суть лишь идеи), поскольку они ее могут определять; и эта связь выражается через долженствование. Способность эта называется разумом, и, поскольку мы рассматриваем существо (человека) исключительно с точки зрения этого объективно определяемого разума, его нельзя рассматривать как чувственно воспринимаемое существо: указанное свойство есть свойство вещи самой по себе, возможность которого мы никак не можем понять, т. е. каким образом должное, которое еще никогда не случалось, может определять его деятельность и быть причиной поступков, действие которой есть явление в чувственно воспринимаемом мире. Между тем причинность разума в отношении действий в чувственно воспринимаемом мире была бы свободой, поскольку объективные основания, которые Вами суть идеи, признаются определяющими в отношении разума. В самом деле, действие его зависело бы в каком случае не от субъективных и, стало быть, временных условий и, следовательно, не от закона природы, служащего для их определения, так как основания разума вообще дают действиям правила из принципов без влияния обстоятельств времени или места.

Все, что здесь приводится, имеет лишь значение поясняющего примера и не относится необходимо к нашему вопросу, который следует решить, исходя из одних только понятий независимо от свойств, обнаруживаемых нами в действительном мире.

Я могу сказать без противоречия: все поступки разумных существ, поскольку они явления (находятся в каком-то опыте), подчинены естественной необходимости; но по отношению к разумному субъекту и его способности действовать согласно одному только разуму эти же поступки свободны. В самом деле, что требуется для естественной необходимости? Только то, чтобы каждое событие в чувственно воспринимаемом мире определялось постоянными законами, стало быть, имело отношение к какой-то причине в явлении, причем лежащая в основе вещь сама по себе и ее каузальность остаются неизвестными. Но я говорю: закон природы остается, все равно, есть ли разумное существо причина действий в чувственно воспринимаемом миро, [проистекающих] из разума, стало быть через свободу, или же действия не определяются разумными основаниями. Ведь в первом случае поступок совершается согласно максимам, действие которых в явлении всегда сообразуется с постоянными законами; во втором же случае, когда поступок совершается не по принципам разума, он подчинен эмпирическим законам чувственности,- и в обоих случаях действия связаны между собой согласно постоянным законам, а ведь большего мы и не требуем от естественной необходимости, да большего в ней и не знаем. Но в первом случае разум есть причина этих законов природы и, следовательно, свободен, во втором же случае действия происходят по одним лишь естественным законам чувственности, потому что разум ни оказывает на них никакого влияния; но сам разум в силу этого вовсе не определяется чувственностью (что невозможно), а потому и в этом случае свободен. Итак, свобода не препятствует закону явлений природы, равно как и этот закон не нарушает свободы практического применения разума, которое связано с вещами самими по себе как определяющими основаниями.

Этим, стало быть, сохраняется практическая свобода, а именно та, в которой разум обладает каузальностью согласно объективно определяющим основаниям, при этом не наносится никакого ущерба естественной необходимости тех же действий как явлений. Это же может служить для пояснения того, что мы говорили о трансцендентальной свободе и ее совместимости с естественной необходимостью (в одном и том же субъекте, но не в одном и том же отношении). В самом деле, что касается трансцендентальной свободы, то когда то или иное существо действует по объективным причинам, то каждое начало его поступка всегда есть первое начало в отношении этих определяющих оснований, хотя этот же поступок в ряду явлений есть лишь подчиненное начало, которому должно предшествовать то или другое состояние причины, определяющее этот поступок и само также определяемое предшествующим состоянием; так что, не вступая в противоречие с законами природы, можно в разумных существах или вообще в существах, поскольку их причинность определяется в них как в вещах самих по себе, мыслить некоторую способность начинать само собой ряд состояний. Ведь отношение поступка к объективным основаниям разума не есть временное отношение; здесь то, что определяет причинность, не предшествует по времени поступку, потому что такие определяющие основания представляют не отношение предметов к чувствам, стало быть, к причинам в явлении, а определяющие причины как вещи сами по себе, не подчиненные условиям времени. Таким образом, в отношении причинности разума можно поступок рассматривать как первое начало, а в отношении [всего] ряда явлений - также как подчиненное лишь начало, и без противоречия - в первом отношении как свободный, во втором же (где поступок лишь явление) как подчиненный естественной необходимости.

Что касается четвертой антиномии, то она разрешается таким же образом, как и противоречие разума ; с самим собой в третьей. В самом деле, если причину в явлении отличают от причины явлений, лишь поскольку ее можно мыслить как вещь самое по себе,- то оба положения могут быть равно допущены; а именно с одной стороны, что для чувственно воспринимаемого мира вообще нет никакой причины (по аналогичным законам причинности), существование которой было бы безусловно необходимо, а с другой стороны, что этот мир тем не менее связан с некоторой необходимой сущностью как своей причиной (но другого рода и по другому закону); несовместимость этих двух положений основывается исключительно на следующей ошибке: то, что правильно для явлений, распространяют па вещи сами по себе и вообще смешивают эти два понятия.

Такова постановка и решение всей антиномии, в которой запутывается разум, применяя свои принципы к чувственно воспринимаемому миру; уже одна ее постановка была бы большой заслугой для познания человеческого разума, хотя бы разрешение этого противоречия и не вполне еще удовлетворяло читателя, который должен здесь преодолеть естественную видимость, на которую ему в первый раз указывают как на иллюзию, тогда как он до сих пор всегда считал ее истиной. Действительно, один вывод отсюда неизбежен, а именно: так как совершенно невозможно выйти из этого противоречия разума с самим собой, пока принимаешь предметы чувственно воспринимаемого мира за вещи сами по себе, а не за то, что они есть на самом деле, т. е. за одни лишь явления, то читателю приходится снова предпринять дедукцию всего нашего априорного познания и проверить данную мной дедукцию его, чтобы прийти к какому-нибудь решению. А большего я теперь не требую; ведь если он при этом занятии достаточно глубоко вдумается в природу чистого разума, то ему станут привычными те понятия, единственно посредством которых можно разрешить противоречие разума, а без этого я не могу ожидать полного одобрения даже от самого внимательного читателя.

III. Теологическая идея

("Критика чистого разума", стр. 571 и сл. )

Третья трансцендентальная идея, дающая содержание (Stoff) для самого важного, но запредельного (если оно чисто спекулятивное) и потому диалектического применения разума,- это идеал чистого разума. При психологической и космологической идее разум начинает с опыта и через подбор оснований стремится, где возможно, достигнуть абсолютной полноты их ряда; здесь же, напротив, разум совершенно оставляет опыт и от одних лишь понятий об абсолютной полноте вещи вообще, стало быть, от идеи наисовершеннейшей первосущности нисходит к определению возможности, стало быть, и действительности всех других вещей; вот почему идею, т. е. простое допущение сущности, которая мыслится хотя и не в ряде опыта, но тем не менее для опыта ради объяснения его связности, порядка и единства, здесь легче, чем в предыдущих случаях, отличить от рассудочного понятия. Поэтому здесь легко было показать диалектическую видимость, возникающую оттого, что мы принимаем субъективные условия нашего мышления за объективные условия самих вещей, а гипотезу, необходимую для удовлетворения нашего разума,- за догму; и мне не нужно здесь далее распространяться о притязаниях трансцендентальной теологии, так как сказанное об этом в "Критике" понятно, ясно и решает вопрос.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском по сайту: