Сделай Сам Свою Работу на 5

Социальное познание и ценности





 

Р. Дж. Коллингвуд

 

Общественная жизнь по своей сути исторична. Люди как бы погружены в историю; формируясь и развиваясь, они способны, в принципе, извлекать из прошлого уроки и при­менять исторический опыт к истолкованию современной ситуации. Но данную способность не следует преувеличи­вать. Особенно ясно это показали трагические события прошлого века. Уже Первая мировая война, по словам вид­ного английского историка и философа Робина Джорджа Коллингвуда (1889-1943), явившись триумфом естествозна­ния и техники, стала вместе с тем позором для человеческо­го разума. Научившись, благодаря достижениям естество­знания, успешно контролировать действие многих сил при­роды, люди оказались неспособными направлять развитие ситуации в общественной жизни. Настоятельной стала не­обходимость более глубокого понимания человеческих дел и более глубокого знания о них.

И то, и другое достигается, как полагает Коллингвуд, пу­тем осмысления истории; история же не является простым изложением последовательности событий, имевших когда- то место. Она есть скорее проникновение в душевный мир людей, вовлеченных в эти события, или, иначе говоря, взгляд на ситуацию, в которой они находились, их глазами, а также уяснение для себя, правильными ли были те спосо­бы, с помощью которых эти люди хотели справиться с ситуа­цией. Метафизику Коллингвуд толкует как попытку выяс­нить, «что люди данной эпохи думают об общей природе мира, причем эти представления оказываются и предпосыл­ками всех их «физик»...»1. Метафизика выясняет также, ка­кими были представления других народов в другие времена и как одни предпосылки превращались в другие. Представ­ления, историю которых изучает метафизика, не дают отве­тов на конкретные вопросы, а являются лишь предпосылка­ми таких ответов. Метафизика, по Коллингвуду, может стать наукой, только обретя статус исторического исследо­вания, т.е. обратившись к истории метафизических предпо­сылок научного познания.Каждый новый этап в развитии науки, по утверждению Коллингвуда, преобразует философию. Так, в XVII в. было установлено, что философские проблемы, относящиеся к природным явлениям, должны быть переформулированы и приведены к виду, допускающему применение эксперимен­тально-математических методов исследования. Осмысливая изменившуюся ситуацию, философия Нового времени сама претерпела качественные изменения. Новые достижения в исторической науке, по убеждению английского исследова­теля, привели к тому, что на первый план теперь выдвину­лась философия истории, в свете которой будет пересмат­риваться вся совокупная система философского знания. Это не означает, правда, что образцом для новой философии могут стать умозрительные концепции всеобщей истории (отчасти уже затронутые в данной книге), популярность ко­торых, как он полагает, сродни суеверию, а убедительность весьма невысока.





Коллингвуд выдвигает собственную концепцию соци­ально-исторического познания, основанную на утвержде­нии, что прошлое, которое изучает история, не является мертвым. Напротив, оно живет в настоящем. Задаваясь во­просом о прошлом, историк опирается на свидетельства о нем, существующие в настоящем. Эти следы прошлого не сводятся только к сохранившимся вещам. Всякая история понимается им прежде всего как история мысли. То, что обычно называют событием, на деле представляет собой со­вокупность действий людей, руководствующихся своими целями, выраженными в мыслях. Задача историка состоит в уяснении этих мыслей, направлявших человеческие действия. Притом историк не просто воспроизводит мысли прошлого, а делает это в контексте собственного знания; критикуя прошлые мысли, он по-своему определяет их цен­ность, выявляет и исправляет обнаруженные ошибки. Вся­кое мышление критично, критиковать же можно лишь че­ловеческие мысли и действия, а не законы природы и объек­тивные свойства вещей. Критика эффективна тогда, когда критикуемое правильно понято.



Противоречия в мыслях можно установить лишь при условии, что эти мысли есть ответы на один и тот же во­прос. На разные вопросы, как известно, можно дать похожие по форме, но совершенно разные, по сути, ответы. Вопрос, относящийся к человеческим действиям, и ответ на него при­надлежат к некоторой жизненной целостности и 'должны соответствовать ее требованиям. Только в рамках этой це­лостности можно определить правильность определенных ответов на возникающие значимые вопросы. Вместе с тем для исторического познания существенно важно то обстоя­тельство, что мысли в некотором отношении находятся вне времени, и поэтому мысли прошлого могут воспроизво­диться современным мышлением. Бывают, правда, «тем­ные» эпохи, в отношении которых мысли живших тогда людей непонятны для нас, т.е. мы не улавливаем, чем эти люди руководствовались, совершая те или иные действия.

Принципиальная позиция Коллингвуда состоит в том, что сознание можно постичь только через изучение направ­ляемой им деятельности; никакой духовной субстанции, от­личающейся от реальных действий одухотворенных су­ществ, нет и быть не может. Историк, конечно, знает не все факты и события, источники всегда в чем-то неполны, и не­обходимо, во-первых, опираться на собственную точку зре­ния, отбирая те данные, которые представляются наиболее убедительными, и, во-вторых, основываясь на работе вооб­ражения, выстраивать сеть событий (действий), закреплен­ную, так сказать, на точечных, разрозненных источниках. Историк сам решает, правильна ли сконструированная им картина прошлого. Работа его направляется стремлением к истине, для утверждения которой привлекается постоянно расширяющийся круг источников. В целом историческое мышление представляет собой ту «деятельность воображе­ния», с помощью которой мы пытаемся наполнить внут­реннюю идею конкретным содержанием. Для этого мы ис­пользуем настоящее как свидетельство его собственного прошлого.

Концептуальный исторический вывод никогда не явля­ется окончательным, ибо каждая точка зрения на историю сама по себе тоже исторична. Постигая прошлое, мы вос­производим его в своих мыслях, предполагая, что наши мысли воспроизводят прошлые мысли. Мысль же всегда вовлечена в деятельность, и только благодаря этому она ста­новится фактом истории. Наша мысль стремится воспроиз­вести ту деятельность, в которую были вовлечены прошлые мысли и о которой свидетельствуют некоторые факты (ве­щи, тексты и т.д.). Ранее возникшая мысль может возро­диться в новом контексте. Нам недоступны непосредствен­ные ощущения, переживания, суждения ранее живших лю­дей, но мысль как сторона опыта функционирует всегда в определенном контексте, и в новом, современном контексте могут присутствовать значимые элементы прежнего контекс­та. Данное положение Коллингвуд иллюстрирует следу­ющим примером. Платон в диалоге «Теэтет» критикует доктрину чистого сенсуализма, не указывая ее авторов. Хо­тя мы и не знаем, с кем именно он спорил, ход мыслей Пла­тона нам вполне понятен, поскольку мы хорошо знаем по­зицию современных сенсуалистов. Но если бы у нас не бы­ло такого контекста, понять Платона было бы невозможно.

Не всякий опыт прошлого доступен историческому по­знанию. Есть ведь такие действия, которые осуществляются неосознанно, и если соответствующие им навыки пол­ностью утрачены, то их невозможно воссоздать в современ­ном мышлении. Историческое мышление всегда рефлек- тивно, а это означает, что оно направлено на осознание це­лесообразных действий. Поэтому доступны историческому познанию главным образом те виды практической деятель­ности, которые допускают четкую постановку цели. Риско­ванно было бы, однако, давать целостную оценку какого- либо периода истории, сравнивая его с предыдущими, а так­же утверждать существование неких исторических законов, подобных законам природы с точки зрения единообразия и обязательности их действия.

Концепция исторического познания, разработанная Коллингвудом, лишена претензий на абсолютность откры­ваемых ею истин и вместе с тем пронизана доверием к исто­рической науке, которая не сводится к простому накопле­нию сведений из самых разных источников, а требует также обобщающей работы теоретической мысли.

 

К. Манхейм

Вопросы социологии знания исследовал известный не­мецкий социолог Карл Манхейм (1893-1947). В работе «Идеология и утопия» он отмечает, что методы мышления, с помощью которых мы принимаем самые важные для нас решения, осмысливая свою социальную судьбу, остаются обычно непознанными или не вполне доступны рациональ­ному контролю и критике. Дело в том, что существуют та­кие типы мышления, которые не могут быть правильно по­няты без выяснения их социальных истоков. Поэтому соци­ология знания исходит не из индивида и его мышления, а из связей между людьми в рамках определенных социальных групп. Она соотносит формы мышления с коллективными действиями, посредством которых человек в духовном пла­не открывает для себя мир.

Эпохи социальной стабильности характеризуются от­четливо выраженным и старательно поддерживаемым единством, согласованностью мировоззрения людей. Разно­образие и несходство способов мышления становится явственным, когда имеет место вертикальная социальная мобильность, изменяющая социальный статус отдельных личностей и целых групп. В этих условиях образ мыслей «низов» становится важным и для «верхов», а прежде не­осознаваемые начала человеческого мышления и деятель­ности начинают привлекать внимание ученых и политиков. В каждом обществе, утверждает Манхейм, есть социальные группы, главная задача которых заключается в том, чтобы создавать для данного общества интерпретацию мира. Он называет такие группы интеллигенцией. В стабильном об­ществе этот слой имеет благоприятные возможности для обретения прочного статуса и превращения в замкнутую «касту», наподобие индийских брахманов или средневеко­вого духовенства. Здесь эти люди обладают монополией в деле контроля над формированием картины мира и над уре­гулированием противоречий, характеризующих мировоз­зренческие представления других социальных слоев.

Если такой слой интеллектуалов сплачивается в четко структурированный коллектив, примером которого может служить церковная организация, то существует возмож­ность утверждения схоластического строя мышления. По­следнее отличается известной отрешенностью от злобо­дневных проблем и противоречий повседневной жизни, своеобразным академизмом и связанной с этим системати­зацией воззрений при в общем-то случайном отборе исход­ных догматических утверждений или посылок. Победа той или иной секты в этом схоластическом споре может, однако, иметь далеко идущие последствия.

В наши дни монополии церковной интерпретации мира не существует, интеллигенция же рекрутируется из самых разных социальных слоев, и она способна быть рупором, открыто выражающим соперничество различных типов мышления, вырастающих на основе определенного соци­ального опыта. Иллюзия правильности только какого-то одного способа интерпретации мира при этом исчезает.

Манхейм полагает, что следствием этого явилось домини­рование гносеологии, ставящей на место догматов о под­линном бытии анализ деятельности субъекта, познающего мир. В эпоху, когда образ мира был установлен твердо и не­оспоримо, деятельность познающего субъекта считалась объективно обусловленной. Когда же единство такой карти­ны стало невозможным, внимание устремилось на позна­ющего субъекта, более доступного нашему пониманию, по­скольку познаваемые объекты стали получать неоднознач­ные толкования. Значимым стало считаться только то, что мы можем контролировать в собственном восприятии.

Вместе с тем было понятно, что субъект есть ненадежная отправная точка в гносеологическом исследовании, ибо че­ловек является лишь частью реального мира. Без опоры на убедительную онтологию или же на веру в подлинность не­которых основ бытия невозможно связать воедино смыслы и ценности человеческой жизни. Мы принадлежим к той или иной социальной группе прежде всего потому, что смотрим на мир ее глазами. Наши знания о мире с самого начала складываются в рамках совместной жизни социаль­ной общности, к которой мы принадлежим. Человеческое знание, в сущности, коллективно, и оно предполагает нали­чие некоторого совместного знания, выражающего опыт общих переживаний, укорененный в бессознательном. Со­циологический подход к знанию, как подчеркивает Ман­хейм, выявляет внерациональную основу рационально вы­раженного знания. Он констатирует также, что гносеологи­ческий, психологический и социологический подходы к познанию возникают в строгой последовательности и при этом проникают друг в друга. Первые два из них исходят, так сказать, из индивида, его особых воззрений и интересов. Но в обществе действительно есть группы людей, реальная жизненная ситуация которых требует быстрого принятия рациональных решений, продумывания ситуации с точки зрения своих интересов, опоры на собственную волю и ра­зум. Есть в обществе и другие группы, жизнь которых про­низана мифами, направляется традициями и авторитетами. Строго рациональный образ деятельности для них совер­шенно чужд и даже невозможен.

В свое время в становлении социальной и политической науки, по мнению Манхейма, немаловажную роль сыграли особые интересы абсолютистских государств. Деятельность этих государств опиралась на интерпретацию мира, не тож­дественную той, которую предлагала церковь. Для построе­ния такой картины мира стали использоваться рациональ­ная аргументация и научные выводы. Тем самым наука об обществе была приведена в соприкосновение с практикой; все более широкие группы людей стали осваивать научные способы мышления, имея в виду прежде всего выражение с их помощью своих интересов. Но политическая деятель­ность не тождественна научной дискуссии; цель политики вовсе не исчерпывается нахождением истины или доказа­тельством своей правоты, а включает также устранение оп­позиции. Политический конфликт есть рационализирован­ная форма борьбы за социальное господство, не исключа­ющей дискредитацию и подавление оппонентов.

Если подобные подходы проникают в общественную нау­ку, то и здесь начинаются разоблачения, срывание масок, раскрытие преступных мотивов и т.д. В связи с этим Ман­хейм вводит понятие идеологии, фиксирующее, как он пола­гает, тот факт, что мышление правящих групп может пре­пятствовать осознанию ими некоторых сторон реальности, если это осознание способно подорвать их уверенность в своем господстве. Иными словами, в определенных обстоя­тельствах «коллективное бессознательное» социальной группы стабилизирует ситуацию тем, что скрывает от себя и от других действительное положение дел. Наоборот, утопи­ческое сознание, как отмечается в работах данного автора, выражает духовную заинтересованность угнетенных групп в уничтожении или радикальном преобразовании существующего общества. Утопия концентрирует внима­ние лишь на тех чертах, элементах сложившейся ситуации, которые вселяют надежду на ломку утвердившегося строя. Она также отвращает от всего, что могло бы поколебать ве­ру в успех.

И в том, и в другом случае весьма значимую роль играют бессознательные побуждения коллективных субъектов, обусловливающие односторонность их позиций, оценок, действий. Люди и раньше действовали, руководствуясь определенными идеями и усматривая в них непререкаемые ценности. Особенность современной ситуации, по Манхей- му, состоит в том, что мы вполне осознаем возможность ложного сознания, разновидностями которого он считает идеологию и утопию. Первоначально идеология понима­лась лишь как учение об идеях, претендующее на рацио­нальную обоснованность. В марксизме идеология стала тол­коваться именно как ложное сознание, характеризующее прежде всего буржуазное мышление. Но было бы более по­следовательным признать, что к разряду идеологии отно­сятся не только учения политических противников марк­систов, но и их собственные воззрения, коль скоро они вы­ражают жизненную позицию определенной социальной общности.

Существуют сферы мышления, «где нельзя себе даже представить наличие ни с чем не соотнесенного и не обу­словленного социальной ситуацией знания»[104]. Здесь знание (относящееся, например, к области политики) может быть сформулировано только в соотнесении с некоторой пози­цией и некоторым специфическим социальным интересом, задающим и постановку проблемы, и концептуальные сред­ства ее решения. В связи с этим возникает вопрос: какая со­циальная позиция оптимальна для постижения истины? Яс­но, что ни одна из частных позиций охвата всей истины не обеспечивает. Значит, нужно стремиться «достичь извест­ной открытости по отношению к возможному дополне­нию нашего знания видением с других социальных пози­ций»[105]. Избегая как идеологии, так и утопии, мы ищем ре­альность. Признание ограниченности частных позиций есть указание на существование некоего целого, к которому при­надлежат эти части и в отношении к которому партийные аспекты выступают как дополняющие друг друга частичные истолкования целого.

Синтез частичных знаний о социальном целом есть ди­намический процесс, требующий постоянного возобновле­ния и никогда не получающий окончательного завершения. Кто же может быть субъектом такого синтеза? История по­литического мышления, по словам Манхейма, показывает, что способность к синтезу свойственна тем средним клас­сам, положение которых неустойчиво и которые в силу это­го колеблющегося статуса ищут свое место между крайнос­тями. Но для того чтобы возможность синтеза реализова­лась, нужна еще восприимчивость к иному, направленность на истинные ценности жизни. Это характерно для особого социального слоя, слабо связанного с любым из классов, не имеющего прочных социальных корней и составляющего, если использовать выражение А. Вебера, «социально сво­бодно парящую интеллигенцию».

Связь между различными группами интеллектуалов обеспечивается образованием. Именно высокая образован­ность выделяет их из других групп и оказывается здесь бо­лее важной, чем происхождение или имущественное поло­жение. В содержании и всей организации современного об­разования так или иначе выражаются противоположные со­циальные устремления и тенденции, действие которых ис­пытывает на себе образованный человек. Он знакомится с разными типами мировоззрения, с разными взглядами на сущее и должное в жизни общества. Наиболее значитель­ные представители интеллигенции проявляют острую со­циальную восприимчивость, подвергая критической оценке все идеи и теории с учетом постоянно меняющейся ситуа­ции. Они, может быть, не имеют строго однозначной при­верженности к некоторой влиятельной социальной пози­ции, но зато они способны взять на себя трудную миссию выражения духовных интересов социального целого.

Именно перед интеллектуалами со всей остротой встает проблема выбора собственной позиции, тогда как другие лю­ди обычно просто «плывут по течению», следуя привычкам и установкам своего социального слоя. Интеллектуалы об­ладают также сравнительно большой информирован­ностью и свободой выбора. «Лишь тот, кто действительно может совершать выбор, заинтересован в том, чтобы рас­смотреть социальную и политическую структуру в ее целост­ности и во всех ее аспектах»1. Манхейм считает наиболее плодотворным метод всестороннего отбора различных ас­пектов, которые на данном этапе развития познания еще не могут быть объединены в систему, для подготовки их по­следующего синтеза, позволяющего строить практическую деятельность на более прочной основе, обеспечиваемой рас­ширяющимся кругозором социальных субъектов.

 

П. Бурдье

 

Социально-философская концепция видного француз­ского исследователя Пьера Бурдье (1930-2002) сформирова­лась на стыке современной антропологии и социологии, марксизма и структурализма, а также ряда других влиятель­ных течений. Вместе с тем она характеризуется определен­ной самобытностью и пользуется широкой известностью.

Бурдье четко различает позиции ученого и литератора, ин­теллектуала и политика и отдает предпочтение точности по­нятий, даже если она наносит ущерб выразительности и яр­кости текста. Он не создает всеобъемлющих умозрительных схем социального бытия, стремясь построить теоретические обобщения на прочном фундаменте социальных фактов.

Основными понятиями социальной теории Бурдье явля­ются «габитус», «социальные практики» и «поля». Социоло­гические исследования показали, что люди, вовлеченные в различные практики, действуют, руководствуясь не просто какой-то совокупностью правил и норм, четко продуман­ных планов, а прежде всего - практическим чутьем, или га­битусом (от лат. habitus - внешний облик). Смысл понятия «габитус» состоит в том, что у человека в процессе его жиз­ни, вследствие длительного пребывания в некоторых усло­виях, вырабатывается интуитивное предвосхищение того, что надлежит делать в той или иной конкретной ситуации. Поведение человека всегда ориентировано на достижение определенной цели, но весьма часто оно не является осо­знанно целенаправленным, ибо его действия направляет практическое чувство. Таким чувством руководствуется, например, теннисист во время спортивной игры, когда нет времени для детального расчета, и, тем не менее, многие действия оказываются совершенно правильными, соответ­ствующими ситуации.

«Габитус поддерживает с социальным миром, продуктом которого является, настоящее онтологическое соучастие, принцип знания без сознания, интенциональности без ин­тенции и практического освоения мира, который позволяет предвосхищать будущее, даже не нуждаясь в том, чтобы по­лагать его как таковое»1. Человек как социальный агент обычно действует спонтанно и в этом смысле относительно свободно, ибо его габитус позволяет ему варьировать свое поведение, сообразуясь с обстоятельствами и как бы подстраиваясь под них. Вместе с тем габитус имеет и неко­торое устойчивое ядро, связанное с воспроизводством опре­деленного строя социальных отношений.

Практики социальных агентов разворачиваются, по Бурдье, в рамках определенных полей - более или менее обособленных областей деятельности, характеризующихся внутренней упорядоченностью, структурой. Некоторые по­ля охватывают всю социальную реальность. Таковы поля экономической и политической власти. Другие поля не столь широки (религия, искусство, философия, наука, обра­зование, спорт и т.д.). Каждое поле состоит из взаимосвя­занных, соотнесенных друг с другом социальных позиций, представляющих агентам возможность так или иначе про­явить себя на данном поле в борьбе за разыгрываемые на нем призы. Логика глобального поля власти не совпадает с особыми логиками более частных полей. Вовлеченность в игру или, что то же самое, участие в соответствующей прак­тике предполагает заинтересованность агентов.

На каждом из полей ставки и призы неодинаковы по сво­ей природе, но характер взаимоотношений игроков на поле, в принципе, один и тот же. Бурдье описывает его как борь­бу за обладание тем или иным капиталом, и борьба эта ве­дется прежде всего между доминирующими и подчиненны­ми группами (классами). Понятие игры применяется здесь в значении, близком к тому, которое использовал Витген­штейн в своих «Философских исследованиях», Подчеркивая «семейное сходство» между разными играми. Бурдье разли­чает четыре основных вида капитала: экономический, соци­альный, культурный и символический. Понимание им эко­номического капитала вполне традиционное. Социальный капитал считается характеризующим положение агентов в системе социальных связей, т.е. статус, степень влиятель­ности и т.д. Культурный капитал выражает уровень образо­ванности, удостоверенной принятыми в данном обществе способами, а также приобщенность к «высокой культуре», владение «престижной» формой речи («лингвистический капитал»). Символический капитал в свою очередь основы­вается на репутации, мнениях и представлениях людей и выражается в общественном признании (присвоение почет­ных степеней и званий, уважительное цитирование публи­каций и т.д.).

Бурдье подчеркивает, что все эти виды капитала суще­ствуют реально и тесно связаны между собой. Так, символи­ческий капитал есть тот же экономический и культурный капитал, когда он становится известным и широко признан­ным. Легитимация, т.е. признание законности существу­ющего порядка, не является продуктом одной лишь пропа­ганды или символического внушения, как это иногда утверж­дают, а вытекает из того, Что агенты применяют к объектив­ным структурам социального мира отвечающие им спосо­бы восприятия и оценки. С этим связана склонность воспринимать социальный порядок как нечто должное и нормальное. Дворянские титулы, дипломы об образовании и об ученых степенях и званиях есть нечто вполне реальное в том отношении, что обладание ими дает право на получе­ние определенной прибыли от их признания. Экономиче­ский капитал, может быть, имеет привилегированное поло­жение в силу того, что он обладает наибольшей ликвид­ностью. Тем не менее для нормального функционирования экономики необходимо, чтобы люди верили в ценность производимых ими продуктов. Не случайно в современном производстве неуклонно растет доля затрат на рекламу и в целом - на формирование потребности в производимом продукте.

Социальная действительность, как отмечает Бурдье, есть пространство борьбы за слова, ибо слова, так сказать, дела­ют вещи, поскольку люди руководствуются этими словами в своей деятельности. Научная дискуссия почти всегда начи­нается с борьбы против старых слов. Философия, пишет он, научила нас тому, что имеется множество вещей, о которых можно говорить и без их существования. Тем не менее опас­но выдавать «логические вещи» За «логику вещей». Поэтому социальная теория должна включить в свой состав практи­ческое чувство, получаемое через опыт игры и функциони­рующее независимо от рассуждений.

Стратегии, используемые социальными агентами, как раз и являются продуктами социального чувства или чувства игры, которая усваивается еще в детстве. М. Вебер отмечал, что социальные агенты подчиняются прави­лам в том случае, когда выгода от подчинения им превыша­ет выгоду от их нарушения. Прямой и детализированный расчет здесь может и не присутствовать, зато всегда имеется четко выраженное практическое чувство, образованное сло­жившейся системой предрасположенностей, как бы объек­тивно упорядочивающих поведение социальных агентов. Обычно наши, действия управляются практическими схема­ми, задающими порядок выполнения этих действий, а так­же привычные способы классификации явлений, их иерар- хизации и т.д. Порождаемые габитусом правила и схемы ло­гичны ровно настолько, насколько они практичны. Габитус подчиняется практической логике, а она есть логика неопре­деленности. Названная особенность габитуса делает его не­надежным в критических, сложных и опасных ситуациях, и соответствующие практики стремятся кодифицировать, вводя четко фиксированные правила и нормы.

Кодификация вносит в используемые нами схемы сим­волический порядок, сообщает им ясность и однородность, а также общедоступность. Приобщение к культуре связано с освоением соответствующих норм, правил деятельности. Через кодификацию открывается возможность достижения в обществе контролируемого консенсуса относительно зна­чения используемых слов. Тем не менее несходство интере­сов людей препятствует установлению полного единомыс­лия. Эти интересы обусловливают функционирование со­ответствующих полей, побуждая людей к борьбе. Габитус как порождающая основа реакций социальных агентов, бо­лее или менее адаптированных к требованиям поля, есть продукт не только индивидуальной, но и социальной исто­рии. В самой социальной действительности, а не только в используемых людьми символах, в их языке и мифах, суще­ствует объективная структура, направляющая волю и созна­ние людей. Схемы восприятия, мышления и действия, со­ставляющие габитус, рождаются и развиваются вместе с со­циальными структурами, полями, социальными классами.

Бурдье находит весьма неблагоприятным для развития социальных наук давно уже выявившееся в них противо­поставление объективизма, рассматривающего, в духе Дюркгейма, социальные факты как вещи, и субъективизма, сводящего социальную действительность к представлениям о ней, складывающимся в человеческом сознании. В первом случае неизбежен разрыв между научными понятиями и обыденным миропониманием; во втором социальное по­знание рискует слиться с обыденным мышлением, здравым смыслом людей. На деле, считает он, объективные и субъек­тивные стороны социальной жизни проникают друг в дру­га. Социальные группы, например, классы в марксистском их понимании, не даны нам в непосредственном восприя­тии. Понятия о них вырабатываются теоретически, хотя теория, конечно, должна иметь жизненно-практические ос­нования. Социальный мир не является жестко и однозначно структурированным, он допускает разные теоретические истолкования.

Свою теоретическую позицию Бурдье называет либо конструктивистским структурализмом, поскольку она соче­тает признание реальности социальных структур с выясне­нием механизма их конструирования, либо генетическим структурализмом (чем подчеркивается динамизм струк­тур), либо, наконец, рефлексивной социологией. Его теория отнюдь не претендует на исчерпывающее объяснение об­щей динамики всемирно-исторического развития; более то­го, он утверждает шаткость любых подобных словесных конструкций. Вместе с тем эта теория позволяет многое по­нять в современной жизни. Показателен в данном отноше­нии проведенный Бурдье анализ поля литературы, по отно­шению к которому он преднамеренно применяет весьма от­резвляющий терминологический аппарат экономики. Итак, литературное поле понимается им как поле сил, действу­ющих на всех находящихся на нем людей, конкурирующих между собой по поводу консервации или же трансформа­ции данного поля. Само это поле занимает подчиненное по­ложение по отношению к полю власти, на котором разы­грывается борьба за изменение относительной ценности разных видов капитала или же за сохранение существующе­го положения вещей.

В поле культуры идет борьба между двумя принципами иерархизации: между гетерономным принципом, благопри­ятствующим тем, кто экономически и политически господ­ствует на этом поле («буржуазное искусство») и автоном­ным принципом («искусство для искусства»), приняв кото­рый, экономический провал можно считать признаком эли­тарности, принадлежности к «высокому искусству». Эли­тарное производство культурных ценностей ориентировано на потребление в кругу «своих», т.е. конкурентов. Массовое же производство культуры направлено на достижение быст­рого успеха и широкого признания публики. Деятели иску­сства, принадлежащие к этим противоположным полюсам, могут игнорировать друг друга, но их связывает отношение взаимоотрицания. Культурная элита, руководствующаяся принципом автономии своего поля, обычно находится в оп­позиции к власти, но именно от нее зависит на этом поле символическая власть и символический капитал. Впрочем, и власть способна эффективно поддерживать тех, кто поддер­живает ее, и наделять их разными знаками достоинства, ко­торые, правда, часто критикуются сторонниками «чистого искусства».

Между «чистыми» и «утилитарными» художниками раз­ворачивается борьба за определение границ поля, т.е. за установление принадлежности к миру искусства. Все ис­пользуемые в ходе этой борьбы дефиниции являются частью той самой реальности, которую они определяют, и выражают специфические интересы участников борьбы. Даже нападки на новое значимы здесь тем, что они вводят новичков в соответствующее поле, делают их известными. Каждое из полей в сфере искусства имеет свою историю и свои правила; оно, далее, есть сеть объективных отношений доминирования или подчинения, взаимодополнительности или антагонизма и т.д. Появление на таком поле новой по­зиции может изменить всю его конфигурацию, поскольку прежние лидеры рискуют оказаться устаревшими. Поэтому здесь ведется ожесточенная борьба за изменение либо со­хранение сложившегося соотношения сил. Произведение искусства приобретает ценность только тогда, когда оно распознано и признано людьми, обладающими эстети­ческой компетентностью. Ценность эта утверждается через деятельность соответствующих институтов (музеев, изда­тельств и т.д.). Поле искусства аккумулирует в себе обшир­ное наследие, которое предстает перед каждым новичком как набор образцов и ограничений. Новое здесь должно быть подготовлено предшествующим развитием.

 

М. Вебер

 

Вопрос о ценностях затрагивается во многих современ­ных социально-философских концепциях. Одной из наибо­лее авторитетных фигур в данном отношении является Макс Вебер (1864-1920). Значительное влияние на определе­ние его мировоззренческой позиции оказало неокантиан­ство, представители которого Вильгельм Виндельбанд (1848-1915) и Генрих Риккерт (1863-1936) доказывали свое­образие познания общественных явлений, радикально от­личающегося от естественнонаучного познания.

По Виндельбанду, естествознание как область «номоте- тических» наук, познающих общее и устанавливающих за­коны природы, отличается от «идиографических» наук, исследующих единичные явления в их исторической уни­кальности и неповторимости. Общие законы не охватыва­ют конкретного бытия, имеющего невыразимое в абстракциях содержание. Риккерт тоже проводил грань между «генера­лизующим» естествознанием и «индивидуализирующими» историческими науками, стоящими ближе к действитель­ности, нежели науки об общих законах. Предметом индиви­дуализирующего познания он считал культуру, феномены которой соотносятся с ценностями.

Вебер в связи с этим отмечает, что, будучи «людьми культуры», мы обладаем способностью и волей, которые позволяют нам сознательно занять определенную позицию по отношению к миру и сообщить ему смысл. «Судьба культурной эпохи, «вкусившей» плод от древа познания, состоит в необходимости понимания, что смысл мироздания не раскрывается исследованием, каким бы совершенным оно ни было, что мы сами призваны создать этот смысл, что «мировоззрения» никогда не могут быть продуктом разви­вающегося опытного знания»1. Научное исследование мо­жет установить соответствие определенных средств постав­ленной цели, оно может также прояснить осуществимость этой цели, но выдвигает цель сам человек, осуществля­ющий выбор между ценностями по велению своей совести и руководствуясь своим мировоззрением. Жизненной зна­чимостью обладают не законы в их общем виде, а индиви­дуальные результаты их действия. Значения явлений куль­туры и истоки этих значений тоже не могут быть выведены из системы законов и понятий, ибо данные значения опре­деляются соотнесением явлений культуры с идеями цен­ностей. Культура охватывает лишь те компоненты действи­тельности, которые относятся к ценностям и поэтому зна­чимы для нас. В каждой конкретной ситуации наше внимание привлекают лишь те ее стороны, которые пред­ставляют для нас культурный интерес и поэтому имеют так­же познавательную ценность.

Ценности историчны, они выражают «интерес эпохи», который более устойчив, чем субъективные прихоти от­дельных лиц. Теоретическим выражением «интереса эпохи» являются идеальные типы, которые, однако, совершенно лишены, по Веберу, какого бы то ни было момента оценки и не должны рассматриваться как «образцы совершенства». Значение идеальных типов в познании чисто логическое: они выступают как понятийные средства для заключения о причинах явлений и для обобщенного изображения действительности. Таковы понятия «капитализм», «средне­вековый город», «бюрократия», «целерациональное пове­дение».

 








Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском по сайту:



©2015 - 2024 stydopedia.ru Все материалы защищены законодательством РФ.