IV. ТРАНСФОРМАЦИЯ ХРИСТИАНСТВА И ДОГМАТ ЕАИНОСУШНОСТИ

Прежние представления об Иисусе претерпели изме­нение. Человек, поднявшийся до божества, превраща­ется в Сына Человеческого, который всегда был Богом и существовал до творения, он един с Богом и все же отличается от Него. Обладает ли это изменение пред­ставления об Иисусе социопсихологическим смыслом, таким же, как и уже продемонстрированный нами в от­ношении прежней адаптиционистской веры? Ответ на этот вопрос мы найдем, изучая людей, живших во вто­ром и третьем столетиях, создавших этот догмат и ве­ривших в него. Благодаря этому мы сможем понять их действительную жизненную ситуацию и ее психиче­ские аспекты.

Наиболее важные вопросы таковы: кем были хри­стиане первых веков после Христа? Осталось ли хри­стианство религией страдающих еврейских энтузиас­тов Палестины или кто-то другой занял их место или присоединился к ним?

Первое большое изменение в составе верующих произошло тогда, когда христианская проповедь обра­тилась к язычникам и в ходе великой победоносной кампании завоевала последователей среди них почти во всей Римской империи. Не следует недооценивать значения изменения национальной принадлежности среди последователей христианства, однако оно не иг­рало решающей роли, пока социальный состав христи­анской общины существенно не менялся, пока она со­стояла из бедных, угнетенных, необразованных, стра­дающих людей, испытывающих чувства общей ненави­сти и общей надежды.

«Известное суждение Павла о коринфской общине правомерно, без всякого сомнения, для второго и тре­тьего поколения большинства христианских общин, а также для периода деятельности апостолов: «Посмот­рите, братия, кто вы призванные: не много из вас муд- рыхпо плоти, не много сильных, не много благородных; Но Бог избрал немудрое мира, чтобы посрамить муд­рых, и немощное мира избрал Бог, чтобы посрамить сильное; И незнатное мира и уничиженное и ничего не значащее избрал Бог, чтобы упразднить значащее...» (1 Кор 1:26-28)³⁸.

Хотя значительное большинство последователей, привлеченных Павлом в христианство в первом столе­тии, были все еще людьми самых низших классов — простые ремесленники, рабы и вольноотпущенники, тем не менее постепенно другой социальный элемент, образованные и зажиточные, начал проникать в общи­ны. Фактически Павел был одним из первых христиан­ских лидеров, не происходивших из низших классов. Он был сыном состоятельного римского гражданина, принадлежал к фарисеям и, следовательно, к интеллек­туалам, презиравшим христиан, которые, в свою оче­редь, ненавидели их.

«Он не был ни пролетарием, чуждым и враждебно настроенным к политическому строю, ни тем, кто не заинтересован в его сохранении и мечтает о его разру­шении. С самого начала он был слишком близок к пра­вительственной власти, слишком много испытал на себе благодеяний со стороны священного строя, чтобы не придерживаться совсем иного мнения относитель­но этической ценности государства, чем, скажем, член местной партии зелотов или даже его коллеги-фарисеи, которые видели в римском господстве по крайней мере меньшее зло в сравнении с полуеврейскими приспеш­никами Ирода»³⁹.

Со своей проповедью Павел обратился прежде все­го к самому низшему социальному слою, но, конечно, и к некоторым зажиточным и образованным людям, в особенности к купцам, которые благодаря своим стран­ствованиям и путешествиям приобрели, несомненно, важное значение в распространении христианства⁴⁰. Однако во втором столетии существенную часть в об­щинах составляли представители низших классов. Об этом свидетельствуют некоторые места в ранней лите­ратуре, которая, подобно Посланию Иакова или Книге Откровения, дышит горячей ненавистью к могуще­ственным и богатым. Безыскусственная форма таких литературных произведений и общее содержание эс­хатологии показывают, что «члены [христианских] цер­ковных объединений постапостольского периода все еще происходили из ряда бедных и несвободных»⁴¹.

Приблизительно в середине второго столетия хри­стианство начало завоевывать последователей в среде среднего и высшего классов Римской империи. Поми­мо прочих это были женщины видного положения и купцы, взявшие на себя заботу о проповеди; христиан­ство распространялось в их кругах, а затем постепен­но проникло в круги правящей аристократии. К концу второго столетия христианство уже перестало быть религией бедных ремесленников и рабов. И когда при Константине оно стало государственной религией, оно сделалось религией уже широких кругов правящего класса в Римской империи⁴².

Спустя двести пятьдесят—триста лет после рож­дения христианства приверженцы этой веры были со­вершенно не похожи на первых христиан. Они уже не были евреями, верившими более страстно, чем какой- нибудь другой народ, в скорую реализацию мессиан­ских ожиданий. Они были в основном греками, рим­лянами, сирийцами и галлами, короче, представите­лями всех наций Римской империи. Социальная раз­нородность была более важной, чем этот сдвиг в национальной принадлежности. Безусловно, рабы, ремесленники и «нищий пролетариат», то есть мас­сы низших классов, все еще составляли большую часть христианской конфессии, однако одновременно христианство стало также религией знати и правя­щих классов Римской империи.

В связи с этим изменением в социальной структу­ре христианских церквей мы должны бросить взгляд на общую экономическую и политическую ситуацию в Римской империи, которая претерпела основательные изменения за этот период. Национальные различия в мировой империи имели устойчивую тенденцию к ис­чезновению. Даже иностранец мог стать римским граж­данином (Эдикт Каракаллы, 212). В то же время культ императора играл роль объединяющей связи, сглажи­вающей национальные различия. Экономическое раз­витие представляло собой процесс постепенной, но про­грессирующей феодализации:

«Новые отношения, консолидировавшиеся в конце третьего столетия, уже не знали свободного труда, а только принудительный труд в общественных группах (или сословиях), ставших наследственными, в среде сельского населения и колоний, равно как среди ремес­ленников, в гильдиях, а также (какхорошо известно) — среди патрициев, которые стали основными носителя­ми налогового бремени. Таким образом, круг замкнул­ся. Развитие возвратилось к той точке, с которой оно началось. Средневековый строй был установлен⁴³.

Политическим выражением приходящего в упадок хозяйства, регрессировавшего к состоянию новой, «на­туральной экономики», основанной на хозяйственной деятельности поместий, была созданная Диоклетианом и Константином абсолютная монархия. Получила раз­витие иерархическая система с бесчисленными зави­симостями, на ее вершине — личность божественного императора, которому массы должны были воздавать дань уважения и любви. В течение относительно ко­роткого срока Римская империя стала феодальным классовым государством со строго установленным стро­ем, в котором низшие слои не могли надеяться на подъем, поскольку стагнация из-за спада производства делала невозможным прогрессивное развитие. Стаби­лизированная социальная система регулировалась сверху, а индивиду, находящемуся на нижней ступень­ке социальной иерархии, для самоуспокоения было необходимо довольствоваться своим положением.

Такова была в основном социальная ситуация в Римской империи с начала третьего столетия. Транс­формация христианства (в особенности концепции Христа и его отношения к Богу Отцу) на протяжении всего своего развития, вплоть до рассматриваемой эпо­хи, должна быть понята прежде всего в свете этих со­циальных перемен и обусловленных ими психологиче­ских изменений, а также новой социологической фун­кции, принятой на себя христианством. Очень важный элемент в этой ситуации будет просто непонятен, если мы полагаем, что распространилась и склонила на свою сторону подавляющее большинство населения Рим­ской империи все та же самая христианская религия. Истина, скорее, состоит в том, что изначальная рели­гия трансформировалась в другую, однако новая като­лическая религия имела веские основания для утаива­ния этой трансформации.

Теперь нам предстоит рассмотреть, какую транс­формацию претерпело христианство в течение первых трех столетий, и показать, насколько новая религия контрастировала со старой.

Самое важное заключается в том, что эсхатологи­ческие ожидания, составлявшие центр веры и надеж­ды ранней общины, постепенно исчезли. Сущность мис­сионерской проповеди первоначального вероисповеда­ния состояла в том, что «грядет Царствие Небесное». Люди готовились к царству, они даже надеялись сами участвовать в его встрече и беспокоились, удастся ли за короткое время, оставшееся в их распоряжении до наступления нового царства, провозгласить христиан­скую весть на большей части языческого мира. Вера Павла все еще полна эсхатологических надежд, одна­ко у него время ожидаемого прихода царства уже на­чинает отодвигаться в будущее. Для него заключитель­ное истребление гарантировалось появлением мессии, а последняя битва, которая должна все же наступить, теряла свое значение с точки зрения того, что уже про­изошло. Однако последующее развитие привело к тому, что вера в безотлагательное установление царства по­степенно все больше исчезала: «Прежде всего мы ощу­щаем постепенное исчезновение первоначального эле­мента, энтузиазма и апокалиптического настроения, то есть твердого сознания безотлагательного сошествия Святого Духа и надежды на то, что будущее преодоле­ет настоящее»⁴⁴.

Если две концепции, эсхатологическая и спириту- альная, вначале были тесно связаны друг с другом (при главном внимании к эсхатологической концепции), то затем они медленно разделились. Эсхатологическая надежда постепенно отошла на задний план, ядро хри­стианской веры отдалилось от идеи второго пришествия Христа, и «тогда оно с необходимостью должно быть найдено в первом пришествии, благодаря которому спа­сение уже приготовлено для человека и человек для спасения»⁴⁵. Процесс передачи из поколения в поколе­ние энтузиазма ранних христиан прекратился быстро. Конечно, постоянно предпринимались на протяжении позднейшей истории христианства (от монтанистов до анабаптистов) попытки оживления старого христиан­ского энтузиазма с его эсхатологическими ожидания­ми — попытки, характерные для тех групп, которые сво­ей экономической, социальной и психологической си­туацией — угнетенных, стремящихся обрести свобо­ду — напоминали первых христиан. Однако церковь покончила с этими революционными попытками, а за­тем, во втором веке, одержала первую решительную победу. С того времени суть послания состояла не в при­зыве: «Близится Царствие Небесное», не в ожидании скорого наступления судного дня и возвращения Иису­са; взор христиан больше уже не был обращен в буду­щее или к истории, охотнее они смотрели назад. Реша­ющее событие уже произошло. Появление Иисуса уже явило чудо.

Реальный, исторический мир больше не нуждался в изменении; с внешней стороны „все могло оставать­ся по-прежнему — государство, общество, закон, эко­номика, поскольку спасение совершилось внутри, спиритуально, неисторично и решение частных про­блем гарантировалось верой в Иисуса. Надежда на реальное, историческое освобождение было заменено верой в уже свершившееся спиритуальное освобож­дение. Исторический интерес был вытеснен космоло­гическим интересом. Одновременно с этим постепен­но ослабели и этические требования. Первое столе­тие христианства характеризовалось строгими эти­ческими постулатами, верой, что христианская община является прежде всего братством святой жизни. Этот практический, этический ригоризм был заменен средствами милосердия, раздаваемыми цер­ковью. С отказом от первоначальной строгой этичес­кой практики очень тесно было связано усиление примирения христиан с государством.

«Во втором веке существования христианской цер­кви проявились уже все тенденции ее примирения с го­сударством и обществом»⁴⁶. Даже случайные пресле­дования христиан государством ни в коей мере не по­влияли на это развитие. Хотя то тут, то там предприни­мались попытки сохранить старую ригористскую этику, враждебную к государству и образу жизни среднего класса, «...подавляющее большинство христиан, в осо­бенности ведущие епископы, решили иначе. Теперь было достаточно иметь Бога в своем сердце и испове­довать веру в Него, когда неизбежно было публичное исповедание перед властями. Достаточно избегать фак­тического поклонения идолам, иначе христианину был бы закрыт доступ ко всем достойным профессиям; была разрешена чисто внешняя связь с почитанием идолов, он должен был вести себя благоразумно и осторожно, так чтобы не только не запятнать себя, но и избежать даже риска запятнать себя и других. Церковь повсеме­стно приняла эту установку после начала третьего века. Благодаря этому государство обрело множество спо­койных, послушных и сознательных граждан, которые, не причиняя ему никаких забот, поддерживали поря­док и мир в обществе... Поскольку церковь отказалась от своей жесткой, негативной позиции в отношении мира, она превратилась в силу, поддерживающую и ре­формирующую государство. Если для сравнения обра­титься к современным явлениям, то можно сказать, что спасавшиеся от мира фанатики, ожидавшие будущего небесного государства, превратились в ревизионистов существующего образа жизни»⁴⁷.

Эта фундаментальная трансформация христианства из религии угнетенных в религию правителей и мани- пулируемых ими масс, из религии ожидания скорого судного дня и нового века в веру об уже совершившем­ся искуплении; из предписания чистой, нравственной жизни в успокоение совести с помощью церковных средств милосердия; из враждебности к государству в радушную договоренность с ним — все это тесно свя­зано с завершающим великим изменением, которое нам предстоит сейчас рассмотреть. Христианство, пред­ставлявшее собой религию общины равных братьев, без иерархии или бюрократии, стало «Церковью», отраже­нием абсолютной монархии Римской империи.

В первом веке не существовало даже ясно выражен­ного внешнего авторитета в христианских общинах, ко­торые поэтому основывались на независимости и сво­боде отдельных христиан в отношении вопросов веры. Второй век характеризовался постепенным развитием церковной организации с влиятельными лидерами во главе, а также введением систематичного доктриналь- ного вероучения, которому должны были подчиняться отдельные христиане. Первоначально не церковь, а только Бог мог прощать грехи. Позднее — «Extra ecclesiam nulla salus» («Вне Церкви нет спасения»): одна только церковь была хранительницей благодати. И в этом качестве церковь наделяется святостью, а с ней и способностью к моральному предназначению — служить делу спасения. Однако эта функция принад­лежала лишь кругу священнослужителей, прежде все­го епископов, «которые в своей совокупности гаранти­ровали законность церкви и получали право отпуще­ния грехов»⁴⁸. Эта трансформация свободного братско­го содружества в иерархическую организацию ясно обозначает совершившееся психологическое измене­ние⁴⁹. В то время как первые христиане были полны ненависти и презрения к образованным, богатым и гос­подствующим, короче, ко всякой власти, христиане, начиная с третьего столетия, были полны уважения, любви и преданности к новой клерикальной админист­рации.

Подобно тому как христианство трансформирова­лось во всех отношениях за первые три столетия свое­го существования и превратилось в новую религию в сравнении с первоначальной своей формой, так видо­изменилась и концепция Иисуса. В раннем христиан­стве преобладала адаптационистская доктрина, то есть вера в то, что человек Иисус возвысился до Бога. По мере развития церкви представление о природе

Иисуса все больше склонялось к спиритуалистиче­ской точке зрения: не человек возвысился до Бога, а Бог спустился («кеносис»), чтобы стать человеком. Такова основа новой концепции Христа до того, как она была завершена в доктрине Афанасия, принятой Никейским собором: Иисус, Сын Бога, от Отца рожденный до всех времен, единосущный с Отцом. Учение Ария о том, что Иисус и Бог Отец действительно обладают сходной (по- добносущной), но не одинаковой сущностью, отверга­ет из-за логической противоречивости тезис о том, что две сущности, Бог и Его Сын, являются только одной сущностью; это провозглашение дуальности, которая в то же время есть единство. Какой смысл заключается в этом изменении представления об Иисусе и его свя­зи с Богом Отцом и какое отношение изменение в дог­мате имеет к изменению религии в целом?

Раннее христианство было враждебно к авторите­ту и к государству. Оно удовлетворяло революционные желания низших классов, враждебных Отцу (правяще­му классу), в фантастической форме. Христианство, поднявшееся через три столетия до уровня официаль­ной религии Римской империи, имело совершенно иную социальную функцию. Оно намеревалось в одно и то же время быть религией лидеров и ведомых ими людей, правителей и управляемых. Христианство осу­ществило функцию, которую вовсе не удалось осуще­ствить императору и культу Митры, а именно интегра­цию масс в абсолютистской системе Римской империи. Революционная ситуация, доминировавшая до второ­го столетия, исчезла. Последовала экономическая рег­рессия; наступила эпоха средних веков. Экономическая ситуация вела к системе социальных связей и зависи­мостей, достигших политически своей вершины в рим- ско-византийском абсолютизме. Новое христианство появилось под патронажем правящего класса. Новый догмат об Иисусе был создан и сформулирован этой правящей группой и ее интеллектуальными представи­телями, а не массами. Решающий элемент заключал­ся в переходе от идеи превращения человека в Бога к идее превращения Бога в человека.

Поскольку новая концепция Сына, фактически вто­рого лица рядом с Богом, тем не менее единого с ним, превращала напряженность между Богом и Сыном в гармонию и поскольку она уклонялась от представле­ния, что человек может стать Богодо, она устраняла из догматической формулы революционный характер ста­рой доктрины, а именно враждебность к отцу. Содер­жавшееся в старой формуле эдипово преступление, за­мещение отца сыном, было устранено в новом христи­анстве. Позиция отца осталась неприкосновенной. Однако теперь рядом с ним был не человек, а его еди­нородный сын, существующий прежде всякого творе­ния. Иисус сам стал Богом, не свергая с трона Бога, поскольку он всегда был ипостасью Бога.

До сих пор мы рассматривали только негативную сторону проблемы: почему Иисус больше не мог быть человеком, поднявшимся до Бога, человеком, сидящим по правую руку от Отца. Потребность в признании отца, в пассивном подчинении ему мог бы удовлетворить главный конкурент христианства, культ императора. Почему же не императорский культ, а христианство преуспело в превращении в упрочившуюся государ­ственную религию Римской империи? Потому, что хри­стианство обладало качеством, дававшим ему преиму­щество в реализации социальной функции, которую оно предполагало выполнять, а именно веры в распятого Сына Бога. Страдающие и угнетенные массы могли в большей степени идентифицироваться с ним. Однако фантазийное удовлетворение изменилось. Массы иден­тифицировали себя с распятым человеком уже не для того, чтобы сместить отца в фантазии, а, напротив, что­бы возрадоваться его любви и милости. Представление о том, что человек стал Богом, было символом агрес­сивных, активных тенденций враждебного чувства к отцу. Представление о том, что Бог стал человеком, трансформировалось в символ нежной, пассивной при­вязанности к отцу. Массы находили себе удовлетворе­ние в том факте, что их представитель, распятый Иисус, был возвышен в падении и сам стал предвечно сущим Богом. Люди больше уже не ожидали скорых истори­ческих изменений, а, наоборот, верили, что освобож­дение уже произошло, что их надежды уже сбылись. Они отказались от фантазии, воплощавшей враждеб­ность к отцу, и заменили ее другой, гармонизирующей, поместившей сына рядом с отцом согласно свободно­му волеизъявлению последнего.

Теологические изменения являются выражением социологических изменений, то есть изменений в со­циальной функции христианства. Больше не являясь религией мятежей и революций, эта религия правяще­го класса была предназначена для того, чтобы держать массы в повиновении и управлять ими. Хотя старая ре­волюционная репрезентация сохранялась, тем не ме­нее эмоциональная потребность масс была удовлетво­рена новым способом. Формула пассивного подчине­ния заменила активную враждебность к отцу. Не было необходимости смещать отца, поскольку сын фактичес­ки был равен Богу с самого начала, как раз потому, что сам Бог «породил» его. Реальная возможность иденти­фикации с Богом, испытавшим страдания, но с самого начала пребывавшим на небесах, и одновременно с этим исчезающие тенденции враждебности к отцу — все это явилось основой победы христианства над куль­том императора. Более того, изменение позиции по от­ношению к реальным, существующим фигурам отца — священнослужителей, императора и в особенности правителей — соответствовало этой измененной пози­ции по отношению к Отцу Богу.

Психологическая ситуация верующих масс в чет­вертом столетии отличалась от ситуации ранних хрис­тиан тем, что ненависть к авторитетам, включая Отца Бога, уже не была осознанной или только отчасти та­ковой; народ отказался от своей революционной пози­ции. Причина этого заключалась в изменении социаль­ной реальности. Любая надежда на свержение прави­телей и победу низшего класса была настолько безна­дежна, что с психологической точки зрения было бы бесполезно и неэкономично упорствовать в позиции ненависти. Если безнадежно свергать отца, то более удобным психологическим выходом было подчиниться ему, любить его и удостаиваться любви от него. Это изменение психологической позиции явилось неизбеж­ным результатом окончательного поражения угнетен­ного класса.

Однако агрессивные импульсы не могли исчезнуть. Не могли они и ослабеть, поскольку их реальная при­чина — гнет со стороны правителей — не была ни уст­ранена, ни уменьшена. Где же теперь оказались агрес­сивные импульсы? Они уже не были направлены, как ранее, на отцов и власти, а повернулись назад, на ин­дивидуальное я. Идентификация со страдающим, рас­пятым Иисусом давала для этого чудесную возмож­ность. В католическом⁵⁰ догмате ударение уже не ста­вилось, как в ранней христианской доктрине, на свер­жении отца, а ставилось на самоуничижении сына. Первоначальная агрессия, направленная против отца, обернулась против самой личности, и это обеспечива­ло безвредный для стабильности общества выход.

Однако это стало возможным только в связи с дру­гим изменением. Для первых христиан представители власти и богачи были злыми людьми, которые обрече­ны на заслуженное возмездие за свою греховность. Ко­нечно, ранние христиане не были свободны от чувства вины в связи с их враждебностью к отцу; и идентифи­кация со страдающим Иисусом служила искуплением их агрессии; но, несомненно, главным для них были не чувство вины и мазохистская, компенсирующая реак­ция. Позднее самосознание верующих изменилось. Для них не было уже необходимости обвинять правителей за нищету и страдания; напротив, сами страждущие были виновными. Им следовало упрекать самих себя за свои неудачи. Только посредством постоянного ис­купления, только посредством личного страдания мог­ли они загладить свою вину и снискать любовь и про­щение Бога и его земных представителей. Страдая и выхолащивая свою значимость, человек находил выход для угнетающего чувства вины и имел шанс получить прощение и любовь⁵¹.

Церковь прекрасно понимала, как ускорить и уси­лить этот процесс превращения упреков в адрес Бога и правителей в осуждение личности. Она усилила чув­ство вины масс и сделала его почти невыносимым; тем самым была достигнута двойная цель: во-первых, цер­ковь помогла перенести энергию осуждения с властей на страждущие массы, во-вторых, она представила себя этим страждущим массам в качестве доброго и любя­щего отца, хотя прощение и искупление священнослу­жители даровали навязанному ими же чувству вины. Церковь искусно культивировала психологические ус­ловия, из которых она и высший класс извлекали двой­ное преимущество: отвлечение агрессии масс и гаран­тию их зависимости, благодарности и любви.

Однако для правителей фантазийный образ страда­ющего Иисуса обладал не только социальной, но так­же и важной психологической функцией, освобождав­шей их от чувства вины, которое они переживали из-за нищеты и страданий угнетаемых и эксплуатируемых ими масс. Посредством идентификации со страдающим Иисусом эксплуатируемые группы сами могли осуще­ствлять свое искупление. Правители могли утешать себя представлением о том, что поскольку даже едино­родный Сын Бога страдал добровольно, постольку для масс страдание — милость Божья и, следовательно, у них нет основания упрекать себя за причинение таких страданий.

Трансформация христологического догмата, так же как и христианской религии в целом, вполне соответ­ствовала социологической функции религии вообще — поддержке социальной стабильности посредством со­хранения интересов господствующего класса. Для.пер- вых христиан это была блаженная и радостная мечта, рождающая фантастическое представление о том, что ненавистная власть скоро будет свергнута и они сами, ныне бедные и страдающие, достигнут господства и сча­стья. После их окончательного поражения и после того, как все их ожидания оказались тщетными, массы ста­ли довольствоваться фантазиями, в которых они при­нимали на себя ответственность за все страдания; они могли все же надеяться на то, что, искупив свои грехи собственными страданиями, они вправе заслужить любовь доброго отца. Он показал себя любящим отцом, когда в облике сына стал страдающим человеком. Дру­гие их желания — счастья, например, а не просто про­щения — удовлетворялись посредством воображения блаженного загробного мира; тот заменил собой исто­рическое благополучие этого мира, на которое надея­лись ранние христиане.

В нашей интерпретации формулы единосущности пока еще не обнаруживается ее уникальный и конеч­ный смысл, коренящийся в бессознательном. Аналити­ческий опыт заставляет нас ожидать, что за логическим противоречием этой формулы, а именно что два равно одному, должен быть скрыт специфический неосознан­ный смысл, которому догмат обязан своей значитель­ностью и обаянием. Этот глубочайший, бессознатель­ный смысл доктрины о единосущности становится яс­ным, если мы вспомним простой факт: существует одна реальная ситуация, в которой эта формула отвечает здравому смыслу, ситуация ребенка в чреве матери. Мать и ребенок являются, следовательно, двумя суще­ствами и в то же время одним.

Теперь мы подошли к центральной проблеме, каса­ющейся изменения представления об отношении Иису­са к Богу Отцу. Изменился не только Сын, но также и Отец. Строгий, могущественный Отец превратился в предоставляющую приют и защиту мать; когда-то мя­тежный, затем страдающий и пассивный сын превра­тился в маленького ребенка. Под маской отцовского Бога евреев, приобретшего доминирующее влияние в борьбе с материнскими божествами Ближнего Восто­ка, вновь появилась божественная фигура Великой Матери и стала доминирующей фигурой средневеко­вого христианства.

Важное значение, которое материнское божество имело для католического христианства, начиная с чет­вертого столетия, становится очевидным, во-первых, благодаря той роли, которую начинает играть церковь как таковая; во-вторых, благодаря культу Марии⁵². Уже шла речь о том, что для раннего христианства идея Цер­кви еще была совершенно чужда. Только в ходе исто­рического развития Церковь постепенно обрела иерар­хическую организацию; сама Церковь становится свя­щенным институтом и чем-то большим, чем просто сум­мой своих членов. Церковь опосредствует спасение, верующие — ее дети, а сама она — Великая Мать, толь­ко посредством ее можно обрести уверенность в буду­щем и блаженство.

Столь же показательно оживление фигуры материн­ского божества в культе Марии, который свидетель­ствует о том, что материнское божество превращается в независимое благодаря своему отделению от Бога Отца. Материнские качества, которые всегда подсоз­нательно были частью Бога Отца, теперь, в культе Ма­рии, переживаются сознательно и ясно, будучи пред­ставлены в символической форме. •

В Новом Завете Мария ни в коем случае не стоит выше уровня ординарного человека. По мере разви­тия христологии представления о Марии приобрета­ют видное и чрезвычайно усилившееся значение. Чем больше фигура исторического, человечного Иисуса отступает в пользу предсущего Бога Сына, тем боль­ше Мария обожествляется. Хотя, по Новому Завету, Мария в своем браке с Иосифом продолжала рожать детей, Епифаний оспаривает эту точку зрения как еретическую и фривольную. В ходе несторианской полемики было, наконец, в 431 году принято направ­ленное против Нестория решение, что Мария была не только матерью Христа, но также и матерью Бога, а в конце четвертого столетия возник культ Марии и к ней обращались с молитвами. Приблизительно в то же время скульптурные изображения Марии также начали играть большую и все усиливающуюся роль. В последующие столетия все большее значение при­давалось матери Бога и ее почитание стало более пышным и более общего характера. Для поклонения ей сооружались алтари, повсеместно выставлялись ее изображения. Из получателя благодати она пре­вратилась в дарителя благодати⁵³. Мария с младен­цем Иисусом стала символом католического средне­вековья.

Исчерпывающий смысл коллективного представле­ния кормящей Мадонны становится ясен только в ре­зультате психоаналитических клинических исследова­ний. Шандор Радо отметил чрезвычайно важную роль, которую играют в психической жизни индивида, с од­ной стороны, страх перед голодной смертью, а с дру­гой — наслаждение орального удовлетворения:

«Мучения от голода становятся психическим пред­вкушением позднейших "наказаний", и посредством школы наказания они превращаются в примитивный механизм самонаказания, который в конце концов дос­тигает в меланхолии столь рокового значения. За без­граничным страхом пауперизации, ведущим к мелан­холии, скрывается не что иное, как страх голодной смерти; этот страх является реакцией жизненной силы нормального эго на угрозу жизни, представляет собой меланхолический акт искупления и прощения, навязан­ный Церковью. Сосание груди тем не менее остается блестящим примером неисчерпаемого, прощающего дара любви. Конечно, не случайно, что кормящая Ма­донна с ребенком стала символом могущественной ре­лигии, а через ее посредство — символом целой эпохи нашей западной культуры. По моему мнению, проис­хождение смыслового комплекса искупления вины и прощения из первоначального инфантильного опыта гнева, голода и сосания груди разрешает нашу загадку относительно того, почему надежда на прощение и любовь представляет собой, пожалуй, самую сильную конфигурацию, которую мы встречаем на более высо­ких уровнях человеческой психической жизни»⁵⁴.

Благодаря исследованию Радо совершенно понят­ной становится связь образа страдающего Иисуса и образа младенца Иисуса на материнской груди. Оба образа являются выражением желаемого прощения и искупления. При воображении распятого Иисуса про­щение приобретается путем пассивного, самокастри­рующего подчинения отцу. При воображении младен­ца Иисуса на груди Мадонны мазохистский элемент отсутствует; на месте отца обнаруживается мать, ко­торая, успокаивая ребенка, дарует прощение и искуп­ление. Те же радостные чувства составляют содержа­ние подсознательного смысла догмата единосущности, образа ребенка, укрытого в чреве.

Это фантастическое представление о великой про­щающей матери и есть то оптимальное удовлетворение, которое может предложить католическое христиан­ство. Чем больше страдали массы, тем больше их ре­альное положение напоминало страдающего Иисуса и тем чаще фигура счастливого, сосущего младенца мог­ла и должна была появляться вместе с фигурой страда­ющего Иисуса. Но это означает также, что люди долж­ны были регрессировать к пассивной, инфантильной позиции. Эта позиция предотвращала активный про­тест; она представляла собой психологическую пози­цию, свойственную человеку иерархически структури­рованного средневекового общества, человеческому существу, которое оказалось в зависимости от прави­телей, надеялось обезопасить от них свой минимум средств существования и для которого голод был дока­зательством его греховности.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском по сайту: