НАРЕЧЕННЫЙ ОДНАЖДЫ УЖАС Гайденко П.П. Время. Длительность. Вечность.

Проблема времени в европейской философии и науке. М., 2006, 464 с. 1000 экз.

Время – форма возникновения, становления, разрушения в мире, в также его самого вместе с тем, что к нему относится. Объективное время, измеряемое отрезками пути небесных тел, отличается от времени субъективного, которое основано на восприятии времени и его бега. «Что войны, что чума, конец их виден скорый,

Их приговор уже произнесен,

Но кто нас защитит от ужаса, который

Был бегом времени однажды наречен» (Анна Ахматова).

П.П. Гайденко — одна из ярких фигур отечественной философии. Ее новая книга в известной мере завершает на данном этапе огромную рефлексивную работу, которую она вела на протяжении многих десятилетий (об этом свидетельствует помещенный в книге список ее публикаций 1959-2005).

Автор показывает, что категория времени принадлежит к числу тех понятий, которые играют ключевую роль не только в философии, теологии, физике и астрономии, но и в геологии, биологии, психологии, в гуманитарных и исторических науках. Все, что происходит в жизни природы или человека не может не соотноситься с реальностью времени. Именно поэтому его осмысление с глубокой древности определяло смысловое поле человеческого мировосприятия. Монография посвящена анализу проблемы времени, как она ставилась в философии и науке, начиная с

Гуревич Павел Семенович –доктор философских наук, профессор, заведующий сектором Института философии РАН (Москва). Наш постоянный автор.

античности и до наших дней. В центре внимания автора – парадоксы времени и внутренняя сопряженность понятий времени и вечности.

Трактовка времени у П.П. Гайденко во многом отличается от других работ, в частности, энциклопедических статей, своей обстоятельностью и размахом. Автор сочетает логико-теоретический анализ понятия времени. Так, в классической античности время рассматривается в связи с жизнью космоса (Платон, Аристотель); в эпоху эллинизма она предстает как форма жизни живой души (Плотин), а у отцов Церкви — как форма жизни индивидуальной (Августин). В средние века на первый план выходит тема «время-вечность» (не чуждая, впрочем, и предшествующим вышеупомянутым мыслителям). В новоевропейской философии и науке подчеркивается относительность и субъективность времени, имеющего, однако, объективную основу — деятельность, еще не утратившую связь с вечностью (Декарт, Ньютон, Лейбниц). Наконец, в постметафизический период XIX – XX вв., когда возобладал дух секулярности и на первый план вышла «философия процесса» в разных формах – эволюционизма, историцизма, психологизма, философии жизни и экзистенциализма, — время объявляется последней онтологической реальностью, утрачивая свою укорененность в вечности. Наиболее ярко эта тенденция выражена Хайдеггером — создателем «онтологии времени».

Особый интерес в монографии представляет хайдеггеровская трактовка «временности» и историчности. Автор отмечает, что развернутую концепцию времени, в которой анализ Гуссерлем этого понятия был интерпретирован в духе философии жизни (особенно Дильтея), предложил М. Хайдеггер. Уже во введении показано, что хайдеггеровская трактовка «временности» и историчности оказалась отправной точкой философской герменевтики Г. Г. Гадамера, в центре которой — проблема истории как смыслосозидающей и смыслополагающей реальности.

На мой взгляд, захватывающее чтение представляет собой заключение, которое рассматривает вопрос о вечности. Учение Хайдеггера свидетельствует о том, что вместе с отменой метафизики оказывается лишенным всякого смысла и понятие вечности. Вечность — это бесконечная длительность. По мнению Шеллинга, подлинная бесконечность есть преодоление времени. Однако понятие вечности человеку нашей эпохи не говорит ни о чем.

Однако в заключении разбирается также и работа Г. Зедльмайра «Искусство и истина». Этот мыслитель убежден, что духовный кризис нашей эпохи проистекает из заблуждения относительно природы времени, из утраты нами истинного настоящего. Кстати, феномен современного сознания, порождающий неутолимое беспокойство, постоянную неудов-

летворенность и тоску, душевные страдания и стрессы и ввергающий людей в состояние угнетенности и депрессии П.П. Гайденко иллюстрирует стихотворными строчками А. Блока.

Когда П.П. Гайденко приступает к разработке новой для нее темы, ей сопутствует основательность, энциклопедичность, глубина замысла и последовательность его реализации.

ЧЕЛОВЕК МНОГОМЕРНЫЙ

Барулин В. С. Социально-философская антропология. Человек и общественный мир. М., 2007. 600 с. 1000 экз.

Известно, что B.C. Барулин разрабатывает концепцию социально-философской антропологии с начала 90-х годов прошлого столетия. Он усматривает в этой дисциплине философский анализ всеобщих законов, принципов взаимоотношения человека и общественного мира. Известный философ исследует, как человек созидает общественный мир, как в процессе этого созидания и взаимодействия с этим миром он реализует свою сущность, утверждается, развивается как человек.

Такой подход, как считает автор, находится на периферии интересов современной социальной философии, теоретической социологии, философской, социальной антропологии и ряда других дисциплин.

Философское постижение человека B.C. Барулин начинает с И. Канта. Разумеется, уже Аристотель характеризовал человека как политическое животное. Но автора это не заинтересовало. Между тем, по мнению Аристотеля, человек – это такое существо, которое изначально, по самой своей природе предназначено для общественной жизни. Естественно необходимая форма общежития — государство. Этическая добродетель человека может развиться только в государственной жизни. Государство же — совершенная форма, потому что оно возникло из потребностей пользы, является средством осуществления личного блага для действующего человека.

«Пропускает» B.C. Барулин и просветительскую философию. Хотя именно в эту эпоху философская антропология постепенно оформляется в самостоятельную область философской рефлексии, наряду, скажем, с философией истории, теорией познания, этикой и эстетикой. Знаменитые кантовские вопросы: «Что я могу знать?», «Что я должен делать?», «На что я могу надеяться?» были подготовлены предшествующей философской традицией, сложным восхождением к постановке проблемы человека в социальном измерении.

Разумеется, как ученый, выступающий в качестве полемиста, B.C. Барулин имеет полное право начать изложение своей концепции с

И. Канта. Правда, М. Бубер полагал, что Кант оставил множество ценных заметок к познанию человека: об эгоизме, об искренности и лжи, о фантазии, о ясновидении и мечтательности, о душевных болезнях и шутках. Однако, по мнению иерусалимского философа, из этих постижений не сложилась человеческая целостность. Разумеется, точка зрения М. Бубера тенденциозна, и важно согласиться с B.C. Барулиным, что философское наследие Канта богато и разнообразно.

Развивая идею многогранности человека, Кант, как показывает автор, рассматривал человека в трех ракурсах: во-первых, как «эмпирическое Я»; во-вторых, как «трансцендентальное Я», предшествующее всякому опыту в качестве самой возможности унифицированного знания; в-третьих, как «метафизическое Я», то есть как душу, понятую в качестве духовной субстанции, или идею «чистого разума».

Жаль, что ракурс «трансцендентального Я» не получил в данном случае развернутого рассмотрения. Кант рассматривал трансцендентальное как объективно-субъектное. «Это организация сознания, которая едина и общепринудительна для всех» (Соловьев Э.Ю. Категорический императив нравственности и права. М., 2005. С. 28). Дело не только в том, что Кант рассматривал пространство и время как имманентно человеческие формы упорядочивания мира. И не столько в том, что здесь заложена идея активности человека, вошедшая в золотой фонд философского учения о человеке. В понятие «трансцендентальности» входит и чрезвычайное важное рассуждение о том, что любым разумным существам должны быть внятны демаркации между добром и злом, виновностью и невиновностью, преднамеренности и непреднамеренности, заинтересованности и незаинтересованности. Э.Ю. Соловьев трактует все это как трансцендентально-космические смыслы.

B.C. Барулин подчеркивает, что социальная философия и социология выявили, раскрыли огромное множество самых разнообразных характеристик, черт социального бытия человека. И чем больше раскрывалось их разнообразие, тем больше, по мнению автора, ощущалась необходимость в разработке общего образа человека, который выступал бы общим знаменателем всего этого богатства и разнообразия качеств, свойств человека.

Приступая к рассмотрению проблемы целостности человека, B.C. Барулин упоминает и мою работу «Проблема целостности человека». Он вовсе не полемизирует с ней, но оставляет без внимания ее выводы. Между тем я пытался показать, что пользоваться понятием целостности следует весьма осторожно. B.C. Барулин пишет: «Иными словами, человек при любых обстоятельствах и в любых сопряженностях остается человеком

целостным, едино-интегральным. Таким образом, целостность и многогранность человека неразрывно связаны; человек всегда целостен в своей многогранности и многогранен в своей целостности» (С. 314).

Неужели, к примеру, каждый человек, т.е. «всякий человек» обладает качествами социальности, духовности, многомерности, трансцендентности? Если это так, то может быть следует вообще «закрыть» проблему целостности человека. Человек целостен по определению. Но тогда возникает вопрос: о чем, к примеру, книга Г. Маркузе «Одномерный человек». Этот человек, видимо, целостен в силу своей одномерности. Г. Маркузе пишет: «В этом универсуме технология обеспечивает также широкую рационализацию несвободы человека и демонстрирует «техническую» невозможность автономии, невозможность определять свою жизнь самому» (Маркузе Г. Одномерный человек. М., 2003. С. 212). Разве «всякий человек» на земле открыт, к примеру, трансцендентному миру? Или речь идет, вообще говоря, о неких качествах изначально присущих не «каждому», а только идеальному человеку?

Человек, разумеется, многогранен, но это вовсе не гарантирует его целостности. Более того, мне представляется, что именно социально-философская антропология должна не постулировать эту изначальную цельность, а раскрывать возможности ее социального раскрытия. «Социальную теорию интересуют исторические альтернативы, которые проявляются в существующем обществе как подрывные тенденции и силы» (С. 8).

Эти полемические замечания не снижают общей высокой оценки проделанной работы.

B.C. Барулин справедливо отмечает, что проблема сущности человека сложна и бесконечно многогранна. Вероятно, какой-то однозначной интерпретации сущности человека нет и в принципе быть не может. Сущность человека многолика, она зависит от тех контекстов, в которых выступает и в которых рассматривается человек. Здесь B.C. Барулин ссылается на сугубо экзистенциалистскую точку зрения. Он цитирует Ж.Л. Нанси, который полагает, что быть человеком — это по крайней мере не располагать никакой сущностью. Нет такой сущности, посредством которой можно было бы определить или заключить, каким образом этот «человек» должен жить, иметь свои права, свою политику, свою этику.

Действительно под сущностью человека в истории философии понимали и понимают и человеческое сознание, абсолютный дух, божественный абсолют, совокупность общественных отношений, человеческую жизнедеятельность и т.д. По мнению B.C. Барулина, во всех этих интерпретациях есть определенные минусы. При рассмотрении сущности человека всегда важно учитывать, в каком контексте рассматривается че-

ловек, в рамках каких параметров и масштабов его бытия исследуе сущность. По определению B.C. Барулина, сущность человека нео лима от непрерывного взаимодействия, всесторонней взаимосвязи ловека и общественного мира. В этом смысле сущность человека выяв ляется, раскрывается в некоем процессе, она сама и есть процесс. Кстати, это и возвращает нас к проблеме целостности человека. Обретение этой целостности тоже, на мой взгляд, есть процесс.

Книга B.C. Барулина – значительный вклад в философское постижение человека.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском по сайту: