Сделай Сам Свою Работу на 5

ПРОБЛЕМА «ПЕРЕВОДА» ЯЗЫКА БУДДИЙСКОЙ КУЛЬТУРЫ НА ЯЗЫК ЗАПАДНОЙ ЦИВИЛИЗАЦИ1





В статье рассматриваются некоторые особенности буддологических исследований в России в конце XIX — первой половине XX веков. Анализируются такие проблемы, связанные с изучением буддизма, как диалог культур, преодоление европоцентризма, определение теоретико-методологических оснований сравнительных исследований, разработка новых методов востоковедной науки.

The article «Some aspects of study of Buddhism in Russia in the end XIX—first half XX centuries» is devoted to some peculiarities of the buddhology in Russia in the end XIX—first halfXX centuries as research field. There are analyzed some problems in connection with study of Buddhism, namely the dialogue between different cultures, overcoming of Europe-centrism, the definition of theory-methodical foundations in the comparative researches and elaboration of the new methods of oriental science.

Если говорить о буддологических изысканиях в России, то принято выделять несколько этапов в освоении буддийской культуры. Проблема межконфессиональных отношений была всегда актуальна для Российского государства. Интерес к восточным религиям, в частности, к буддизму не был только научным, умозрительным, он во многом обусловлен геополитическими интересами. Процесс расширения российской территории в Центральную Азию способствовал стремлению получить конкретные сведения о религиозной жизни восточных окраин, о распространенных там вероисповеданиях и их конфессиональной организации.



Бернюкевич Татьяна Владимировна –кандидат философских наук, заведующая кафедрой философии Забайкальского государственного гуманитарно-педагогического университета им. Н.Г. Чернышевского (Чита).

Эти исследования в определенной степени были связаны с задачей распространения доминирующей идеологии Русской Православной Церкви. Это труды архиепископа Нила, священника Иоанна Попова, Иеромонаха Мефодия, проф. А.И. Введенского, В.А. Кожевникова и др. [1].

Примерно со 2-й половины XIX в. российская буддология начинает переориентироваться с прикладных проблем на собственно религиоведческие. Значительное место в это время занимает изучение письменных памятников эпохи древности и раннего Средневековья, что было необходимо для формирования собственно научных представлений о буддизме.

Одной из таких важных проблем, связанной с изучением буддизма, был перевод буддийских текстов, что можно рассматривать, в целом, как проблему перевода языка одной культуры на язык другой.



И сегодня она вызывает оживленные научные споры, рассматривается в различных сферах философских исследований (в теории познания, философии и методологии науки, философии культуры и др.). Для примера можно вспомнить дискуссию между сторонниками определения универсалий культур и их (в том числе и компаративистского) анализа и известным философом-арабистом A.B. Смирновым, который считает, что выявление универсалий, определяющих отношения человека к миру и человеку, на самом деле не ведет к познанию сущности культур. Это лишь путь к усвоению «номинальности», а не «содержания», которое определяется «логикой смысла», т.е. процедурой смыслообразования. Данная полемическая позиция по вопросу об исследованиях культурных универсалий высказана им в коллективной монографии «Универсалии восточных культур» (2001).

Смирнов пишет в статье, помещенной в разделе «Альтернатива "универсализму"» (кстати, этот раздел включает только одну эту статью), что не придерживается позиции своих коллег, которые считают, что «отличительные черты культуры могут быть адекватно описаны через вычленение некоторого набора фундаментальных понятий, универсальных для данной культуры (и при этом отличающих или, возможно, не отличающих ее от прочих культур) и объясняющих, следовательно, характерные, для данной культуры закономерности ее функционирования» [6, 290]. По мнению Смирнова, проблема в «принципиальной правильности стратегии описания иной культуры через вычленение набора фундаментальных для нее понятий и раскрытия их содержания» [6, 209], поскольку остается «принципиальная возможность неадекватности нашего описания» даже при «мыслимой адекватности описания адекватного вычлененного набора универсалий» [6, 298].



Смирнов сомневается как раз в подлинной универсальности «универсального состояния». В том, что в этом случае мы обладаем такой

методологией, которая действительно формальна, т.е. если она «в самом деле, представляет собой чистую форму, в которую поэтому может укладываться любое содержание» [6, 292]. Это мнение и обусловило цель статьи, которая заключается в том, чтобы показать, «как для одной и той же «универсалии культуры» могут быть выстроены, по меньшей мере, два рационально обоснованных описания, которые не будут противоречить друг другу и между которыми, следовательно, оказывается невозможным выбор на основании собственных внутренних критериев, порождающих их системы рациональности» [6, 293]. Выводы и задачи данной статьи в целом опираются на положении монографии «Логика смысла: Теория и ее приложение к анализу классической арабской философии и культуры» (2001).

Одним из первых в российском востоковедении, кто поставил и, по мнению ряда востоковедов, успешно решил проблему контекстуального философского перевода буддийских текстов был Ф.И. Щербатской. Как известно, Щербатской, возглавлявший выдающуюся санкт-петербургскую востоковедческую школу (которая буквально совершила переворот в методологии востоковедческих исследований, осуществив переход от филологического метода к историко-философскому и религиоведческому), был учеником известных российские неокантианцев А.И. Введенского и И.И. Лапшина (повлиявшего в свое время и на В. Соловьева). Русское академическое неокантианство обратилось к проблеме периодизации историко-философского процесса в зависимости от выдвигавшихся подходов к решению проблемы «чужой одушевленности» (Лапшин). По мнению Т.В. Ермаковой: «Щербатской, выступая творческим последователем этого подхода, использовал выработанные в трудах Введенского и Лапшина критерии для выделения в буддийском письменном наследии группы трактатов гносеологического характера, определив историю буддийской мысли как «несистематическую попытку критического взгляда на мир и познание» [1, 253].

Сам Щербатской писал: «Буддизм выработал для теоретической защиты своих основоположений особую теорию познания в связи с логикой. Главнейшие черты этой теории дают ей право называться критической, она объявляет всякое метафизическое познание невозможным, ограничивает область познаваемого исключительно сферой возможного опыта и задачу философии полагает не в исследовании сущности и начала вещей, а в исследовании достоверности нашего познания» [9, 7].

Использование положений неокантианцев позволило, в сущности, «вписать» буддизм в уже сложившую к тому времени в литературе систему истории мировой философской мысли, представить его как критиче-

скую теорию познания. Следует отметить, что данный методологический подход в то время (да и сейчас) вызвал споры среди востоковедов.

К сожалению, философское наследие русских неокантианцев, долгое время оставалось неизвестным для наших современников в силу политических, идеологических, в настоящее время – конъюнктурных, причин. Хотя, как выясняется, интерес к работам друг друга у Щербатского и Лапшина был обоюдным.

Так в 40-е гг. работы востоковедов подтолкнули И.И. Лапшина к написанию статьи «Проблема "чужого я" в индийской философии». О значимости изучения философского творчества «восточных народов» Лапшин пишет следующее. «...Изучение философии Востока поучительно во многих отношениях. Оно, прежде всего, подтверждает блестящим образом факт единства человеческого разума. Это единство проявляется, между прочим, в том, что однородная или сходная идея и даже комплекс идей зарождаются в разных цивилизациях совершенно независимо друг от друга» [3, 96].

Лапшин был уверен в развитии и смене типологически сходных философских учений в определенные исторические периоды: «многообразие философских направлений не хаотично и не случайно: основные типы философского мышления немногочисленны, они везде повторяются, в известную эпоху начинает преобладать одно, в другую другое. Так, например, можно установить несколько максимумов материализма, скептицизма, номинализма, пессимизма и т.д. Для такой пульсации в философских направлениях можно указать определенные психологические, политические и экономические причины. Философия востока дает нам в этом отношении новый богатый материал» [3, 97]. В статье рассказывается и о непосредственном общении Лапшина и Щербатского: «В 1910 г. в "Трудах Историко-филологического факультета СПб университета" напечатан мой очерк истории вопроса о проблеме "чужого я" или чужой одушевленности. В беседах с академиком Ф.И. Щербатским я полушутя выразил ему пожелание найти среди сочинений индийских философов труд на эту тему» [3, 97].

Как уже отмечалось, особое значение для развития буддологических исследований имело вхождение в состав России в XVI-XIX вв. регионов Востока (Сибирь, Дальний Восток, Кавказ, Центральная Азия). Россия «в течение всех прошедших столетий вырабатывала механизмы их взаимодействия, сглаживания межэтнических и межконфессиональных противоречий, взаимоприспособления историко-культурных регионов, объединенных единой российской государственностью» [2, 186].

Поэтому, по мнению многих исследователей, российская философская компаративистика была тесно связана с отечественным востокове-

дением XIX—XX вв., с деятельностью таких ученых, как Н.Я. Бичурин, В.Б. Васильев, В.М. Алексеев, Ф.И. Щербатской, Е.Е. Обермиллер, О.О. Розенберг, С.Ф. Ольденбург, Н.И. Конрад, В.В. Бартольд, Б. Бара-дийн, А.Н. Востриков и др.

В.Н. Лысенко, обозначая особую значимость деятельности российских востоковедов, пишет: «Если в Европе индийская философия привлекла к себе всеобщее внимание и стала интеллектуальной модой после того, как ее истолковали для европейцев Шопенгауэр и Ницше, в нашей стране роль культрегеров сыграли сами востоковеды, и, прежде всего Щербатской, пытаясь привлечь внимание специалистов по западной философии, заставил индийских мыслителей говорить на страницах переводов языком Канта, Юма, и Гуссерля. Благодаря Щербатско-му и китаисту В.М. Алексееву и в послереволюционное время удалось сохранить традиции научной профессуры. Вокруг этих ученых собралась талантливая научная молодежь, проводившая большую исследовательскую работу. Однако к концу 40-х гг. их деятельность была насильственно прекращена, сами они были арестованы и сгинули в сталинских лагерях» [4, 149].

Определяя специфику российского востоковедения и буддологии, в частности, Е.А. Торчинов также отмечает: «От своего возникновения и как минимум до смерти Щербатского российская буддология развивалась в тесном ее сотрудничестве с западной в рамках единого историко-научного процесса. С такими российскими будцологами, как Палладий Кафаров, В.П. Васильев, Ф.И. Щербатской, на Западе считались, к их авторитету аппелировали и их мнение ценили... Только позднее "железный занавес" отделил отечественную буддологию от западной, а когда он пал, оказалось, что наша буддология отстала настолько, что уже не является равноправным субъектом мирового научного процесса)» [6, 327].

Следует отметить, что, несмотря на значительное количество работ, посвященных деятельности Санкт-Петербургской буддологической школы, комплексный анализ именно их культурной роли – трансляции идей буддизма (при использовании компаративистского подхода, метода «интерпретирующего» перевода) в российскую культуру в современных научных исследованиях представлен недостаточно. Для уточнения этого вопроса — о возможностях и задачах поиска путей перевода не только памятников определенной культуры, но и языка одной культуры на другой следует обратиться к идеям и задачам компаративистской философии как таковой.

В послесловии к монографии «Ф.И. Щербатской и его компаративистская философия» В.К. Шохин пишет о том, что «смысл существования философской компаративистики развивается — исходя из задач ис-

торика философии и философа» [8, 214]. Историку философии, по его мнению, восточно-западные сопоставления позволяют, прежде всего «реконструировать определенные общие интеркультурные архетипы философствования, позволяющие выявить и специфические "прочтения" сопоставляемых понятий и доктрин ... в различных философских традициях» [8, 214]. При использовании данного подхода в изучении восточной философии это выражается во «введение восточного материала в понятийные историко-философские лексиконы» [8, 214]. Данная задача, как считает исследователь, успешно реализуется «когда (если ограничиться темами, над которыми работал Щербатской) рубрики, посвященные "восприятию", "суждению", "силлогизму", "причинности", "проблеме чужой одушевленности" будут содержать полноценно представленный индийский материал» [8, 214].

Другая историко-философская задача, связанная с компаративистикой – выявление сходств и различий в процессе становления философского дискурса в мировой культуре и сопоставление процессов в уже сложившихся философских традициях. В качестве примера Шохин приводит «рассмотрение у Щербатского параллелей в становлении буддийского учения о дхармах и лейбницевской монадологии или спора об универсалиях в западной и индийской философии» [8, 21].

Не менее интересен вопрос о развитии методологии востоковедных исследований, связанных с исследованием буддизма в конце XIX — начале XX вв. При этом углубляется и интерес к современной для того времени практике буддизма, который связывается с проблемами генезиса истории буддизма. Целью экспедиционных исследований становится описание форм буддизма, распространенных в России и сопредельных государствах, прежде всего в Монголии.

Об особенностях функционирования живой буддийской традиции в Монголии свидетельствуют «Очерки быта буддийских монастырей и буддийского духовенства Монголии в связи с отношениями последнего к народу» А.М. Позднеева (см. прим. 1). Следует заметить, что за «Очерки...» Императорское Географическое общество присудила Позднееву одну из своих высших наград – Константиновскую медаль, а Королевское Нидерландское Географическое общество избрало его своим Почетным членом.

В своей работе Позднеев раскрывает современное ему состояние буддизма, описывает повседневную жизнь в монастыре и монахов, религиозную практику буддистов того времени. Он пишет: «Для людей, поставленных в ближайшее отношение к буддистам такого рода сведения гораздо более необходимы, чем даже научные изыскания об историческом Ходе развития буддийских идей» [5, XIV].

В то же время, «широкая религиоведческая образованность и умение видеть определенную традиционно-идеологическую истину за мозаикой повседневной религиозной обрядности» [1, 89] позволили ему научно обосновать экстраполяцию результатов исследования буддизма в Монголии на анализ живой буддийской духовной традиции в России. Как подчеркивает Позднеев: «Эта общность буддизма как в Монголии, так в Забайкалье и, наконец, в наших калмыцких степях, без сомнения, хорошо известна всем, поставленным в необходимость иметь близкие отношения к буддистам и заинтересованным в деле изучения практических сторон буддизма» [5, XIII-XIV].

Основные методы, которые использовал Позднеев: наблюдение, интервью, анализ письменных источников. Но, как оказалось, использование только методов эмпирического религиоведческого исследования может оказаться недостаточным для понимания сущности исследуемого явления религиозной практики, что подтвердил один из неудачных опытов Позднеева по наблюдению практики созерцания. По справедливому замечанию Т.В. Ермаковой, «без знания буддийских религиозно-философских трактатов невозможно понять, в чем именно состоит практика созерцания, какие стадии она имеет, какие именно результаты достигает адепт в процессе этой практики» [1, 92].

В дальнейшем в одном из специальных монастырей лам-созерцателей Позднееву было разрешено украдкой посмотреть на созерцателей в их кельях. Ученый был поражен увиденным: «Изможденные, исхудалые и восковые фигуры добровольных страдальцев с неподвижными и бесчувственными лицами», «мертвая тишина, не прерывая даже вздохом и доказывающая глубокое самопогружение созерцателя» [5, 208]. После этого Позднеев решил поговорить о своих наблюдениях с одним из должностных лиц, у которого он жил: «Потому ли, что лама заметил мое волнение и принял его за благоговейное чувство, потому ли, что мои неотступные вопросы о предмете созерцания лам подействовали на доброе сердце этого старика, или, наконец, просто потому, что я случайно предложил вопрос о том, нет ли каких-либо правил, по которым должно производить созерцание, он, как бы напав на мысль, как удовлетворить линию, обещал мне дать сочинение, в котором излагаются все основные понятия и порядок созерцаний. На другой день сочинение было у меня и нирба не отказался даже прочитать его со мною, доставляя при этом нужные пояснения» [5, 208].

Данный эпизод свидетельствует «об ограниченности эмпирических буддологических исследований, их содержательной зависимости от уровня развития фундаментальной буддологии, основной на изучении письменных источников религиозно-идеологического содержания» [2, 92].

В целом же, как отмечает Ермакова, «труд Позднеева можно назвать историко-культурной реконструкцией жизнедеятельности сангхи как социального института» [1, 93].

В работах российских буддологов конца XIX – начала XX вв. присутствует желание не только приоткрыть завесу столь загадочного для европейца Востока, но и обосновать саму возможность этого процесса. Так О.О. Розенберг писал: «В индийской философии в особенности мы встречаемся с комплексом систем, вполне аналогичных с теми системами, которые составляют достояние греко-европейской философии. Мы находили те же проблемы, те же ответы, те же законы мышления в другом, правда, часто сочетании, в другой постановке, но все-таки это те же вечные философские проблемы» (см. прим. 2). «Если и действительно мы можем говорить о том, что Восток для нас загадка или тайна, – то единственно в том смысле, что мы его пока еще не понимаем» (там же).

Для того, чтобы разгадать загадку Востока, Розенберг предлагал особый прием, который особенно интересен с точки зрения создания особого диалогового пространства, ситуации максимального сопереживания, без которого невозможно понимание. По мнению выдающегося востоковеда, для того чтобы, понять восточную психологию, недостаточно принять к сведению и запомнить ряд явлений, но необходимо попытаться пережить их так, как их переживает восточный человек. Для этого нужно соблюдать следующие два правила.

«Первое: необходимо стараться переживать при каждом явлении именно ту цепь ассоциаций, с которой данное явление связано, например, для японца. Это вполне возможно, для этого нужно лишь знание японского языка и знание японской литературы. Приобрести эти знания, может быть, и трудно, но, вне всякого сомнения, возможно.

Второе правило – обратное, не требующее новых знаний, а только усилий воли — препятствовать возникновению по поводу того или иного восточного явления европейских ассоциаций...

Оба правила можно выразить и более простыми словами — для того, чтобы правильно понять восточное явление: религиозное или какое-либо иное настроение, необходимо быть до известной степени актером, недостаточно изучать, необходимо переживать изучаемое... Недостаточно прочитать описание того, как буддисты секты мистиков предаются созерцанию — необходимо в обстановке горного монастыря, после определенной литературной подготовки под руководством учителя погрузиться в созерцание, пережить то настроение, которое наступает, когда теряется ощущение телесной тяжести и непосредственно переживается единение с Буддой так, как его переживают все присутствующие созерцатели...

Очевидно, что он <этот прием> необходим не только при изучении религиозных явлений, но так же и при изучении явлений поэтических, художественных и просто бытовых. Разумеется, он применим не только по отношению к Востоку, но и по отношению к любому чужому народу» (см. прим. 3).

Яркий и глубокий исследователь Востока, настоящий ученый — гуманист Розенберг приходит к выводу, что «загадочность Востока — это тайна неизвестного, а не тайна непостижимого. Когда мир духовной культуры Индии и Востока раскроется вполне, когда мы будем в состоянии ясно понимать всю пестроту новой для нас картины – во всех деталях в существенной связи всех ее моментов, то мы убедимся, что это самобытное и для нас новое — понятно, что оно чужое, но доступное, и что оно, войдя в обиход, из чужого может превратиться в близкое и стать нашим» (см. прим. 4).

В итоге даже такого неполного, «мозаичного» анализа особенностей изучения буддизма в России в к. XIX – первой половине XX в. можно прийти к выводу, что оно сопровождалось постановкой и решением проблем, важных не только для реализации частнонаучных востоковедных задач, но и для выработки теоретико-методологических оснований компаративистских исследований; преодоления европоцентризма и определения места и роли восточной философии в мировом историко-философском процессе; разработки и апробации новых методов религиоведческих и культурологических исследований.

ЛИТЕРАТУРА

1. Ермакова Т. В. Буддийский мир глазами российских исследователей XIX – первой трети XX в. СПб., 1998.

2. Колесников A.C. Философская компаративистика: Восток-Запад. СПб., 2004.

3. Лапшин И.И. Проблема «чужого я» в индийской философии. В надзаг. «Отдельный оттиск»изXVIтома. № 1-2(1947). «Archiv-Orientalin!(1947)». Б.м., б. г., 8-е.

4. Лысенко В.Г. Компаративная философия в России // Сравнительная философия. Μ., 2000.

5. Позднеев A.M. Очерки быта буддийский монастырей и буддийского духовенства в Монголии в связи с отношениями сего последнего к народу (Серия «Наше наследие». Элита: Калм.). М., 1993.

6. Торчинов Е.А. Введение в буддизм: Курс лекций. СПб., 2005.

7. Универсалии культуры / Отв. редактор М.С. Степанянц. М., 2001.

8. Шохин В.К. Ф.И. Щербатской и его компаративистская философия. М., 1998.

9. Щербатской Ф.И. Теория познания и логика по учению поздних буддистов. Часть I. СПб., 1995.

Примечания

1. Источником для публикации [5] послужили: Записки ИРРО по отделу этнографии. СПБ., 1887. Т. XVI.

2. Цит. по: [1,320].

3. Цит. по: [1,321].

4. Цит. по: [1, 322].

А.Н. ЛУКИН

 








Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском по сайту:



©2015 - 2024 stydopedia.ru Все материалы защищены законодательством РФ.