Раздел 4. Экзистенциализм

Экзистенциализм как философское течение возникает в Германии вскоре после первой мировой войны. Социальной причиной его появления послужило поражение Германии в этой войне и наступившее вслед за тем глубокое разочарование в довоенных общественных и религиозных идеалах. Следствием этого стал индивидуализм и связанный с ним перенос центра тяжести философских интересов на проблемы человека как конкретной личности.

Большую роль в формировании определенных аспектов рассматриваемого течения сыграли наступившая в науке в начале ХХ века эпоха релятивизма, потрясшая основы классического научного знания, потеря веры в возможности этого знания, формирование убеждения в бессилии науки при решении таких проблем, как поиски «смысла жизни», пути к достижению счастья, невозможность найти в ней «руководство к действию» и т.п.

Идейными источниками экзистенциализма стали произведения датского мыслителя-иррационалиста Сирена Кьёркегора, «Феноменология» Эдмонда Гуссерля, секретарем и учеником которого был один из первых немецких экзистенциалистов Мартин Хайдеггер, и так называемая «философия жизни» от Ф. Ницше до В. Дильтея. У Кьёркегора экзистенциализм позаимствовал идею «экзистенциального мышления», заключающуюся в том, что оно, в отличие от объективного научного, абстрактного и безличного, связано с внутренней жизнью человека, с его интимнейшими переживаниями, и потому оно одно может быть конкретным, «человеческим» знанием.

От Ницше и его «школы» к экзистенциализму перешла сходная с предыдущей мысль о невозможности для научного мышления понять неисчерпаемую пестроту жизни в ее конкретности, о необходимости применения к ней «герменевтического» метода постижения. В свою очередь, Гуссерль, всячески отказывавшийся признать себя крестным отцом экзистенциализма, на самом деле «одолжил» последнему свой феноменологический метод, придававший сознанию онтологический статус «бытия-сознания».

Мартин Хайдеггер (1889–1976).Классиком экзистенциализма по праву считается немецкий философ М. Хайдеггер. Он не только подробно исследовал и систематизировал все, относящееся к этому философскому течению, но также поставил и рассмотрел ряд новых, важнейших для человека и человечества проблем, что позволило говорить о нем, как о крупнейшем и оригинальнейшем мыслителе ХХ века.

Стержнем концепции Хайдеггера является проблема бытия. Трудность ее решения заключается в том, что, как говорили еще древние греки: «бытие в целом – предельно общее понятие (τό ’όν ’εστι καθόλου μάλιστα πάντων)». Поэтому его нельзя вывести из более общих понятий. Их просто нет. На что Хайдеггер отвечает, что, действительно, бытие «дефиниторно[136] не выводимо из высших понятий», но более того: оно не представимо и через низшие, ибо «не является сущим»[137].

Каков смысл этих слов? Что означает выражение «бытие не является сущим»? Дело в том, что за понятием бытия не стоит никакой предметности, никакой вещи или явления. Впрочем, как и за другими философскими категориями. Возьмем, к примеру, философское понятие «красоты». То, что существуют красивые вещи, – очевидно. Но что можно сказать о самой красоте? Это – не предмет, не процесс. Это также и не чувство, какое вызывают в нас красивые вещи и явления, так как красота относится к характеристике самих вещей и явлений, а наше чувство является производным от этой характеристики. Но это и не конкретные признаки вещей, которые характеризуют вещи и делают их красивыми, ибо делая вещи красивыми, сами они красотой не являются.

Единственным корректным ответом на поставленный вопрос будет определение красоты как всего лишь понятия. Еще до Хайдеггера русский философ Николай Бердяев утверждал нечто подобное и относительно бытия. «Бытие есть понятие, – говорил он, – а не существование», иными словами, оно не является чем-то, относящимся к объективной реальности. Бытие нельзя представить. Его содержание сводится к содержанию глагола-связки «есть» (неопр. форма – «быть»). Но что значит «есть» («быть»)?

Чтобы ответить на этот вопрос, считает Хайдеггер, надо обратиться к сущему (существующему), то есть к тому, что обладает бытием. Но у сущего множество форм и видов. Какое сущее надо «вопрошать» о его бытии? Ответ, по Хайдеггеру очевиден: то, которое понимает, что обладает бытием. Таким сущим является только человек.

Но что такое человек? Каково его бытие? Хайдеггер отказывается сводить бытие человека к его реальному наличному существованию. Реальное существование человека, как и существование остальной действительности, преломляется его сознанием, дано человеку в его сознании и, в конечном счете, определяется сознанием. Человек живет не в реальном мире, а в своем сознании. Поэтому философ говорит не о бытии человека, а о его «бытии-сознании». Это означает, что он придает сознанию онтологический статус.

Выражение «онтологический статус» сознания говорит о том, что сознание обладает рядом свойств, характеризующих его не как некую вторичную реальность, отражение какого-то иного, более полноценного, бытия, а как нечто объективное, автономное. Содержание так определяемого сознания имеет априорный характер, априорную структуру, и потому существование человека и мира человека дано через нее, ею конституируется.Проблемы мира, по Хайдеггеру, – пишет А.С.Богомолов, комментируя основателя экзистенциализма, – имеют «способ бытия, свойственный этому сущему (человеку)». Поэтому, прежде чем говорить о науке и ее предмете, мире, следует рассмотреть их основу, «человеческое бытие», а затем на этой основе – понять все сущее как существующее сообразно человеческому существованию.

Итак, поскольку мир дан человеку «сообразно» его существованию, априорной структуре этого существования, ее (структуру) необходимо исследовать. Для исследования структуры бытия-сознания Хайдеггер заимствует у Гуссерля его феноменологический метод.

Предпосылкой феноменологического метода, как он выступает у Гуссерля, является тезис, что познание есть не деятельность, не конструирование предмета, как это полагал Кант, а созерцание. Речь идет, конечно, не об эмпирическом созерцании, а о чистом созерцании феноменов трансцендентального сознания, то есть априорной структуры сознания. В переводе с греческого, поясняет Хайдеггер, «феномен» означает: «то, что себя обнаруживает», «самообнаруживающееся», «открытое».

Наиболее адекватным переводом греческого слова «феномен» на немецкий язык, по мнению Хайдеггера, является выражение «себя-в-самом-себе-обнаруживающее». Поэтому «феномен» следует отличать от «явления», как традиционно переводят этот термин. Явление, считает философ, как «явление чего-то» означает не обнаружение самого себя, а извещение о чем-то таком, что само себя не обнаруживает и непосредственно обнаружить не может, то есть о сущности. Явление указывает на другое, на сущность, а феномен – на самого себя. Феномен, следовательно, есть цель познания, которое, в отличие от опосредованного, дискурсивного познания, есть скорее интуитивное.

Хайдеггер, как и его учитель, видит в познании интуитивное постижение феноменов сознания. Но в его методе есть два существенных отличия от гуссерлевского. Во-первых, Гуссерль под феноменами трансцендентального сознания понимал логические формы, логические основания познания. У Хайдеггера эти феномены имеют скорее эмоциональный характер.

Во-вторых, Гуссерль способ феноменологического познания сводил к видению, что объяснялось Хайдеггером традиционным (хотя и неосознаваемым) предпочтением философами пространственных «моделей» бытия временным, с низведением времени из сферы онтологической (априорной) в сферу эмпирического бытия. Хайдеггер же придает времени априорную форму существования, но, как результат этого, отходит от понимания феноменологического познания как «видения», заменяя его «вслушивающимся созерцанием», то есть созерцанием того, что слышится в слове, в языке, выражающем содержание нашего бытия-сознания: «язык – дом бытия. И в нем обитает человек». Этот способ более близок к герменевтическому методу Дильтея.

Наверное, смысл последнего фрагмента станет яснее, если мы укажем, какие именно феномены присущи, по Хайдеггеру, нашему сознанию априори.

В первую очередь надо сказать о структуре человеческого бытия, которую Хайдеггер обозначает как «заботу». Она, в свой черед, представляет собой единство трех моментов: «бытия-в-мире», «бытия-при-внутримировом-сущем» и забегания вперед.

Первый момент говорит об априорно данном единстве человека с окружающим миром. Человек «заброшен» в мир. Он обречен жить рядом с вещами, предметами, другими людьми. Он включен в сложную систему отношений между ними и является ее элементом, «вещью» наряду с другими вещами.

Второй момент означает специфический способ отношения к вещам как к спутникам человека в жизни, то есть не как к наличным, предполагающим дистанцию между человеком и вещью, между субъектом и объектом, а как к «сподручным». Интимное отношение к вещи как к чему-то близкому, согретому человеческим теплом, противопоставляется Хайдеггером современному способу «орудования» вещами, видению в них лишь «сырья» и «техники».

Наконец, третьим моментом является «забегание вперед», что отличает человеческое бытие от всякого наличного, вещественного бытия. Взятое с этой стороны, оно «есть то, что оно не есть», поскольку оно всегда «убегает» от себя, «ускользает» вперед, и, таким образом, есть всегда своя возможность. Человеческое бытие – это бытие, проектирующее само себя, и с этой точки зрения оно всегда есть нечто большее, чем оно есть в данный момент.

Каждый из перечисленных моментов заботы есть определенный модус времени: «бытие-в-мире» – модус прошлого, говорящий о том, что человек был «заброшен» в мир. Бытие «при-внутримировом-сущем» – модус настоящего. А «залегание вперед» – модус будущего. Эти три модуса проникают друг в друга, взаимно обусловливают друг друга, образуя единое временное пространство. В зависимости от того, какой модус времени выбирает человек, его бытие является подлинным или неподлинным.

Здесь необходимо сделать следующее пояснение: сущностью бытия-сознания является «экзистенция»[138], которая выступает в качестве главной категории экзистенциализма. Эта категория у разных представителей этого учения трактуется по-разному. Хайдеггер определяет экзистенцию как «нахождение вне себя». Такое определение обусловлено пониманием человеком конечности, временности своего бытия. Именно благодаря знанию своей смертности, конечности, то есть выхождению за пределы своего бытия (граница моего существования – мое бытие), человек осознает его. Зная, что умрет, он знает, что сейчас обладает бытием.

Но чем тогда экзистенция отличается от самосознания? Самосознание, по Хайдеггеру, вторично. Оно само выводится из экзистенции, то есть из способа человеческого существования, из его конечности. Никакое сущее, кроме человека, не знает о своей смертности, и потому только ему ведома временность, и, как следствие, – осознание своего бытия.

Именно осознание своей конечности, то есть выбор модуса будущего, забегания вперед, связывается Хайдеггером с подлинным бытием. Время ведет человека к небытию. Все, что имело начало, имеет и конец, что ограничено в пространстве, имеет границу во времени. Эта граница для человека – смерть.

Смерть как граница принадлежит ему. «Никто не может умереть за другого». В движении к смерти, в «страхе смерти» человек одинок. Он – один лицом к лицу со смертью, никто не может ему помочь. Это tête-a-tête[139] человека со своим “ничто” ставит его перед бессмысленностью любых проектов, амбиций, начинаний, самой экзистенции. Ощутить в себе страх “бытия к смерти”, набраться мужества вглядеться в мир собственного “ничто”, своего небытия, значит ощутить подлинную экзистенцию, выбрать подлинное существование.

Другой путь – неподлинное бытие. Это – перевес моментов настоящего, “бегство от смерти в мир обыденной жизни”, где мир вещей заслоняет от человека его конечность, это выбор “бытия-при-внутримировом-сущем”. В окружении вещей и других людей человек оказывается полностью связанным средой, природной или социальной, где и сам он находится в положении вещи, подчиненный сложившимся отношениям и тенденциям поглотившего его мира.

Такое положение людей имеет своим следствием так называемый “объективный взгляд на личность”, при котором, как и любая другая вещь, она становится вполне заменимой другими личностями. Появляется “фикция среднего человека”, которая принимается вместо действительного человека – уникальной, неповторимой индивидуальности. Это, в свою очередь, приводит к зависимости человека, к господству над ним “Других”, осуществляемому через стремление человека “быть как все”. При этом каждый, независимо от его положения, является подчиненным, поскольку субъектом (другим) “является не тот и не этот, не я сам и не некоторые, и не сумма всех. Субъект – это нечто Среднее (das Neutrum), d a s Man”.

Человек может вырваться за пределы неподлинного существования, ощутив “экзистенциальный страх”. Это страх перед бытием-в-мире, страх перед “заброшенностью” в независящие от личности обстоятельства, которые предстают для нее как нечто иррациональное. В основе своей – это страх смерти, который раскрывает перед человеком его конечную перспективу – смерть.

Пройдя “пограничную ситуацию”, то есть, побывав на грани жизни и смерти, посмотрев смерти в лицо, или испытав глубочайшее чувство не имеющей эмпирической причины вины, человек осознает свою конечность, отчужденность от мира, трагическое одиночество. Так он освобождается от иллюзий. Он возвращается в мир, “вооруженный трагическим знанием своей судьбы и существования”.

Подводя итоги, можно сказать, что постижение бытия, с точки зрения Хайдеггера, приводит к противоречивым результатам. Оно рационально невыразимо. Вариант прояснить его через “вопрошание о Ничто” также не дает ощутимого результата, так как само Ничто, подобно бытию, имеет иррациональный характер. Только выход экзистенциального мышления за свои пределы может в какой-то мере приблизить нас к пониманию бытия. Однако сама эта направленность в трансцендентное не охватывается рациональными формами познания.

Впрочем, сам Хайдеггер не видит в этом трагедии. По его мнению, на языке метафизики (т.е. дискурсивного, выраженного в понятиях философского мышления) сказать, что такое бытие, невозможно, так как суть метафизики состоит в неспособности мыслить бытие. Поэтому философ в своих поздних работах стремится возродить дологический, нерасчлененный язык, ближе всего к которому стоит язык поэтов, возродить “синкретическое” “неформализованное” мышление, восходящее к мифологии и ее носителю – архаической Греции.

Карл Ясперс (1883–1969). Философия другого крупного представителя немецкого экзистенциализма К. Ясперса появилась как реакция на процессы дегуманизации и поглощения человеческой личности «анонимными структурами» современного ему индустриального общества. Отчуждение, пронизывающее все явления общественной жизни Запада, превращало человека в вещь, в предмет, и такое положение легализовывалось в весьма популярной и получившей широкое распространение в Европе ХХ века философии неопозитивизма.

«Позитивизм, – писал Ясперс в своем фундаментальном трехтомном труде «Философия», – это мировоззрение, которое отождествляет бытие с тем, что доступно естественно-научному познанию. С его точки зрения, действительно только то, что можно воспринять в пространстве и времени… все, что существует, существует в качестве объекта. Объектное бытие и бытие тождественны. Сам субъект есть объект среди объектов. Подобно тому как объект доступен путем внешнего восприятия, субъект доступен путем внутреннего восприятия в качестве действительности; и тот, и другой могут быть познаны в качестве предметов».

И хотя позитивизм рассматривал человека в качестве предмета познания, такой взгляд, последовательно проведенный, превращал его (человека) в вещь и в практическом аспекте. Тем более, что, по словам Ясперса, идеалом познания для позитивистов является принцип: «в собственном смысле я познал только то, что я могу сделать». Поскольку человека «сделать» нельзя, в применении к нему это может означать: «я знаю человека настолько, насколько могу им управлять».

Чтобы избавить людей от такой опасности, опасности превращения их с помощью науки в управляемых марионеток, Ясперс, получивший в свое время степень доктора медицины по специальности «психиатрия», и создает свою философию, первым шагом к которой было издание им работы «Психология мировоззрения». Проделанный Ясперсом путь от психиатрии к философии во многом определил специфику его философской проблематики и оригинальность разрабатываемой им экзистенциальной философии.

Итак, из того, что сказано выше, вытекает, что самой большой опасностью для человека, по Ясперсу, является возможность его объективирования или опредмечивания. Он, правда, допускает такую необходимость для науки, но лишь в определенных границах. И дабы обезопасить человека от превращения его в манипулируемый объект, Ясперс пытается очертить те границы, за которые наука проникать не должна, да и не может. То, что в человеке недоступно для науки он называет экзистенцией. Ее можно определить двояко.

С одной стороны, экзистенция – это необъективируемая реальность. Это то, «что никогда не становится объектом, есть источник моего мышления и действия, о котором я говорю в таком ходе мысли, где ничего не познается». В своем самосознании человек предстает для себя лишь той своей стороной, которую он смог объективировать. Но в любой момент, «когда я делаю себя объектом, – пишет Ясперс, – я сам одновременно есть нечто большее, чем этот объект, а именно существо, которое себя таким образом может объективировать». Эта частица моего «я», объективирующая мое наличное бытие, но сама остающаяся за рамками объективации, и есть экзистенция.

Необъективируемое, следовательно, – непознаваемое. Что, однако, в человеке делает его вечной проблемой для науки, существом загадочным и непредсказуемым, в отличие, скажем, от процессов и явлений природы? Во все времена это была его свобода воли. С точки зрения Ясперса, свобода и есть экзистенция. Это ее второе определение. Нельзя говорить, что экзистенция обладает свободой. Нет, она сама является свободой.

В этом определении есть скрытый смысл: поскольку экзистенция – это свобода, свободы вне экзистенции, вне бытия «самости», не существует. Ни в объективном мире, ни в наличном бытии человека ее нет.

В отличие от Хáйдеггера, который сводит свободу к возможности выбора между подлинным и неподлинным бытием, Ясперс рассматривает свободу в ее отношении к познанию, произволу и закону. Познание есть путь к свободе, поскольку оно раскрывает возможности действия. Без знания нет свободы. Но в знании я еще не свободен. Среди возможностей действия знание раскрывает произвол. Без произвола также нет свободы, ибо если я побуждаюсь к действию не своей волей – это не свободное действие.

Наконец, человеческая деятельность руководствуется законом. Не законом природы, которому человек не подчинен в своем поведении, и не законом социума, а законом как свободно выбираемой им нормой поведения. «Трансцендентальная свобода, – пишет Ясперс, – в которой я посредством послушания значимым нормам нахожу себя свободным как самость, есть активная свобода в противоположность чисто пассивному знанию, и опирается на необходимость в противовес относительной неограниченности произвола. В ней содержатся свобода познания и свобода произвола. Как без них обеих не может быть подлинной свободы, так нет свободы без закона».

Экзистенция, по Ясперсу, неразрывно связана с «трансценденцией», то есть, Богом. Бог нужен ему потому, что без связи с ним экзистенция превращается в ту самую слепую и упрямую неразумную волю, которая так близка к шопенгауэровскому и ницшеанскому принципам «воли к жизни» и «воли к власти» – спонтанным, не подчиненным никаким закономерностям порывам желания. Трансценденция превращает экзистенцию из простого самоутверждения, своеволия, в носителя бытия более высокого, чем все, «что признается в качестве наивысшего рассудком или разумом».

Но как осуществляется связь между Богом и экзистенцией? Каким образом экзистенция познает «волю Бога» или того, что определяет нормы ее поведения?

Здесь не может быть речи ни о чувственном, ни о рассудочном познании. И то, и другое предполагает противопоставление субъекта и объекта. Но ни экзистенция, ни трансценденция не являются ни субъектом, ни объектом. Чтобы подчеркнуть это, Ясперс вводит еще одно понятие – «объемлющее».

Что такое «объемлющее»? Понять смысл этого термина можно лишь в том случае, если учесть, что Ясперс был неокантианцем, то есть испытывал сильное влияние философии Канта. Он делил действительность подобно Канту, различавшему в ней трансцендентный и имманентный аспекты, подчеркивая таким образом непознаваемость реально существующего, бытия в себе.

«Если я мыслю это бытие, – писал Ясперс, – каким оно является независимо от его предметного бытия для субъекта, то есть не как явление для другого, я называю это бытием в себе. Это в-себе-бытие, однако, недоступно мне, ибо с первым прикосновением к нему я делаю его предметом, а тем самым явлением как бытием для меня. Бытие, которое существует для себя самого, в котором совпадают бытие и осознание, я знаю лишь во мне».

Иными словами, реальность, как она существует вне моего сознания, мне недоступна. Я могу знать лишь ту реальность, которая есть во мне, в моем сознании. Таким образом, между мной как бытием-сознанием и внешним трансцендентным миром нет никакой связи. Они представляют собой различные виды бытия. Но Ясперс не останавливается на этом.

Внешнее человеку бытие он расчленяет на мир и трансценденцию. В то же время сознание, по его представлению, также не является единственным видом бытия, который человек отождествляет с собой. Есть еще наличное бытие человека, которое является одним из аспектов мира. Есть также дух человека, то есть бытие идей (аналога кантовских регулятивных идей), познание которых также недоступно человеческому сознанию. И, наконец, есть экзистенция – необъективируемая область человеческого существования. Таким образом, объемлющее включает в себя различные виды существования, отношения между которыми ни в коем случае нельзя свести к познавательным, выстроенным по схеме «субъект – объект». Отношение «субъект-объект» существует лишь внутри одного вида бытия, а именно – бытия-сознания.

Чтобы эта мысль стала более понятной, проведем аналогию между отношениями видов сущего, или бытия, о которых говорит Ясперс, и отношениями культур, о которых говорил немецкий философ и публицист, современник Ясперса Освальд Шпенглер (1880–1936). В своем знаменитом произведении «Закат Европы» последний отстаивал точку зрения, согласно которой представители разных культур не способны найти между собой общий язык, то есть понять друг друга. Ведь мышление этих людей, их взгляды и мировосприятие формируются в соответствии с их образами жизнедеятельности, а образы эти далеко не совпадают у разных народов.

В рассуждениях Ясперса мы видим нечто похожее. Наше мышление обусловлено нашим бытием-сознанием в соответствии с его структурами. Поэтому оно не пригодно для познания других видов бытия. Между видами сущего нет логической связи. Здесь возможно лишь одно – прыжок из одного вида бытия в другой, или «трансцендирование», как это называет Ясперс. Скорее всего он имеет под этим в виду что-нибудь вроде экзистенциального переживания, то есть нечто иррациональное. Таким способом экзистенция воспринимает трансценденцию, а соответственно и самою себя.

Однако поздний Ясперс, переживший эпоху нацистского волюнтаризма и иррационализма, приведших к невиданной прежде по своим масштабам катастрофе второй мировой войны, боится «иррациональности экзистенции, лишенной разумного начала». Поэтому в его философии появляются элементы, противоречащие типичному для экзистенциализма отрицанию позитивной роли разума.

Если человек ограничивается в своем познании лишь переживанием, он остается в сфере субъективного, что лишает его права считать, что он владеет истиной. Поэтому Ясперс хочет объединить экзистенцию и разум. Это, однако, таит в себе другую опасность. Под разумом подразумевается то, деятельность чего является общезначимой. Но это ведет к тому, что неприемлемо для Ясперса (и экзистенциализма в целом): к подчиненности человека общезначимым истинам, его зависимости от них, к превращению его в вещь, предмет, включенный в жесткую систему признаваемых всеми объективных отношений, и потому лишенный индивидуальности и свободы.

Выход Ясперс пытается найти в новой трактовке понятия истины. С одной стороны, по его мнению, истина должна быть тем, с чем согласны разные люди, а с другой – она должна иметь глубоко личностный характер. Такую истину, с точки зрения немецкого философа, можно найти только в экзистенциональной коммуникации.

По Ясперсу, человек не может существовать вне связи с другими людьми: «мы суть то, что мы суть, только благодаря общности взаимного сознательного понимания». Человек как изолированный индивид есть бессмыслица. «Все то, что есть человек и что есть для человека… обретается в коммуникации», то есть в общении друг с другом. И истина возможна только в таком общении.

Поэтому истину Ясперс определяет как со-общаемость. Истинно то, что можно сообщить другому, – точнее, то, сообщение чего другому объединяет меня с ним, что служит средством соединения. Но это не то, что подразумевается под истиной научной. Последняя одинакова для всех. Истина же, по Ясперсу, есть то, что принимается лишь в общении с близким по духу человеком, что вырабатывается в этом общении и с чем согласны я и он. Общезначимость и, соответственно, единственность не есть характеристика подлинной истины. Ясперс ратует за плюрализм (множественность) истин.

Коммуникация является позитивным средством самообнаружения человеческой экзистенции. Негативным средством ее проявления служат, по Ясперсу, как и у Хáйдеггера, «пограничные ситуации». Однако между их трактовками у этих двух представителей экзистенциализма существует некоторое различие. Так, например, у Хайдеггера главным видом пограничной ситуации является столкновение со смертью. Но если у него речь идет о нашей собственной смерти, то Ясперс считает, что смерть воспринимается человеком в качестве пограничной ситуации не во время собственной гибели. «Умирая, – пишет Ясперс, – я переживаю смерть, но не познаю ее. Смерть познается тогда, когда умирает тот, с кем я связан экзистенциальной общностью». Понятно, что философ имеет в виду партнера по коммуникации.

Понятие «пограничной ситуации» неразрывно связано с другим важнейшим элементом экзистенциализма Ясперса, а именно, с так называемой «историчностью» экзистенции. Этим термином Ясперс обозначает совсем не то, что, с его точки зрения, традиционно имеет в виду официальная историческая наука, рассматривающая отдельные события и судьбы как единичные случаи реализации всеобщих законов.

Наоборот, под историчностью он понимает недоступную разуму уникальность какого-либо социального явления. Соответственно, в историчности экзистенции он видит нечто неповторимо-однократное, и в этой неповторимости незаменимое ничем другим. Подход Ясперса к проблеме историчности экзистенции во многом перекликается со взглядом на нее Мартина Хaйдеггера. Поэтому к нему вполне применима характеристика, данная Хайдеггеру одним из современных исследователей его творчества: «Он настаивал на историчности самого человеческого бытия. Оно изначально, безотносительно к смене периодов и эпох общественного развития, становится со-бытием, но быть со-бытием значит быть самим собой, сбываться, самоосуществляться, а не воплощать “законы истории”».

Историчность, со-бытийность человеческого существования связаны с его конечностью. В отличие от животного, человек осознает свою конечность, и в отличие от «конечности» животного, она не является завершенной. Как это понять? Дело в том, что конечность животного является естественным, закономерным завершением цикла его жизни, результатом реализации, заложенной в его организм потенции. Как существо биологическое и человек заканчивает свою жизнь, реализовав возможности своего организма. Но человек не только биологическая особь. И именно с противоположной, экзистенциальной, стороны бытия его кончина не является естественным завершением существования.

Его возможности бесконечны, варианты существования неисчислимы, а она, смерть, обрывает его поиски, устремления, надежды, лишает его выбора. И то, что человек об этом знает, придает его бытию трагический смысл. Правда, чаще всего люди бегут от такого знания, забываясь в повседневных заботах.

Однако именно осознание своей конечности, историчности заставляет человека жить подлинной жизнью, относиться к себе, во всех смыслах, как к «событию», а не как к одному из многочисленных проявлений всеобщей закономерности. Если я уникален и неповторим, а моя жизнь не бесконечна, я сам по себе являюсь ценностью, безотносительно к тому, проявляются во мне какие-то законы или нет.

Но осознание этого происходит именно в пограничных ситуациях, через экзистенциальные озарения, когда, как считает Ясперс, «через толщу обыденного существования к нам из царства абсолютного проникает луч света».

Литература

Учебники

Ильин В.В. История философии / Учебник для вузов. – СПб.: Питер, 2003.

Философия / Учебник для вузов // Под ред. В.В. Миронова. – М.: «Норма», 2009.

Философия / Учебник для вузов // Под ред. А.Ф. Зотова, В.В. Миронова, А.В. Разина. – М.: Академический Проект; Трикста, 2004.

Дополнительная литература

Зотов А.Ф. Современная западная философия. – М.: Проспект, 2010.

Ильин В.В. История философии. – СПб.: Питер, 2003.

Мартин Хайдеггер. Бытие и время. – Харьков: «Фолио», 2003.

Мартин Хайдеггер. Что зовется мышлением? – М.: Территория будущего, 2006.

Философы двадцатого века. – Книга первая. – М.: Искусство XXI век, 2004.

Ясперс К. Истоки истории и ее цель. – Вып. 1–2. – М., 1991.
Ясперс К. Философская вера. – М., 1992.
Ясперс К. Смысл и назначение истории. – М., 1994.

Раздел 5. Герменевтика

Термин «герменевтика», которым обозначают одно из течений в современной философии, обязан своим происхождением греческой мифологии. Древние греки считали, что связь между сонмом богов и людьми осуществляет посредник – посланник Олимпа Гермес, функция которого сводится к объяснению людям повелений богов, а богам – просьб людей. От Гермеса и его функции – и само слово «герменевтика», и его смысл (толкование, объяснение), имевший во времена античности, а затем и средневековья отношение, прежде всего, к толкованию изречений оракулов, древних текстов, смысла чужого языка, затем – произведений «отцов церкви» и т.п.

В эпоху Возрождения появляется так называемая «филологическая» герменевтика, задачей которой становится критический анализ религиозных текстов с целью освобождения от накопившихся в них в течение веков искажений, в результате чего им должен быть возвращен первоначальный смысл.

В ХIХ веке герменевтика из искусства толкования превращается в философскую дисциплину, основоположником которой стал немецкий философ Ф.Шлейермахер, рассматривавший ее в качестве метода всех наук о духе. Шлейермахер, а затем и В. Дильтей[140] сводили герменевтику к процессу «психологической интерпретации», «вживания» во внутренний мир авторов текстов или исторических персонажей, к интуиции, позволяющей понять тексты или исторические факты «изнутри» «на основе восприятия собственных состояний».

Такой подход, однако, страдал субъективизмом. Ведь нам неизвестно, насколько наши эмоциональные реакции на те или иные обстоятельства соответствуют отношению к ним авторов комментируемых нами произведений или их героев. Освободиться от субъективизма в герменевтике попытался немецкий мыслитель Х.-Г. Гадамер.

Ханс-Георг Гадамер (1900–2002). Он объявил герменевтику универсальной философией нашего времени. По его мнению, она призвана «дать ответ на основополагающий философский вопрос: как возможно понимание окружающего нас мира, как в этом понимании воплощается истина бытия»? При этом под «миром» философ подразумевает мир человека, представляемый им как область человеческого общения, запечатленная в языке. В соответствии с этим главной проблемой философии является, по Гадамеру, проблема понимания, и, прежде всего, понимания в языковом общении.

Гадамер считает, что герменевтика, как и положено истинной философии, «должна выступать как самосознание человека в современную эпоху науки»[141].

Гадамер о методах познания гуманитарных наук. Взгляды философа в основном изложены в его труде «Истина и метод», опубликованном в 1960 году. Свою работу он начинает с противопоставления естественнонаучных и гуманитарных дисциплин, ставя себе целью доказать автономность последних, независимость наук о духе[142] от наук о природе. Что между ними существует различие, понимали специалисты самых разных областей научного знания. Больше и яснее – гуманитарии, меньше и с бόльшим сомнением – естественники.

Последние, по мнению Гадамера, признавая существование определенной специфики гуманитарных наук, в массе своей все же отказывали им в наличии своих, характерных именно для гуманитариев, методов и приемов исследований. Привычные их менталитету наблюдение и эксперимент, индукция и математический расчет казались им универсальными средствами, не слишком впечатляющий успех которых в рамках таких дисциплин, как история, искусствоведение или философия объяснялся ими незрелостью этих наук и «локунарностью», то есть редкостью и труднодоступностью используемых ими достоверных фактов.

Они полагали, что гуманитарные науки просто «не доросли» до той строгости и доказательности, что присущи наукам естественным, и что их участь – постепенное овладение теми же способами постижения истины, что и в так называемых «строгих науках». Так, немецкий физиолог Х1Х века Герман Гельмгольц утверждал, что и естественные, и гуманитарные науки одинаково пользуются индуктивными выводами, но процесс, предшествующий выводу в гуманитарных науках, – это «неосознанное умозаключение», то есть все та же индукция.

Иными словами, физики и математики давно осознали пользу такого метода, как индукция, и последовательно применяют ее, в то время как историки и философы следуют ей инстинктивно, неосознанно и на этом, по-видимому, много теряют. Средством компенсации отсутствующей у них осознанности научной методологии служит им, по мнению Гельмгольца, «своего рода чувство такта» и такие духовные свойства, «как воображение, богатая память и признание авторитетов».

Что касается перечисленных свойств и чувства такта, то здесь, как полагает Гадамер, знаменитый физиолог был прав. Нельзя абсолютно отрицать и участие определенных методик, используемых в естественных науках, в решении некоторых общих вопросов, относящихся к компетенции наук о духе. Однако утверждение о том, что основные достижения естественных и гуманитарных наук равно основываются на применении одних и тех же дискурсивных или экспериментальных методов, явно расходятся с реальным положением вещей.

«Познание социально-исторического мира, – говорит автор «Истины и метода», – не может подняться до уровня науки путем применения индуктивных методов естественных наук», более того, «науки о духе сближаются с такими способами постижения, которые лежат за пределами науки.… Все это такие способы

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском по сайту: