|
Феноменология и фундаментальная онтология
Э. Гуссерль
Вопросы, над которыми размышлял видный немецкий философ Эдмунд Гуссерль (1859-1938), охватывают сферы сознания и познания. Продолжая традиции Декарта и Канта, Гуссерль стремился выяснить, как возможна выработка надежного, достоверного знания. Для обоснования этой возможности и превращения тем самым философии в строгую науку он считал необходимым прежде всего преодолеть психологизацию логики, т.е. выведение правил и форм человеческого мышления из особенностей протекания наших психических процессов и связанных с ними форм поведения, которые неодинаковы у разных людей. Психологизм перечеркивал возможность достижения объективных и абсолютных знаний, явно или неявно утверждал релятивизм и субъективизм.
Исследовать нужно именно феномены сознания, в которых мы усматриваем объекты. Поток сознания всегда определенным образом структурирован, в нем выделяются некоторые целостные компоненты. При этом сознание характеризуется предметной направленностью, или интенциональ- ностью. Именно в своем сознании мы выделяем для себя определенные предметы, о которых у нас складываются знания. Объективность научного знания, как утверждает Гуссерль, достигается тем, что в его основе лежат идеи, связь которых обеспечивает единство значений, характеризующих данные нашего опыта. Эта связь не совпадает ни с потоком непосредственных психических переживаний человека, ни с теми связями вещей, которые устанавливает экспериментально-математическая наука. Феноменология изучает такие идеи, и поэтому она как бы предшествует всякой науке, всякому систематическому познанию, вскрывая их глубинные предпосылки, укорененные в структурах нашего сознания.
По Гуссерлю, нет оснований допускать, как это делал Кант, существование непознаваемых «вещей в себе», ибо бытие непосредственно дано нам сознании, прежде всего в наших восприятиях. Но нет и оснований для того, чтобы некритически придерживаться наивной установки натурализма, которая пронизывает естествознание и состоит в утверждении, что природа просто есть, как есть и психика, соединенная с человеческим телом. Имея в виду бытие в его соотнесении с сознанием, феноменология требует изучать все сознание, все его взаимосвязанные феномены.
Феномены сознания-это не образы чего-то иного, отличающегося от них и существующего независимо, а самораскрывающиеся данные сознания, представляющие мир. В них заключены моменты преходящего, ситуативного, несущественного, от которых надо отвлечься, осуществив феноменологическую редукцию. Для этого нужно прежде всего «вынести за скобки» все то, что мы считаем реальным миром, в том числе и сведения о нем, предлагаемые наукой, преодолеть «естественную установку» сознания, пронизывающую всю вашу повседневную жизнь и различающую, с одной стороны, предметы вокруг нас, а с другой стороны - наши субъективные образы этих предметов. Сами по себе феномены психики не являются природой, но они имеют сущность, данную нам в непосредственном созерцании и фиксируемую в соответствующих понятиях. Созерцание сущностей, как полагает Гуссерль, есть дело не более трудное, чем восприятие явлений. Так, мы не только имеем цветовые и иные ощущения, но и хорошо понимаем, что такое цвет, звук, запах и т.д. Мы без труда понимаем и сущность таких актов и состояний нашего «Я», как восприятие, фантазия, воспоминание, суждение, чувство, воля. Суждения об этих сущностях, выраженные в адекватных им понятиях, имеют неоспоримое значение и не нуждаются в каких-то опытных подтверждениях, ибо они априорны.
Философ, принявший точку зрения феноменологии, не отрицает существования внешнего мира и даже не сомневается в его наличии, он просто освобождает себя от использования каких бы то ни было суждений о внешнем многообразии, многоликости бытии. Тем самым он выделяет сознание как особый объект исследования. Он, далее, «выносит за скобки» все накопившиеся в ходе культурного развития человечества суждения о сознании, о духовных процессах во всех их разновидностях. Так открывается возможность анализа «чистого сознания», не замутненного ситуативными эмпирическими данностями, концептуальными пред- взятостями и личностными особенностями того или иного человека.
Благодаря этому сознание выступает как область чистых сущностей, чистых возможностей бытия разнообразных предметов, область всеобщих структур идеального конструирования этих предметов и их взаимосвязей. Обнаруживаемые в чистом сознании «эйдосы» (сущности или типы) логически предшествуют возникновению образов внешних данностей, реального бытия предметов. Эти эйдосы составляют внутреннюю для сознания предпосылку постижения нами в опыте конкретного разнообразия фактов.
Творческая деятельность сознания, осуществляемая в единстве всех его форм, каковы восприятия, воспоминания, фантазия и т.д., является предпосылкой складывающейся в нем картины реальности.
Феномены сознания как слитые в поток и, вместе с тем, некоторым образом выделенные в нем специфические целостности могут фиксироваться только в непосредственном самонаблюдении. Здесь требуется интуиция, а не символизация и цепь математических доказательств. Наблюдая феномены в их прямой и неоспоримой очевидности, нужно вместе с тем прояснять заключенные в них глубинные смыслы и значения, а также полагаемые через эти значения предметы. Значениями феноменов и являются те предметы, которые в них представлены (то, о чем судят, что воспринимают, что любят или ненавидят и т.д.).
Наше сознание также конструирует смыслы, которые мы придаем предметам опыта. Смысл — это отношение, а не вещь, и его невозможно непосредственно передать другому.
Каждый человек по-своему осмысливает происходящее. Одно и то же высказывание может иметь совершенно разный смысл и в зависимости, например, от интонации выступать как утверждение, вопрос, сомнение, иносказание или сарказм. Наше сознание - это область свободы, к которой неприменимы строгие причинно-следственные объяснения. Деятельность сознания доступна лишь описанию. В связи с этим перед Гуссерлем встает проблема интерсубъективности: ведь другой человек создает и другой «смысловой мир». Как же могут согласовываться или объединяться эти миры? Мы ведь не можем непосредственно проникнуть в сознание другого человека, которое напоминает монаду Лейбница, не имеющую окон и дверей. Остается предположить, что каждый из нас мысленно «дорисовывает» другого до искомой целостности, опираясь на аналогию между им и собой. Предпосылкой субъективности является общий для людей как субъектов жизненный мир, выступающий единым горизонтом нашего опыта и наших устремлений.
Здесь можно было бы усмотреть возврат к позиции Канта, но на самом деле Гуссерль придает иную направленность мироконструирующей деятельности сознания, указывая, что наш жизненный мир не исчерпывается наукой. Он подчеркивает ограниченность европейского рационализма Нового времени и необходимость учитывать всю широту познания, охватывающую разумное вместе с внеразум- ным, созерцаемое в единстве с несозерцаемым, многообразие актов любви и ненависти, воли, желания, веры. Гуссерль выступает против абсолютизации значения научного познания и вообще предлагает рассматривать познание лишь как момент всеобъемлющей человеческой жизнедеятельности.
Гуссерль акцентирует доверие к непосредственным данным нашего созерцания и, вместе с тем, подчеркивает возможность раскрытия в феноменах сознания всеобщих структур и механизмов деятельности сознания. Он отмечает, что мир как целостность никогда не дан нам непосредственно в переживании, а обнаруживается постепенно, через смену горизонтов, на фоне которых открываются нам конкретные предметы. Притом это наши, человеческие горизонты, наши способы истолкования бытия. Мир может рассматриваться нами лишь в неразрывном единстве с нашим сознанием, которое выстраивает его картину.
М. Хайдеггер
В начале XX в. под влиянием катастрофических событий мировой войны и вследствие потрясения всех основ жизни утвердилось ощущение хрупкости, непрочности человеческого существования, иррациональности бытия, давящего и обезличивающего воздействия социальной стихии. Феноменология Гуссерля указала способ, с помощью которого можно было надеяться, анализируя переживания человека, постичь сущность бытия.
Правда, сам Гуссерль вовсе не стремился к превращению его феноменологии в онтологию, или учение о бытии. Однако его ученик, Мартин Хайдеггер (1889-1976), переосмысливая феноменологию, построил во многом оригинальную философскую концепцию, названную им фундаментальной онтологией. В работе «Бытие и время» (1927), где она излагается, Хайдеггер отмечает, что в наши дни нужно отчетливо возобновить вопрос о бытии, который тщательно исследовался классиками древнегреческой философии, а позже как бы пришел в забвение. Понятие бытия не поддается определению, но каждый из нас все же имеет какое-то понимание его. Всякое определение подразумевает бытие определяемого. Однако бытие как таковое не сводится к тому, что мы называем сущим - к вещам, явлениям, процессам, которые реально существуют, т.е. характеризуются бытием. Бытие вообще не сводится ни к какому из своих проявлений. Для того чтобы приблизиться к пониманию смысла бытия, нужно исходить из того сущего, которое может ставить и обсуждать воцрос о бытии. Таким сущим являемся мы, люди. Человеческое бытие Хайдеггер называет «присутствием», отграничивая его от привычных понятий о личности, человеческой сущности и так далее, поскольку он решает вопрос о бытии как таковом, разрабатывает фундаментальную онтологию. Обращение к человеку значимо для него в том отношении, что через понимание нами собственного бытия можно надеяться приблизиться к уяснению того, что вообще означает «быть».
Бытие, которое человек воспринимает как свое собственное, Хайдеггер именует экзистенцией. Иногда он определяет экзистенцию как нахождение человека в просвете бытия. Иначе говоря, человек есть бытие, сознающее себя. Фундаментальная онтология выстраивается немецким мыслителем как экзистенциальная аналитика присутствия, раскрывающаяся путем выделения и связывания между собой основных моментов, черт нашего бытия, называемых экзис- тенциалами. При этом специально подчеркивается, что экзистенциалы никак не сводятся к субъективным переживаниям отдельных личностей. Они суть глубинные феномены нашего сознания в том смысле, который вкладывает в данное понятие Гуссерль. Правда, сам Хайдеггер тщательно избегает рассуждений о сознании и о человеке вообще. Экзистенциалы он противопоставляет категориям как формам мышления, потому что категории выступают как всеобщие определения предметов нашего опыта, тогда как человеческое «присутствие» не может считаться предметом. Не является оно и субъектом, направляющим свое внимание на исследуемые объекты. Присутствие, как его понимает Хайдеггер, еще «не знает» о расколе действительности на субъектов и объекты; оно просто сущес ует и «как-то понимает свое бытие».
Разрабатывая фундаментальную онтологию, Хайдеггер использует метод феноменологической редукции, обоснованный Гуссерлем. Феномен здесь - это самоочевидное, само себя показывающее; он есть то, о чем высказываются, ведут речь. Надо только сосредоточиться на смысле высказываемого, обладающем очевидностью. Здесь не нужно толковать истину как соответствие мысли объекту, ибо истина есть раскрытость сути, непосредственно воспринимаемая нами. Феноменология предлагает обратить внимание на то, что само себя показывает. Утверждается, что только на такой основе может быть построена глубинная онтология как учение о бытии. Феномен здесь выступает как то, что составляет бытие, извещает об этом и подлежит пониманию. Хайдеггер, далее, подчеркивает, что при разработке фундаментальной онтологии нужно исходить из самого обычного, повседневного жизненного самонаблюдения. Люди - это те, кто спрашивает и наблюдает; вещи же суть то, что подвергается осмотру, описанию, экспериментированию и допускает подведение под категории.
Исходный экзистенциал - это бытие в мире, которое, по Хайдеггеру, представляет собой единый феномен, первоначальную данность нашего опыта. Бытие в мире повседневности сопряжено с озабоченностью (с чем-то сталкиваются, что-то нужно сделать, что-то упускается и т.д.). Необходимой стороной, способом существования «присутствия» является познание. В мире повседневности никто специально не рассматривает себя как субъекта познания, а просто ведет нужные для жизни наблюдения, что-то подмечает. Такое познание включено в нашу повседневную заботу (это тоже один из экзистенциалов), а она всегда есть озабоченность какими-то средствами, нужными для решения жизненных задач. Средство есть подручное: его находят поблизости, осматриваясь среди окружающих вещей. В применяемых средствах нам открывается природа.
Используемые средства связаны друг с другом; их целостность есть мир, значимость же, понимаемая как целостность назначения, есть структура мира, поскольку все в нем имеет назначение. Именно на этой основе нам открывается все то, что существует само по себе и представляет собой мир. Через освоение подручного как средства нам дана наличная реальность. В мире, в котором мы существуем, все уже изначально имеет свое место; такое бытие включает и совершенно конкретную связь направлений. Хайдеггер так пишет об этом: присутствие в плане бытия его в мире само по себе пространственно, причем точное формальное измерение расстояний здесь часто неуместно или, так сказать, слепо. Например, пространственно близкое может не замечаться нами и в этом отношении быть удаленным. Вопреки Канту, ориентация в пространстве задается не субъектом, а миром. Субъект как присутствие изначально пространственен. Этот субъект, далее, субстанционален, ибо он есть.
Но не очевидно, что субъект повседневного присутствия всегда есть он сам; возможна ведь и потеря себя. Субстанция человека, по Хайдеггеру, есть экзистенция, а она характеризует наше понимание и умение быть (самим собой). Прояснение, осмысление бытия в мире показывает, что не бывает ни «голого» субъекта без мира, ни изолированных отдельных людей, ибо другие люди всегда со-присутствуют. Присутствие сущностно всегда есть со-бытие (совместное бытие), даже если другие какое-то время отсутствуют. «Другие» - не подручное и не наличное, а именно со-прис.ут- ствие, оно же сопряжено с заботой. Вместе с тем бытие с другим ведет к растворению своего присутствия в способе бытия «других» (общая организация жизни, общие заботы и т.д.). Эти «другие» лишены отчетливого лица; всеохватная связь с ними обезличивает и усредняет: мы поступаем «как люди», «как все».
Хайдеггер утверждает, что «люди есть экзистенциал и принадлежит как исходный феномен к позитивному устройству присутствия»[66]. Это означает, что в повседневном присутствии наша самость рассеяна в «людях» и должна сначала себя найти, расчистив искажения, сокрытия и затемнения, рассеяние в ближайшем окружении, в привычках и образе жизни других людей. Поглощенность миром повседневности приводит к тому, что мы как бы проскакиваем через феномен мира, улавливая лишь подручное, вещи, не замечая целостность бытия и замыкаясь в ситуативных заботах. Человеческое присутствие, по Хайдеггеру, есть «освещенность самому себе»; оно есть просвет, или собственная разомкнутость. Фундаментальным экзистенциалом в данном отношении является расположение (настроение или настроенность).
Иногда нам открывается, что все просто есть так, как оно есть. Хайдеггер называет это брошенностъю в «фактичность» окружающего нас мира. Настроение вообще исходно и не может быть выведено из чего-то другого; оно как бы настигает нас, вырастает как некоторый способ бытия в мире. Настроение толкуется здесь не как психическое состояние, а как экзистенциальный первообраз разомкнутости мира. Иными словами, именно через настроение нам прежде всего открываются мир, люди, да и сами мы таким образом открываемся себе. Расположение, настроенность выступают для нас как формы понимания назначения и значимости всего происходящего. С пониманием же связан сам способ нашего существования как «умения быть». Наше присутствие изначально и по сути есть возможность. Понимание само по себе имеет экзистенциальную структуру, которую Хайдеггер называет наброском. Это не обязательно четкий, конкретизированный план деятельности, а скорее понимание самого себя и своих возможностей. Поняв же себя, мы можем себе сказать: «стань тем, что ты есть»[67].
Таково почти конспективное изложение первых 32 параграфов трактата Хайдеггера «Бытие и время» (всего же их - 83). Полное изложение его содержания представляется здесь затруднительным и, может быть, излишним. Нам важно было просто показать, что это совсем другой тип философских размышлений о бытии, нежели, скажем, гегелевская диалектика самораскрываюшегося понятия или же учение о материи как объективной реальности, данной нам в ощущениях.
Уже древнегреческие философы хорошо понимали, что сущность есть то, что присутствует или пребывает - по крайней мере в настоящем. Высшая же сущность, например, аристотелевский Бог, имеет постоянное существование, пребывая сразу в прошлом, настоящем и будущем. Стремясь постичь бытие как таковое через наше, человеческое бытие, Хайдеггер убедительно проводит мысль о ключевой значимости временного аспекта присутствия. Из множества наших возможностей наиболее своей, не передаваемой другим он считает смерть, выражающую конечность человеческого бытия. Перед лицом неизбежной смерти многие наши заботы и хлопоты отчетливо обнаруживают свою незначительность, и на первый план выдвигается идущий из глубины нашего бытия зов совести, призыв быть собой, не растворяться в обстоятельствах и в суете повседневности. Этому зову отвечает решимость достичь собственной истины бытия, реализовать себя. Но развитие этой темы не является главным в обсуждаемом философском учении, которое замышлялось не как антропологическая концепция, а прежде всего как фундаментальная онтология, цель которой - через анализ человеческого присутствия приблизиться к пониманию бытия как такового.
По Хайдеггеру, всякое метафизическое вопрошание охватывает метафизическую проблематику в целом и исходит из этого целого. Далее, подобный вопрос задается только так, что спрашивающий тоже вовлекается в него, подпадает под вопрос. Но как можем мы - конечные существа - сделать совокупность сущего доступной в ее всеобщности? Хайдеггер разъясняет, что, хотя мы не схватываем восприятием все сущее, мы все же часто ощущаем себя посреди сущего в целом.
Это целое захватывает нас именно тогда, когда мы не заняты конкретными вещами и самими собой. Например, радость от близости любимого человека преображает все окружающее, рождая ощущение слитности с миром в целом. А когда мы пребываем в состоянии скуки или тоски, все вещи как бы сливаются в одну безразличную массу, через которую нам тоже приоткрывается сущее в целом. Случается и фундаментальное настроение ужаса, когда все вещи и мы сами тонем в каком-то безразличии. При этом все сущее хотя и не исчезает, но поворачивается к нам неким оседанием, теряет опору.
В настроении ужаса человек превращается в свое чистое присутствие; сущее в целом становится шатким, и Ничто приоткрывается вместе с ускользающим, проваливающимся сущим. Именно это Ничто впервые ставит наше бытие перед сущим как таковым, позволяет нам вникнуть в сущее. «Человеческое присутствие означает: выдвинутость в Ничто»[68], за пределы сущего в целом, или трансценденцию, без которой мы не могли бы встать в отношение к сущему, а значит, и к самим себе. «Без исходной открытости Ничто нет никакой самости и никакой свободы»[69]. Ничто, следовательно, принадлежит к самой основе сущего и является условием раскрытия сущего как такового для человеческого бытия.
Выдвинутость нашего бытия в Ничто на почве потаенного ужаса делает человека заместителем Ничто. Метафизика, по Хайдеггеру, есть вопрошание сверх сущего, за его пределы, благодаря чему мы получаем сущее для понимания как таковое и в целом. При этом неважно, как конкретно истолковывается сущее - как дух или материя, как становление, жизнь, представление или воля. Правда, метафизика, поскольку она представляет только сущее, сосредоточена не на самом бытии, являющемся ее основанием. Преодоление метафизики означает обращение к бытию. При этом не мысль постигает бытие, а само бытие захватывает нашу мысль. Мысль возникает из бытия, осуществляется им. Назначение своей работы «Бытие и время» Хайдеггер видел в том, чтобы вывести мысль на путь продумывания самого бытия в ,его истине, не привязывая определение человеческого существа к субъективности, в том числе и к разумности. «Мышление бытия не ищет себе никакой опоры в сущем. Бытийное мышление чутко к неспешным знамениям неподрасчет- ного и признает в нем непредвидимый приход неотклони- мого... Мысль, послушная голосу бытия, ищет ему слово, в котором скажется истина бытия»[70].
Итак, Хайдеггер поставил своей задачей дать слово самому бытию. Этим его философская установка отличается от утвердившейся в Новое время ориентации на сущее, фиксируемое в представлении путем схватывания и постижения. Наши представления опредмечивают все, что попадает в сферу наших интересов, чтобы затем преобразовать эти предметы, подчинить их человеческим нуждам. Дать слово самому бытию означает не покорять природу, а вникать в ее несокрытую, но вместе с тем не замечаемую нами суть. Философия Хайдеггера есть поиск языка, которым бытие заговорило бы о себе. Язык не просто выражает некие мысли и чувства, он открывает для человека возможность следовать призыву, исходящему от бытия. Язык поэзии здесь подходит больше, чем язык науки или онаученной метафизики. По словам Хайдеггера, язык есть дом бытия, и в нем обитает человек, а мыслители и поэты - хранители этого обиталища.
Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском по сайту:
©2015 - 2024 stydopedia.ru Все материалы защищены законодательством РФ.
|