Сделай Сам Свою Работу на 5

V. РАЗВИТИЕ ДОГМАТА АО НИКЕЙСКРГО СОБОРА





До сих пор мы рассматривали изменения в представле­ниях о Христе и его отношении к Богу Отцу, начиная с истоков ранней христианской веры и до появления ни- кейского догмата, и стремились показать мотивы этих изменений. Развитие прошло несколько промежуточ­ных стадий, которые характеризуются различными фор­мулировками, появившимися ко времени Никейского со­бора. Развитие было обусловлено противоречием, и это можно понять диалектически только в совокупности с постепенной эволюцией христианства от революцион­ной религии к религии, поддерживающей государство. Вопрос о том, что различные формулировки догмата каж­дый раз соответствуют определенному классу и отвеча­ют его потребностям, относится к специальному иссле­дованию. Тем не менее основные особенности этого про­цесса следует проследить уже здесь.

Для христианства второго столетия, уже породив­шего свой «ревизионизм», характерна борьба на два фронта: с одной стороны, должны ли подавляться ре­волюционные тенденции, все еще возникавшие в самых различных местах; с другой стороны, должны были пре­секаться и тенденции слишком быстрого развития в на­правлении социального конформизма, фактически опе­режавшего социальное развитие. Массы могли принять только медленный, постепенный переход от надежды на революционного Иисуса к вере в Иисуса, поддержи­вающего государство.



Самым ярким проявлением тенденций раннего хри­стианства был монтанизм. Мощное выступление фри­гийского пророка Монтана с самого начала было реак­цией против конформистских тенденций христианства, реакцией, направленной на возрождение энтузиазма ранних христиан. Монтанизм хотел вывести христиан­ство из системы социальных отношений и установить с помощью своих приверженцев новую общину вне мира, общину, которая должна была подготовиться к сошествию на землю «небесного Иерусалима». Мон­танизм представлял собой вспышку настроения ранних христиан, но трансформационный процесс зашел уже настолько далеко, что эта революционная тенденция

16-Здоровое обшсство была воспринята как ересь церковной администраци­ей, действовавшей подобно судебному приставу римс­кого государства. (Поведение Лютера в отношении ре­волюционных крестьян и анабаптистов было аналогич­ным во многих отношениях.)



Гностики, с другой стороны, были интеллектуаль­ными представителями зажиточного среднего класса эпохи эллинизма. По мнению Гарнака, гностицизм представлял «глубокую секуляризацию» христианства и предвосхищал развитие, которому предстояло продол­жаться еще сто пятьдесят лет. В тот момент он вместе с монтанизмом подвергся нападению со стороны офи­циальной церкви, но только при недиалектической ин­терпретации можно не обратить внимание на тот факт, что борьба церкви против монтанизма очень отличалась по своему характеру от борьбы против гностицизма. Монтанизм вызвал сопротивление, поскольку возрож­дал движение, которое было уже подавлено и представ­ляло собой опасность для существующих лидеров хри­стианства. Гностицизм вызвал сопротивление, потому что намеревался слишком быстро и слишком внезапно завершить то. что хотел, то есть поскольку он возвес­тил тайну грядущего развития христианства до того, как сознание масс было готово принять ее.


Идеи гностической веры, в особенности христоло- гические и эсхатологические концепции гностицизма, в точности соответствуют предположениям, получен­ным нами благодаря изучению социально-психологи­ческих основ развития догматики. Неудивительно, что гностицизм полностью отвергает раннюю христианс­кую эсхатологию, в особенности второе пришествие Христа и воскрешение плоти, и ожидает в будущем только освобождение духа от материальной оболочки. Этот полный отказ от эсхатологии, осуществленный в католицизме через сто пятьдесят лет, был в то время преждевременным; эсхатологические представления все еще идеологически поддерживались апологетами, уже значительно отдалившимися в других отношени­ях от ранней христианской концепции. Этот пережи­ток Гарнак считал «архаическим», но необходимым в данное время для масс.



Следует указать и на другую доктрину гностициз­ма, тесно связанную с отказом от эсхатологии: на под­черкиваемое гностиками расхождение между высшим Богом и Творцом мира и утверждение, что «существу­ющий мир произошел от падения человека или от воз­никшей враждебности к Богу и представляет собой, следовательно, порождение зла, или промежуточное существование»55. Смысл этого тезиса ясен: если тво­рение, то есть исторический мир, как он выражен в со­циальной и политической жизни, является с самого начала злом, если он является произведением проме­жуточного, безразличного или слабого Бога, то тогда, в самом деле, он не может быть опасен и все эсхатоло­гические надежды ранних христиан должны быть оши­бочными и необоснованными. Гностицизм отказался от реального общего изменения и искупления человече­ства и выдвинул вместо этого идеал индивидуального знания, разделяющий людей по религиозной и духов­ной линиям на определенные классы и касты; соци­альные и экономические различия были признаны в качестве блага и установленных Богом. Люди были разделены на пневматиков, удостоившихся высшего блаженства, психиков, наделенных меньшей степенью блаженства, и хиликов, находившихся в состоянии полного упадка. Это был отказ от коллективного искуп­ления и провозглашение классового расслоения обще­ства, подобного установленному позднее католицизмом в разделении мирян и клира, образа жизни простых людей и образа жизни монахов.


Каким же было представление гностиков об Иису­се и его отношении к Богу Отцу? Они учили, что «сле­дует четко различать небесный зон, Христа, и челове­ческое проявление этого зона. Некоторые, подобно Василию, не признавали реального единства Христа и человека Иисуса, которого, кроме того, считали зем­ным человеком. Другие, например, некоторые из сто­ронников Валентина... учили, что тело Иисуса пред­ставляло собой небесное духовное образование и толь­ко имело видимость возникшего кз чрева Марии. На­конец, третьи, такие, как Сатурин, заявляли, что весь видимый внешний вид Христа является фантомом, и, следовательно, отрицали рождение Христа»56.

В чем же смысл этих концепций? Существенная особенность состоит в том, что отвергается первона­чальная христианская идея, согласно которой реальный человек (чей характер, революционный и враждебный отцу, мы уже рассмотрели) становится Богом. Различ­ные гностические тенденции являются лишь выраже­нием различных возможностей этого отрицания. Все они отрицают, что Христос был реальным человеком, утверждая таким образом незыблемость Бога Отца. Связь с концепцией искупления также ясна. Столь же невозможно, чтобы этот мир, представляющий собой в сущности зло, мог стать благим, как невозможно, что­бы реальный человек смог стать Богом; это означает, что равно невозможно, чтобы в существующей соци­альной ситуации что-то могло быть изменено. Ошибоч­но полагать, что тезис гностиков — Бог, творец Ветхо­го Завета, не есть высший Бог, а только низший по зна­чению Бог — является выражением особо враждебных тенденций к отцу. Гностики установили более низкое положение Бога Творца для того, чтобы доказать тезис о неизменности мира и человеческого общества, и для них это утверждение не было, следовательно, выраже­нием враждебности к отцу. Их тезис, в отличие от пер­вых христиан, относился к чужому для них Богу, ев­рейскому Яхве, которого этим грекам незачем было уважать. Развенчание этого еврейского божества не вызывало и не предполагало у них каких-либо особо враждебных эмоций по отношению к отцу. Католичес­кая церковь, сражаясь с монтанизмом как с опасным пережитком и с гностицизмом как преждевременным предвидением того, что должно будет наступить, посте­пенно, но неукоснительно двигалась в четвертом сто­летии к достижению своей конечной цели. Апологеты были первыми, создавшими теорию этого развития. Они разработали догмат (и были первыми, использо­вавшими этот термин в специальном смысле), в кото­ром изменившаяся позиция в отношении Бога и обще­ства нашла свое выражение. Конечно, они не были столь радикальны, как гностики: было отмечено, что они сохранили эсхатологические идеи и таким образом служили связью с ранним христианством. Их доктри­на об Иисусе и его отношении к Богу Отцу имела тем не менее близкое отношение к гностической позиции и содержала зерно никейского догмата. Они пытались представить христианство в качестве высшей филосо­фии и «сформулировали содержание Евангелия в фор­ме, обращенной к здравому смыслу всех серьезных мыслителей и умных людей своего века»57. Хотя аполо­геты не учили, что материя является злом, они тем не менее не сделали Бога прямым создателем мира, но пер­сонифицировали божественный ум и поместили его между Богом и миром. Их тезис, хотя и менее радикаль­ный, чем соответствующий тезис гностиков, содержал ту же самую оппозицию к историческому искуплению. Логос, извергнутый Богом из себя в целях творения и произведенный произвольным актом, был для них Сы­ном Бога. С одной стороны, он не был разделен с Бо­гом, а, напротив, был результатом собственного развер­тывания Бога; с другой стороны, он был Богом и Госпо­дом, его личность имела начало, он был творением в отношении к Богу; однако его зависимость заключает­ся не в его сущности, а, напротив, в его происхожде­нии. Эта христология Логоса, разработанная апологе­тами, в сущности была идентична никейскому догма­ту. Адаптационистская, антиавторитарная теория, ка­сающаяся человека, ставшего Богом, была отвергнута, и Иисус стал предсущим единорожденцым СыномБога, одной с ним сущности и все же вторым лицом по срав­нению с ним. Из нашей интерпретации этого источни­ка никейской доктрины следует, что христология Ло­госа была главной предшественницей нового, католи­ческого христианства.

«Включение христологии Логоса в вероучение цер­кви... привело к трансформации веры в доктрину с чер­тами греческой философии; это оттеснило старые эс­хатологические идеи, фактически подавило их, приве­ло к замене Христа истории концептуальным Христом, принципом, и трансформировало исторического Хрис­та в феномены. Это привело христиан к «Природе» и натуралистическому величию вместо личного и мораль­ного; это, несомненно, придало вере христиан направ­ленность на созерцание идей и догматов, подготовив, таким образом, путь, с одной стороны, к монашеской жизни, а с другой — к поучающему христианству не­совершенных, занятых трудом мирян. Это узаконило сотни вопросов космологии и основных свойств мира в качестве религиозных вопросов и потребовало опреде­ленного ответа на боль утраты спасения. Это привело к ситуации, в которой вместо проповеди веры люди про­поведовали веру в веру и задержали рост религии, яко­бы расширяя ее. Но поскольку это улучшило альянс с наукой, то привело к превращению христианства в ми­ровую религию, а фактически в космополитическую религию и проложило путь к Акту Константина»58.

Таким образом, в христологии Логоса было зало­жено семя характерного христианско-католического догмата. Его признание и принятие, однако, не обо­шлось без острой борьбы против противоречащих ему идей, за которыми скрывались пережитки воззрений и настроений ранних христиан. Эта концепция была на­звана монархианством (впервые Тертуллианом). В рам­ках монархианства могут быть выделены две тенден­ции: адаптационистская и модалистская. Адаптациони- стское монархианство началось с понимания Иисуса как человека, ставшего Богом. С модалистской точки зрения Иисус представлял собой только манифестацию Бога Отца, а не Бога наряду с ним. Обе тенденции, сле­довательно, провозглашали монархию Бога: одна утвер­ждала, что человек был охвачен божественным духом, в то время как Бог остался неизменным как уникаль­ное существо; другая считала, что Сын был лишь ма­нифестацией Отца, и также сохраняла монархию Бога. Хотя две ветви монархианства выглядели противоре­чащими друг другу, их противоположность фактичес­ки не была резкой. Гарнак подчеркивал, что две точки зрения, по видимости столь противоположные, во мно­гом совпадали, а психоаналитическая интерпретация делает вполне понятным сходство двух монархианских движений. Было уже отмечено, что подсознательный смысл адаптационистской концепции состоит в смеще­нии Отца Бога; если человек может стать Богом и всту­пить на престол по правую руку от Бога, тогда Бог свер­гнут с престола. Однако та же самая тенденция очевид­на в модалистском догмате: если Иисус был лишь ма­нифестацией Бога, то тогда был распят, страдал и умер, конечно, сам Бог Отец — воззрение, получившее на­звание патрипассианизма. В этой модалистской кон­цепции мы узнаем очевидное сходство со старыми ми­фами Ближнего Востока об умирающем боге (Аттис, Адонис, Осирис), которые подразумевали подсозна­тельную враждебность к Отцу Богу.

Это в точности противоположно тому, что считает интерпретация, не принимающая во внимание психо­логическую настроенность людей, поддерживающих догмат. Монархианство, как адаптационистское, так и модалистское, означает не возросшее благоговение перед Богом, а, напротив — желание его сместить, вы­ражающееся в обожествлении человека или в распя­тии самого Бога. Из ранее сказанного вполне понятно, что Гарнак подчеркивает в качестве одного из суще­ственных моментов, приемлемых для обоих монархи- анских движений, тот факт, что они представляли эс­хатологическую концепцию в противоположность на­туралистической концепции личности Христа. Мы ви­дим, что прежняя идея о том, что Иисус возвратится для установления нового царства, в существенной ча­сти представляла собой примитивную христианскую веру, которая была революционной и враждебной к отцу. Следовательно, нас не удивит обнаружение этой концепции также в двух монархианских движениях, чья связь с ранней христианской доктриной уже была по­казана. Не удивит и то, что Тертуллиан и Ориген сви­детельствовали, что основная часть христиан обучалась в духе монархианских понятий, и мы понимаем, что борьба против обоих типов монархианства была в сущ­ности выражением борьбы против тенденций, все еще коренящихся в массах, — против враждебности к Отцу Богу и к государству.

Опустим индивидуальные нюансы развития догма­та и обратимся к глубокому разногласию, получивше­му предварительное урегулирование на Никейском со­боре, а именно к полемике между Арием и Афанасием.

Арий учил, что Бог является Единственным, рядом с ним нет другого, и что его Сын был независимым суще­ством, принципиально отличающимся от Отца. Он не был истинным Богом и обладал божественными каче­ствами только как приобретенными и только отчасти. Поскольку он не был вечен, его знания не были совер­шенными. Следовательно, он не имел права на ту же славу, как Отец. Однако он был создан прежде мира в качестве инструмента для создания других тварей, был создан волей Бога в качестве независимого существа. Афанасий противопоставлял Сына, принадлежавшего Богу, миру: он был произведен из сущности Бога, раз­делял полностью всю природу Отца, обладал вместе с Отцом одной и той же сущностью и образует с Богом прочное соединение.

За оппозицией между Арием и Афанасием легко уви­деть старое расхождение между монархианской концеп­цией и христологией Логоса апологетов (хотя Афанасий внес небольшие изменения в старую доктрину о Логосе путем новых формулировок), борьбу между революци­онными тенденциями враждебности к Отцу Богу и кон­формистским движением, поддерживающим отца и го­сударство и отвергающим коллективное и историческое освобождение. Последнее в конечном счете одержало победу в четвертом столетии, когда христианство стало официальной религией Римской империи. Арий, ученик Лукиана, который в свою очередь был учеником Павла Самосатского, одного из выдающихся поборников адап- тационизма, представлял адаптационизм уже не в его чистой, первоначальной форме, а уже смешанным с эле­ментами христологии Логоса. Иначе не могло и быть, поскольку развитие христианства, расставшегося с пер­воначальным энтузиазмом и двигавшегося в направле­нии к католической церкви, зашло уже столь далеко, что старый конфликт мог разрешиться только на языке и в атмосфере церковных воззрений. Если полемика между Афанасием и Арием, по-видимому, велась вокруг неболь­шого различия (обладает ли Бог и его Сын одной и той же сущностью или же одинаковой сущностью, homo- ousian или homoiousian), то незначительность этого раз­личия была как раз следствием победы, на этот раз по­чти полной, над ранними тенденциями христианства. Однако за этими дебатами стоит такая важная пробле­ма, как конфликт между революционной и реакционной тенденциями. Арианский догмат был одной из последних конвульсий раннехристианского движения; победа Афа­насия означала окончательное поражение религии и надежд мелких крестьян, ремесленников и пролетариев в Палестине.

Мы старались в общих чертах показать, как различ­ные стадии в догматическом развитии соответствова­ли общему направлению этого развития, начиная с веры ранних христиан и до никейского догмата. В этом ис­следовании мы должны отказаться от привлекательной задачи показать социальные ситуации, характерные для каждой стадии этого развития. Стоило бы вдобавок по­нять причину, почему девять десятых восточных и гер­манских христиан принадлежали к арианству. Полага­ем, однако, что мы достаточно показали, что различ­ные стадии в догматическом развитии, как в его нача­ле, так и в конце, могут быть поняты только на основе изменении реальной социальной ситуации и функции христианства.

_____ VI. ПРИМЕР ДРУГОЙ ИНТЕРПРЕТАЦИИ

Какие есть различия в методе и содержании между на­стоящим исследованием и работой Теодора Райка над тем же материалом?

Райк опирался на следующий методологический подход. Главным объектом его исследования является догмат, в особенности христологический догмат. По­скольку он «интересовался прослеживанием парал­лелей между религией и маниакальным состоянием и обнаружением связи между двумя феноменами на от­дельном примере», он старался продемонстрировать, «в особенности в данном показательном примере, что ре­лигиозный догмат в эволюционной истории человече­ства соответствует невротической одержимости мыс­ли, что он является самым значительным выражением иррационального маниакального мышления». Психи­ческие процессы, ведущие к созданию и развитию дог­мата, полностью реализуют психический механизм ма­ниакального мышления, и один и тот же мотив доми­нирует в обоих. «В формировании догмата принимает участие тот же защитный механизм, что и в маниакаль­ных процессах у индивида».

Как же Райк продолжает далее развивать свой те­зис относительно существования фундаментальной аналогии между догматом и манией?

Во-первых, на основании своей идеи об аналогии между религией и навязчивым состоянием он надеет­ся обнаружить это соответствие во всех отдельных ас­пектах обоих феноменов и, следовательно, между ре­лигиозным мышлением и маниакальным мышлением. Затем он обращается к эволюции догмата и смотрит, как она завершается в ходе продолжающейся борьбы по поводу небольших различий; он не замечает ничего неестественного в попытке интерпретировать это ра­зительное сходство между догматическим развитием и маниакальным мышлением как доказательство тожде­ственности двух феноменов. Таким образом, неизвест­ное должно быть объяснено с помощью известного; формирование догмата должно быть понято как следо­вание тем же законам, которые управляют маниакаль­ными процессами. Гипотеза о внутренней связи между двумя феноменами подкрепляется тем фактом, что в христологическом догмате, в частности, отношение к Богу Отцу, вместе с его основной амбивалентностью, играет решающую и особую роль.

В методологическом подходе Райка есть определен­ное допущение, явно не упоминаемое, но нуждающее­ся в объяснении для критики его метода. Самое важ­ное заключается в следующем: поскольку религия, в данном случае христианство, понимается и рассматри­вается как одно существо, постольку предполагается, что последователи этой религии представляют собой объединенного субъекта, и массы, в соответствии с этим, рассматриваются как если бы они представляли собой одного человека, одну личность. Подобно орга- низмической социологии, которая рассматривает обще­ство как живое существо и понимает различные груп­пы внутри общества как различные части организма, говорит таким образом о глазах, коже, голове и т. д. общества, Райк принимает организмическую концеп­цию, но не в анатомическом, а в психологическом смыс­ле. Более того, он не пытался исследовать массы, из единства которых он исходил, со стороны их реального жизненного положения. Он предположил, что массы одинаковы, и имел дело только с идеями и идеология­ми, порожденными массами, не интересуясь конкрет­но живыми людьми и их психологической жизнью. Он не интерпретировал идеологию как продукт деятельно­сти людей; он реконструировал людей на основе идео­логий. В результате его метод имеет значение для ис­тории догмата, но не в качестве метода изучения рели­гиозной и социальной истории. Следовательно, это вполне соответствует не только организмической со­циологии, но также методу религиозного исследования, ориентированному исключительно на историю идей и уже отвергнутому даже многими историками религии, например Гарнаком. С помощью своего метода Райк косвенно поддерживает теологический подход, который сознательно и открыто отвергает содержанием своего труда. Эта теолргическая точка зрения придает особое значение единству христианской религии — действи­тельно, католицизм требует ее непреложности; и если мы примем при анализе христианства допущение, что оно является живым индивидом, то мы логически при­дем к ортодоксальной католической позиции.

Только что продемонстрированная методология очень важна для исследования христианского догма­та, поскольку имеет решающее значение для концеп­ции амбивалентности, центральной в работе Райка. Вопрос о том, приемлемо или нет допущение об объе­диненном субъекте, может быть решен только после ис­следования — отсутствующего у Райка — психологи­ческой, социальной и экономической ситуации, «пси­хических поверхностей» группы. Термин «амбивален­тность» применяется только тогда, когда есть конфликт импульсов у одного индивида или в группе относитель­но однородных индивидов. Если человек одновремен­но любит и ненавидит другое лицо, можно говорить об амбивалентности. Когда в группе мы встречаемся с наличием противоположных импульсов, только иссле­дование действительной ситуации этой группы может показать, не существуют ли за их видимым единством различные, борющиеся друге другом, подгруппы, каж­дая со своими собственными стремлениями. Кажущая­ся амбивалентность может, следовательно, оказаться конфликтом между различными подгруппами.

Это можно показать на примере. Представим себе, что через несколько сот или тысячу лет психоанали­тик, использующий метод Райка, изучает политиче­скую историю Германии после революции 1918 года и, в частности, полемику о цветах германского флага. Он установит, что в германской нации были монархисты, проявлявшие пристрастие к черно-бело-красному фла­гу, затем республиканцы, настаивавшие на черно-крас- но-золотом флаге, и группы, желавшие красного фла­га. Согласие было достигнуто тем, что было решено сде­лать главный флаг черно-бело-золотым, а торговый флаг на кораблях черно-бело-красным с черно-красно-золо- тым углом. Наш воображаемый аналитик сначала рас­смотрит рационалистическое объяснение и обнаружит, что одна группа заявляла, что она хочет, чтобы был принят черно-бело-красный флаг, потому что эти цве­та более заметны в океане, чем черно-красно-золотой. Он укажет, каким значением обладает позиция в отно­шении отца в этой борьбе (монархия или республика), и придет к открытию аналогии с манерой рассуждений, свойственной человеку, страдающему навязчивыми состояниями. Затем он будет приводить примеры, в которых сомнение относительно того, какой цвет пра­вильный (пример Райка, касающийся пациента, лома­ющего голову при выборе белого или черного галсту­ка, прекрасно сюда подходит), коренится в конфликте амбивалентных импульсов. В результате он придет к выводу, что волнения по поводу цветов флага и заклю­чительный компромисс представляют собой феномен, аналогичный навязчивой мысли, вызванной теми же причинами.

Человек, понимающий действительные обстоятель­ства, не будет сомневаться в ошибочности вывода, сде­ланного по аналогии. Очевидно, что существовали раз­личные группы, чьи разные реальные и эмоциональные интересы находились в конфликте друг с другом, что борьба по поводу флага была борьбой между группа­ми, различно ориентированными как психологически, так и экономически, и что речь здесь может идти о чем угодно, но только не от «амбивалентном конфликте». Компромисс по поводу флага не был результатом ам­бивалентного конфликта, а, напротив, компромиссом между различными требованиями социальных групп, борющихся друг с другом.

Какие существенные различия вытекают из мето­дологического различия? Как в интерпретации содер­жания христологического догмата, так и в психологи­ческом анализе догмата как такового разные методы приводят к разным результатам.

Есть общая отправная точка: интерпретация ран­ней христианской веры как выражения враждебности к отцу. Однако в интерпретации дальнейшего догмати­ческого развития мы приходим к выводам, совершенно противоположным выводам Райка. Они видел в гнос­тицизме движение, в котором импульсы протеста, под­держанные религией Сына в христианстве, преоблада­ли до крайней степени, до умаления важности Бога Отца. Мы стремились показать, что, наоборот, гности­цизм игнорировал революционные тенденции раннего христианства. Нам кажется, что ошибка Райка проис­текает из того факта, что в соответствии со своим ме­тодом он замечает только гностическую формулу уст­ранения еврейского Бога Отца, вместо того чтобы рас­сматривать гностицизм как целое, в котором формуле враждебности к Иегове могут быть приданы совершен­но различные значения. Интерпретация дальнейшего догматического развития ведет к другим, столь же про­тивоположным результатам. Райк видит в доктрине предсущего Иисуса пережиток и покорение изначаль­ной христианской враждебности к отцу. В прямую про­тивоположность к этой идее я старался показать, что в представлении о предсущем Иисусе изначальная враж­дебность к отцу заменена противоположной, гармони­зирующей тенденцией. Мы видим, что психоаналити­ческая интерпретация ведет здесь к двум противопо­ложным концепциям подсознательного смысла разных формулировок догмата. Эта противоположность, конеч­но, не зависит от каких-то различий в психоаналити­ческих предпосылках как таковых. Она основывается лишь на различии в методе применения психоанализа к социально-психологическим феноменам. Заключе­ния, к которым пришли мы, представляются нам пра­вильными, потому что, в отличиё от выводов Райка, они проистекают не из интерпретации изолированной ре­лигиозной формулы, а из анализа этой формулы в свя­зи с реальной жизненной ситуацией, в которой нахо­дятся придерживающиеся этой формулы люди.

Не менее важно и наше несогласие, обусловлен­ное все тем же методологическим расхождением, с ин­терпретацией психологического значения догмата как такового. Райк видит в догмате наиболее важное выра­жение распространенного маниакального мыиления и стремится показать, «что психические процессы, ве­дущие к установлению и развитию догмата, последо­вательно зависят от психологических механизмов ма­ниакального мышления, что те же самые мотивы до­минируют как в одной области, так и в другой». Он считает, что развитие догмата обусловлено амбива­лентной позицией в отношении к отцу. По мнению Райка, враждебность к отцу достигает своей первой вершины в гностицизме. Затем апологеты создают христологию Логоса, в которой отчетливо символи­зируется подсознательная цель заменить Бога Отца Христом, хотя победа подсознательных импульсов предотвращается многочисленными защитными сила­ми. Как при навязчивом неврозе, в котором две про­тивоположные тенденции поочередно берут верх, те же противоречивые тенденции, по Райку, проявляют­ся в развитии догмата, подчиненного тем же законам, что и неврозы. Мы уже выявили в деталях источник ошибки Райка. Он упускает из виду тот факт, что психологическим субъектом является здесь не чело­век и даже не группа, обладающая относительно еди­ной и неизменной психологической структурой, а, наоборот, этот субъект состоит здесь из различных групп с различными социальными и психологически­ми интересами. Различные догматы представляют со­бой как раз выражение этих противоречивых интере­сов, и победа догмата не является результатом внут­реннего психологического конфликта, аналогичного таковому в индивиде, а является, напротив, результа­том исторического развития, которое вследствие со­вершенно различных внешних обстоятельств (таких, как стагнация и упадок экономики и связанных с ней социальных и политических сил) ведет к победе од­ного движения и поражению другого.

Райк рассматривает догмат как выражение навяз­чивой мысли, а ритуал как выражение коллективного маниакального действия. Безусловно верно, что в хри­стианском догмате, так же как и во многих других дог­матах, амбивалентность в отношении отца играет боль­шую роль, однако это не основание для утверждений, что догмат является навязчивой мыслью. Мы старались точнее показать, как вариации в развитии догмата, предполагающие сначала навязчивую мысль, требуют фактически иного объяснения. Догмат в значительной степени обусловлен реальными политическими и соци­альными мотивами. Он служит как своего рода знамя, а признание знамени означает открытую принадлеж­ность к определенной группе. Исходя из этого стано­вится понятно, что религии, достаточно консолидиро­ванные внерелигиозными элементами (подобно тому как иудаизм — этническим элементом), способны по­чти полностью обходиться без системы догматов в ка­толическом смысле.

Однако очевидно, что эта организационная функ­ция догмата не является его единственной функцией; и в настоящем исследовании предпринята попытка по­казать, какое социальное значение должно быть при­писано догмату тем фактом, что в воображении он удов­летворяет требования народа и функционирует вместо реального удовлетворения. Принимая во внимание тот факт, что символическое удовлетворение сжато выра­жено в форме догмата, которому массы должны верить согласно требованиям священнослужителей и властей, нам представляется, что догмат можно сравнить с мощ­ным внушением, переживаемым субъективно как ре­альность вследствие согласия между верующими. Ибо догмат, чтобы достичь бессознательного — его содер­жания, которое невозможно осознанно постигнуть, дол­жен быть элиминирован и представлен в рационализи­рованных и приемлемых формах.

______________________ VII. ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Обобщим результаты нашего исследования относи­тельно смысла изменений в ходе эволюции догмата о Христе.


Главное значение веры ранних христиан в страда­ющего человека, ставшего Богом, заключалось в под­разумеваемом желании свергнуть Бога Отца или его земных представителей. Фигура страдающего Христа первоначально возникла из потребности в идентифи­кации части страдающих масс, и она только дополни­тельно определялась потребностью искупления пре­ступной агрессии против отца. Последователями этой веры были люди, которые вследствие своей жизненной ситуации были полны ненависти к своим правителям и надежды на осуществление своего собственного счас­тья. Изменение экономической ситуации и социально­го состава христианской общины видоизменило психо­логическую позицию верующих. Догмат развивался: представление о человеке, ставшем Богом, преврати­лось в представление о Боге, ставшем человеком. Отца же не надо было свергать; виноваты не правители, а страдающие массы. Агрессия направлена уже не про­тив власти, а против личности самого страдающего. Удовлетворение заключается в прощении и любви, ко­торые отец дарует своим смиренным сыновьям, и одно­временно в царской, отеческой позиции, которую стра­дающий Иисус принимает, пока остается представите­лем страдающих масс. В конце концов Иисус становит­ся Богом безо всякого свержения Бога, поскольку он всегда был Богом.

За всем этим стоит еще более глубокая регрессия, нашедшая свое выражение в догмате о единосущнос- ти: отцовский Бог, чье прощение может быть получено только посредством собственных страданий, трансфор­мируется в полную благодати мать, которая кормит ребенка, укрывает его в своем чреве и таким образом дает прощение. С точки зрения психологии происходя­щее здесь изменение представляет собой превращение враждебной позиции к отцу в пассивную, мазохистски покорную позицию, а в конце концов — в позицию мла­денца, любимого своею матерью. Если бы подобное развитие происходило в индивиде, оно свидетельство­вало бы о психическом заболевании. Однако оно про­должается на протяжении столетий и оказывает воз­действие не на всю психическую структуру индивидов, а лишь на общий им всем сегмент; это не проявление патологического нарушения, а, напротив, приспособ­ление к данной социальной ситуации. Для масс, сохра­нявших остатки надежды на свержение правителей, фантастические представления ранних христиан были удобны и давали удовлетворение, каким и был для масс католический догмат в средние века. Причина разви­тия заключается в изменении социоэкономической си­туации или в регрессе экономических факторов и их социальных последствий. Идеологи господствующих классов усиливали и ускоряли это развитие, предла­гая символическое удовлетворение массам, направляя их агрессию в социально безопасную сторону.

Католицизм выражал замаскированное возвраще­ние к религии Великой Матери, потерпевшей пораже­ние от Яхве. Только протестантизм повернул обратно к Богу Отцу59. Он занимает положение в начале соци­альной эпохи, открывшей возможности для активной позиции части масс в противоположность пассивной инфантильной позиции Средних веков60.

 








Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском по сайту:



©2015 - 2024 stydopedia.ru Все материалы защищены законодательством РФ.