Бенедикт Андерсон и его концепция национализма

Сказать, что в современном мире осмысление проблематики, связанной с понятием «национализм», приобретает особую актуальность, – это ничего не сказать. Постановка этих проблем Б. Андерсоном ценна тем, что она позволяет на известные вроде бы вещи, получившие в рамках примордиализма качество чуть ли не догматов, взглянуть под непривычным углом зрения. Как пишет автор аналитической статьи в русскоязычном издании «Воображаемых сообществ», С. Баньковская, «формулу “воображаемые сообщества” освоили даже те, кто никогда не читал знаменитого сочинения. Не удивительно. Кажется, она полностью раскрывает содержание, будучи полемически заострена против всех концепций нации и национализма, предполагающих некоторую объективную, независимую от социальных конструкций составляющую этих феноменов. Андерсон становится на конструктивистскую точку зрения. И может показаться, будто формула эта – действительно исчерпывающая, а дальше, собственно, “можно и не читать” – и так ясно, что национализм обязан своим возникновением не осознанию подлинно существующей между людьми общности, но конструкции, воображению, чему-то, скорее всего, не подлинному и ошибочному»[1].

До предела заостряется вопрос, что есть нация: нечто объективно существующее и подлежащее осмыслению или существующее лишь в воображении. Первая часть этой альтернативы соблазнительна тем, что подразумевает существование и специалистов по изучению этой объективной реальности, которые могли бы, в частности, выдавать научно обоснованные рекомендации, каким образом получаемое ими знание может быть использовано при формировании курса текущей политики. В пределах романо-германской цивилизации, где с конца XVIII в. в сфере гуманитарного знания безраздельно утвердилась теория прогресса[2], это неизбежно должно было порождать представления о цивилизаторской миссии передовых наций по отношению к отсталым. История вынуждена давать новые и новые уроки, чтобы сделать понятным для своих учеников: подобный вывод, мягко говоря, излишне прямолинеен. Но даже само количество этих уроков говорит о чрезвычайной живучести данного вида национализма как убеждения в «продвинутости» тех или иных наций: «Все животные равны, но некоторые животные более равны, чем другие животные» (Джордж Оруэлл «Скотный двор»). Даже в тех нациях, которые не могут похвастать технологическими прорывами, идеологи изыскивают какую-то особую духовность и т.п. Есть всё же что-то магическое в ленинской фразе о том, что русский образец показал всем странам кое-что, и весьма существенное, из их неизбежного и недалёкого будущего (Ленин В.И. «Детская болезнь “левизны” в коммунизме»).

Трактовка нации как «воображаемого сообщества» – это методологическая основа для деидеологизации национализма, для превращения его в качественный аналитический инструментарий. «Для Андерсона, – пишет С. Баньковская, – национализм – это, прежде всего, аналитическая категория для обозначения особой констелляции исторических сил, “спонтанная дистилляция сложного пересечения дискретных событий”, а не результат социальной эволюции»[3]. Эту не самую простую для усвоения фразу следует, наверное, понимать в том смысле, что значительно более разумным было бы стремление понять, почему исторически общества складывались («констеллиовались») именно так, как это имело место в реальности, чем предписывать истории той или иной нации, как ей следовало развиваться, исходя из «величия» данной нации. Я не призываю прекратить все эти разговоры об «ошибках истории», о нереализованных альтернативах и т.д. Более того, к примеру, книга В.Н. Шевелёва «Всё могло быть иначе» написана ярким языком профессионального историка-публициста, читается с интересом и много полезного даёт по важнейшим вопросам истории России[4]. Но излишнее увлечение читающих и мыслящих соотечественников идеей нереализованных альтернатив в прошлом делает их более уязвимыми для идеологической обработки в настоящем. Представление о нации как «воображаемом сообществе» может и должно этому воспрепятствовать. Каким образом? Об этом несколько ниже. Сперва поговорим о самом методе анализа, который предложил научному сообществу, да и вообще мыслящей общественности Б. Андерсон.

В предисловии ко второму изданию, вышедшему в 1991 г., учёный указывает, что с тех пор как «Воображаемые сообщества» были впервые опубликованы, появились глубокие исследования «Нации до национализма» Дж. Э. Армстронга (1982), «Национализм и государство» Джона Брёйи (1982), «Нации и национализм» Эрнеста Геллнера (1983), «Этнические истоки наций» Энтони Смита (1986), «Нации и национализм после 1788 года» Эрика Хобсбаума» (1990) и др. Эти книги сделали традиционную литературу по национализму во многом устаревшей. Они настолько мощно стимулировали интерес к данной проблематике, что многие исторические, антропологические, социологические, гендерные, литературные исследования стали прочно увязывать объекты своего изучения с национализмом и нацией. Однако автор заслуженно полагает, что, по крайней мере, в области определения самого феномена нации и национализма «Воображаемые сообщества» продолжают оставаться «не вполне превзойдёнными»[5].

Авторитетные исследователи проблемы, сделав многое для понимания самой реальности, стоящей за этим понятием, констатировали колоссальную трудность задачи сформулировать такое определение. Так, автор самого лучшего, по мнению Б. Андерсона, текста о национализме в англоязычной литературе Хью Сетон-Уотсон с горечью замечает: «Итак, я вынужден заключить, что никакого “научного определения” разработать нельзя; и вместе с тем феномен этот существовал и существует до сих пор». А Том Нейрн, продолжатель богатой традиции марксистской историографии, чистосердечно признаётся: «Теория национализма представляет собой великую историческую неудачу марксизма»[6].

Ограниченность традиционной исследовательской литературы накануне выхода «Воображаемых сообществ» состояла, по-моему, именно в том, что воображению, культуре, идее если и отводилась какая-то роль в поисках определения изучаемого феномена, то весьма второстепенная. Историки, социологи, даже культурологи априорно исходили из того, что феномен объективно существует, развивается, и необходимо аналитически уловить суть самого феномена и алгоритм его развития. Отсюда отчаянные умозаключения как итог долгого и добросовестного аналитического пути: это невозможно; анализ сложен до бесконечности – синтез немыслим в принципе.

Б. Андерсон предложил взять и поменять систему координат. Конечно, методология теории прогресса цепко держит исследователей-гуманитариев за мозги, поскольку любой решительный шаг в сторону чреват большим сомнением: а может гуманитарная наука-то – и не наука вовсе в собственном смысле слова. Анализ без синтеза. Поэтому в любой области гуманитарного знания такой шаг требует мужества, самоотверженности. И Б. Андерсон его делает. Он предлагает ставить национализм не в ряд с либерализмом или фашизмом, а рядом с такими понятиями, как «родство», «религия» и другие сугубо индивидуальные характеристики человека. Привлекая внимание читателя к самому захватывающему символу культуры современного национализма – монументам и могилам Неизвестного солдата, – он задаётся вопросом, почему без ощущения абсурдности невозможно представить себе Могилу неизвестного марксиста или Памятник павшим либералам. И отвечает вполне логично: идея принадлежности к нации, наряду с любовью к родным и близким, с религиозными убеждениями – это то, за что не жалко пожертвовать жизнь, поскольку в вечной жизни нации, в своих родных, в своих религиозных представлениях о вечной жизни души ты по сути обретаешь бессмертие. «Таким образом, – пишет Андерсон – поступая так, как обычно поступают в антропологии, я предлагаю следующее определение нации: это воображаемое политическое сообщество, и воображается оно как что-то неизбежно ограниченное, но в то же время суверенное. …На самом деле, все сообщества крупнее первобытных деревень, объединённых контактом лицом-к-лицу (а, может быть, даже и они), – воображаемые. Сообщества следует различать не по их ложности/подлинности, а по тому стилю, в котором они воображаются»[7].

Стиль воображения индивидом своей принадлежности к нации определяется и географией, и языковой средой обитания, и исторической эпохой, и социальным положением, и целым набором индивидуальных социально-психологических характеристик. Казалось бы, все эти вещи в принципе подлежат какому-то обобщению, синтезу, и существуют в историко-социологической литературе даже такие обобщающие категории, как например, «менталитет». Представитель древнего знатного рода в Российской империи где-нибудь начала XIX века мыслит свою принадлежность к русскому народу одним способом, у него один менталитет; иначе эта картина представляется чиновнику, дослужившемуся до личного или до потомственного дворянства, представителю той или иной гильдии городского сословия и т.д. Но если брать во внимание хотя бы такую деталь, уездный или губернский это город в последнем случае, обобщения представляются более чем условными. Не говоря уже о том, что у представителей того сословия, которое составляло гигантское большинство населения империи в упомянутую эпоху – общинного крестьянства – был, вероятнее всего, совершенно отличный стиль воображения себя частью мистического целого – нации, народа, – чем таковой разных категорий дворянства и разных слоёв обитателей города.

Проблемами мировоззрения обитателей крестьянской общины занимался американский историк-антрополог Роберт Редфилд. Его книги «Малое сообщество» и «Крестьянское общество и культура»[8], вышедшие единым изданием в 1960 г., стали одной из первых ласточек в той череде историко-социологических исследований, которые стали регулярно появляться в западноевропейской и американской историографии по проблематике аграрно-крестьянских обществ, или крестьянских наций. Р. Редфилд фактически применил тот же исследовательский метод, что и Андерсон. Он в ходе полевых исследований, т.е. длительное время проживая среди объектов своего изучения – общинных крестьян, – предпринял попытку вообразить, каким образом, на основании чего тот или иной член общины, «малого сообщества» считает себя полноправным общинником, на какие права и привилегии при этом претендует, почему так дорожит своей принадлежностью к деревенскому сообществу. Натурализовавшегося исследователя поразило, до какой степени открывающиеся ему ответы на все эти важные вопросы отличны от тех, которые склонны давать кабинетные учёные, любящие порассуждать об общественно-экономических формациях, об обречённости крестьянской деревни в связи с «железной поступью прогресса», о конце Европы, конце истории и т.п.

Р. Редфилд предельно чётко сформулировал основы методологического подхода к исследованию этой реальности. В течение долгого времени изучая жизнь обитателей мексиканской деревни Чан Ком, он поймал себя на том, что его первоначальный взгляд был подсознательно подчинен поиску ассоциаций с тем, что он читал о жизни земледельцев в академической литературе, в частности, о протестантской этике жителей Новой Англии, описанной М. Вебером. И лишь со временем пришло осознание того, насколько целостна изучаемая социальная система и насколько случайны первоначальные ассоциации. Это осознание оказалось возможно только через «взгляд изнутри», через способность исследователя воспринять, впитать то мироощущение, которое характерно для самих обитателей изучаемого сообщества. Принадлежность к высокой академической культуре даёт учёному возможность опираться на определённый теоретический аппарат и методологический задел при рассмотрении и трактовке главнейших сторон жизни малого сообщества. Но он не должен вставать в позицию внешнего наблюдателя прежде, чем он выработает достаточно внимательный «взгляд изнутри», то есть научится разбираться в ценностных ориентациях, верованиях, стереотипах социального поведения изучаемых людей.

Этот «взгляд изнутри» должен быть сфокусирован у исследователя на таких вещах, как отношения соседства, партнёрства, соперничества, иерархии, на семейных отношениях во всей их сложности и многообразии. Особую проблему составляет включённость общины в более широкий социальный мир и характер представлений людей об этой включённости. И здесь, конечно, воображение играет заглавную роль. Жители деревни пытаются осмыслить внешний мир, малознакомый в сравнении с хорошо знакомым миром своей общины, опираясь на те немногие источники информации, которые могут питать воображение в этом направлении, включая такой мощный пласт культуры, как фрльлор. Обитатели малого сообщества отдают себе отчёт в том, что за его пределами живут другие люди и другие сообщества, и живут они по-другому. «А потому, – пишет Редфилд, – в умах его обитателей присутствуют по крайней мере два критерия для определения характера отношений между людьми своего сообщества и людьми вне его: степень удалённости и степень разницы. Члены малого сообщества осознают себя как общность, в частности, и по контрасту с другими людьми, которые “где-то там” и которые не совсем такие, как они»[9].

Свою методологию Р. Редфилд совершенствовал на протяжении как минимум десятилетия – от появления публикации его исследования деревни Чан Ком «Деревня, которая выбрала свободу»[10] до публикации обобщающего «Малого сообщества», в котором он, привлекая материалы других своих полевых исследований со «взглядом изнутри», а также материалы специальной литературы, доказывает, что обобщение, синтез всё-таки возможны, даже если речь идёт о такой тонкой материи, как воображаемая причастность человека к обществу, к нации. Однако своеобразие и специфика этой материи в аграрных обществах, в крестьянских нациях в сравнении с теми же США не вызывала у учёного сомнений; и сама эта специфика очевидно нуждалась в изучении и обобщении.

Жизнь заставила активизировать исследования в этом направлении. Во-первых, несмотря на провозглашение 1960 г. «годом Африки» в связи с формальным освобождением большинства африканских колоний, новые молодые независимые суверенные государства, каковыми объявил их мир победившего либерализма, не спешили двигаться в направлении, которое предполагалось существовавшими тогда теориями национального развития. Их эволюция пошла какими-то своими путями, которые надлежало изучить и понять. Во-вторых, стимулом к исследованию наций так называемого «третьего мира» стало совершенно неожиданное развитие и завершение американо-вьетнамской войны. Абсолютная самоотверженность вьетнамцев в той войне вкупе с категорическим нежеланием с благодарностью принимать дары западной цивилизации в виде демократии и других либеральных ценностей ставила вопросы, на которые без «взгляда изнутри» ответить было нельзя. Последовал ряд трудов, посвящённых изучению таких обществ с означенных методологических позиций, обобщения и выводы которых не слишком хорошо корреспондируются с обеими разновидностями теории прогресса, т.е. с марксизмом и либерализмом. В плане постановки национального вопроса обе эти разновидности единодушно твердят о цивилизаторской миссии более подвинувшихся по пути прогресса наций по отношению к аутсайдерам. Новый методологический подход применялся и к Российской империи/СССР как аграрно-крестьянскому обществу и крестьянской нации. Но даже на Западе этот взгляд на вещи не возобладал, традиция изучать российские/советские сюжеты с позиций антикоммунизма была очень прочна. Парадоксально, но методология «воображаемого сообщества» обнаруживает, что коммунизм и антикоммунизм куда ближе друг к другу, чем принято считать – они одинаково не готовы к «взгляду изнутри», они оба – скорее идеологии (из смыслового ряда с либерализмом, фашизмом и т.д.), чем исследовательские методы, пригодные для анализа таких вещей, как «родня», «Родина», «вера», «ценности» (что важно, что второстепенно) и т.п.

Вот по этой самой причине до начала 1990-х гг. в российской литературе постановка вопроса о воплощении крестьянского национализма в советский период была совершенно исключена. Доминировал вульгарный марксизм под псевдонимом «марксизм-ленинизм», в котором само понятие «крестьянская нация» не допускалось: считалось, что аграрно-крестьянской общественно-экономической формации соответствует понятие «народ», а «нация» порождается более высокой исторической фазой развития общества, капиталистической, буржуазной. Это и выдавалось в рамках советской государственной идеологии за научный подход к проблематике наций и национальных отношений. Это составляло один из разделов учебного курса по дисциплине «Научный коммунизм», обязательной для изучения в советском вузе. А в общеобразовательном ключе эта идеология преподавалась и в советской средней школе по дисциплине «Обществоведение».

Лукавство здесь состояло в, частности, в том, что многочисленные народы Российской империи предлагалось считать именно народами, народностями, не дотягивавшими до статуса нации в силу внутренней разобщённости, отсутствия единства общенационального хозяйственного организма (едва ли не главный марксистский критерий нации), вплоть до Великой Октябрьской социалистической революции с её «Декларацией прав народов России», когда они, «минуя стадию капитализма», стали стремительно превращаться в нации нового типа – «социалистические нации». Были, конечно, в дружной семье из 15 союзных республик и те, которые стадию капитализма прошли, а не перепрыгнули революционно. Они-то во главе с братским русским народом и оказали цивилизующее воздействие на перепрыгнувших. Такой вот научный коммунизм.

Но идеология эта настолько мощно внедрялась в умы тоталитарной пропагандистской машиной, что любое сомнение в её монолитной целостности и глубокой теоретической обоснованности, высказанное публично, было чревато неприятностями. С такими неприятностями, например, столкнулись в своей научной карьере историки так называемого «нового направления». Под этим названием в отечественную историографию вошла творческая деятельность молодых исследователей, которые в годы хрущёвской «оттепели» стали приходить в своих диссертациях и монографиях к крамольному выводу: никакого такого капитализма в том смысле, в каком о нём писали Маркс и западные марксисты, в истории России не было – не только на окраинах империи, но в значительной мере и в Центре; вернее сказать, он был, но с огромной российской спецификой и лишь как один из хозяйственно-экономических укладов огромной страны, а не как общественный строй (общественно-экономическая формация). Понятно, что это было покушение на святое, а именно на такой красивый миф, что советское социалистическое общество строилось как более совершенное, более высоко стоящее на лесенке прогресса по сравнению с пройденной эволюционной фазой капитализма. И труды таких «неправильных» историков ни в «оттепель», ни, тем более, после почитать было нельзя (не говоря уж о каком-то отражении подобных идей в учебниках истории).

Теперь вернёмся к вопросу о том, каким образом представление о нации как «воображаемом сообществе» может и должно воспрепятствовать излишнему увлечению читающих и мыслящих соотечественников идеей нереализованных альтернатив в прошлом, которое (это самое увлечение) делает их более уязвимыми для идеологической обработки в настоящем. Для этого рассмотрим вкратце основные направления этой идеологической обработки. Казалось бы, с приходом М.С. Горбачёва эпоха научного коммунизма в культурной истории нашей страны подошла к завершению. Интересно, что это оказалось отнюдь не тождественно деидеологизации. Национальный менталитет («рубить – так сплеча», «пан или пропал» и т.д.) требовал чего-то, столь же стройного, логичного, монолитного. И с начала 1990-х гг. наша учебная литература и историческая публицистика были буквально нашпигованы представлениями о нереализованной демократической альтернативе большевизму, коллективизации, сталинизму. Если уж последовательно придерживаться методологии «воображаемых сообществ», в этой связи уместны не радость и не сожаление, но простая констатация: такова была одна из важных особенностей, один из важных факторов нашей национальной самоидентификации истекшего примерно двадцатилетия. Но важно отметить, что в этой новой мифологии был бережно сохранён прежний фундамент: капитализм в России до большевиков был, что составляет важнейшее свидетельство глубокого внутреннего единства социально-экономической эволюции английской нации, американской, русской – и любой другой. Либерально-демократические институты в политике, свободный рынок и частная собственность в экономике и соответствующие ценности в культуре, собственно и составляющие в своей совокупности нацию. Всё остальное от лукавого. В том числе и приход большевиков, которые всё это на долгие десятилетия порушили и своим огосударствлением, сталинизмом и тоталитаризмом отклонили вектор национальной эволюции России от правильного направления, к которому и пора возвращаться. Такой вот «научный антикоммунизм».

Эта новая государственная мифология продержалась как таковая вот уже более двух десятилетий. Её основы состоят в отрицании народной революции начала ХХ века (всё, мол, было нормально); отрицании закономерности большевистской политической революции; отрицании того пути национальной модернизации, который связывается с именами Ленина и, главным образом, Сталина; признании западного пути частной собственности свободного рынка и либеральной демократии (абстрактно-западного, без поправки на национальную специфику – обычно отождествляемого с какими-то американскими образцами экономической и политической организации) столбовой дорогой общественного прогресса; допущении, что именно этой столбовой дорогой мы и движемся в своём национальном развитии все эти годы.

В связи с тем, что все эти «демократические» идеи терпят сегодня очевидный крах на рооссийской национальной почве, логично предположить, что в следующие 20 лет основу для воображаемого национального единства будет составлять что-то другое. Что? Не хотелось бы возвращаться в поисках ответа к научному коммунизму, однако полезно заглянуть в словарь «Научный коммунизм». В статье «Нации и их будущее» читаем: «При анализе любого национального движения или явления необходим классовый подход, учёт различия интересов классов и социальных слоёв. Ленин говорил даже, что в каждой нации буржуазного общества есть две нации – нация эксплуататорских классов, капиталистов и помещиков, т. е. нация угнетателей, и нация трудящихся и эксплуатируемых масс, рабочих и крестьян, т.е. нация угнетаемых, а в каждой национальной культуре есть соответственно две национальные культуры. “Есть великорусская культура Пуришкевичей, Гучковых и Струве, – но есть также великорусская культура, характеризуемая именами Чернышевского и Плеханова. Есть такие же две культуры в украинстве, как и в Германии, Франции, Англии, у евреев и т.д.” (Ленин В. И. Полн. собр. соч. Т. 24.С. 129). Одной из наиболее характерных черт национальной политики эксплуататорских классов является постоянное стремление выдать свои собственные узкокорыстные классовые интересы за общенациональные, а лозунг защиты “национального единства” использовать в борьбе против рабочего класса, всех трудящихся»[11].

Можно говорить сегодня о существования двух наций в одной нации, в одном современном российском обществе, можно попытаться насчитать и больше. Но многие специалисты пишут сегодня о двух Россиях, причём к первой из них как нельзя лучше подходят слова из вышеприведённой цитаты: «постоянное стремление выдать свои собственные узкокорыстные классовые интересы за общенациональные». Сейчас мало в мире найдётся стран, в которых дистанция между имущими и неимущими была бы столь разительной, как с современной РФ. «Сегодня в России 1% богатых (без чиновников!) владеет 71% личных активов – пишет директор Института проблем глобализации М. Делягин. – В находящейся на грани социальной катастрофы Африке – лишь 44%, в США – 37%, в Китае и Европе – 32%, в Японии – 17%. Коррупционеры и олигархи, две стороны одной фекалии, превратили Россию в свой офшор: чем выше доход, тем ниже платежи с него»[12]. О двух Россиях пишут и социологи школы Т. Шанина, применяя в исследовании способов самоидентификации представителей второй России именно метод включённого исследования, «взгляда изнутри»: «Вторая Россия – в отличие от первой России – не живёт участием в контроле, перераспределении и присвоении ресурсов национальных и транснациональных. Вторая Россия, прежде всего, существует за счёт сохранения и развития своих, профессиональных, семейных, социальных миров, достаточно автономных от миров российских бюрократии и бизнеса»[13].

Понятно, что представители упомянутого М. Делягиным одного процента россиян (плюс богатые чиновники-коррупционеры) и представители второй России по-разному воображают свою принадлежность к нации, запечатлённой в названии страны. Выскажу предположение-надежду, что приведённое эмоциональное высказывание экономиста М. Делягина и многочисленные в последнее время не менее эмоциональные публикации его единомышленников, историков, социологов, культурологов, формируют то культурное пространство, которое необходимо для более адекватных представлений о сущности нашей нации и содержании основных событий её новейшей истории.

[1] Андерсон Б. Воображаемые сообщества. Размышления об истоках и распространении национализма. М., 2001. С. 5.

[2] См.: Шанин Т. Идея прогресса // Неформальная экономика. Россия и мир / Под ред. Т. Шанина – М.,1999.

[3] Андерсон Б. Воображаемые сообщества. С. 10.

[4] Шевелёв В.Н. Всё могло быть иначе. Альтернативы в истории России. М. 2009.

[5] Андерсон Б. Воображаемые сообщества. С. 22.

[6] Там же. С. 28.

[7] Там же. С. 30, 31.

[8] Redfield R. The Little Community. Peasant Society and Culture. L., 1960; см. также: Отечественная история. 1994. № 6.

[9] Отечественная история. 1994. № 6. С. 17.

[10] Redfield R. A Village that Chose Freedom. Chicago, 1950.

[11] Нации и их будущее // Научный коммунизм: словарь – http://www.pseudology.org/Psyhology/NauchComm/114.html

[12] Делягин М. Попрошайки-олигархи // Аргументы и факты. 2013. № 6 (1683). С. 5.

[13] Вторая Россия: дифференциация и самоорганизация. М., 2012. С. 7-8.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском по сайту: