ЧЕЛОВЕК: ИМПЕРАТИВ ИДЕАЛЬНОГО СЧАСТЬЯ

Человек погружен в мир систем (объектов, по Н. Бердяеву) и природа человеческая зависима от этого мира. Если А.Л. Чижевский обусловливает человеческие действия силами природы: «Только наше малое знание создает иллюзию свободы, независимости от этих сил» [1, 158], то в Ветхом Завете утверждается, что человек при помощи божественной силы может даже, как Иисус Навин, остановить на время Солнце и Луну [2]. Дихотомия мира систем и мира свободы создает условия движения человеческого духа; животное, погруженное в среду системного мира, не испытывает этого движения, оно согласованно действует внутри этого мира. Человеческая цивилизация разделена на два основных типа — традиционалистский и технократический [3]. Оба пути тупиковые: традиционалистский путь стремится к слиянию человека с природой и возвращает человека в животное царство, откуда он вышел, и это проигрыш духа перед природой. Технократический путь стремится к подчинению природы, убивает ее, так как любые технологии строятся на эксплуатации природных ресурсов и тем самым нарушают естественный баланс. Современные геологические теории, отталкиваясь от В.И. Вернадского, ставят перед человеком лишь задачу по высвобождению связанного углерода, необходимого для развития биосферы [4]. По окончании данной функции человечеству грозит деградация и исчезновение вследствие энергетического кризиса. Таким образом, объединяется технократический и традиционалистский путь в последовательности. Человек постепенно приходит к выводу, что свободу он сможет получить, лишь победив соб-

Сидоренко Ирина Вадимовна – кандидат философских наук, докторант философского факультета МГУ им. М.В. Ломоносова.

ственную природу, и в этом ему помогает биосфера, устраивая для человека эффект «бутылочного горлышка», в результате которого выживают наиболее организованные и разумные существа. Данный факт контами-нируется с религиозной эсхатологией не в онтологическом смысле, но в фабульно-событийном.

Вопрос о преобразовании природы человеком упирается в вопрос о первичности духовной или природной сущности. При одном решении мы имеем дело с ноосферой, являющейся, по В.И. Вернадскому [5], сферой ума, частью природы. При втором решении — с тем, что ПА. Флоренский называет пневматосферой, то есть сферой вещественных образований, проработанной духом [6]. В таком творчестве свобода человека будет реализовываться настолько, насколько человек сможет проникнуться смыслом мира свободы. Пока же следование свободе зачастую несет разрушительные силы, а значит, неверно само понимание свободы, несущее в себе печать рабства мира систем. Верное же осмысление приведет к искреннему вдохновенному творчеству в пересотворении себя и всей истории. «Основной пункт при исследовании отношения философии к истории — это вопрос о свободе» [7, 189], — отмечает немецкий философ Ф. Шлегель.

Размышляя над соотношением свободы и необходимости, Г.В. Лейбниц пишет: «Ведь для человеческого ума существует два наиболее запутанных вопроса ("два лабиринта"). Первый из них касается структуры непрерывного, или континуума (compositio continui), a второй – природы свободы, и возникают они из одного и того же бесконечного источника» [8, 313]. А.И. Герцен говорит о необходимости свободы: «Человек обожествил свободу воли, как он обожествил душу; в детстве своего духа он обожествлял все отвлеченное. Физиология сбрасывает идола с пьедестала и полностью отрицает свободу. Но следует еще проанализировать понятие о свободе, как феноменологическую необходимость человеческого ума, как психологическую реальность. Если бы я не боялся старого философского языка, я повторил бы, что история является не чем иным, как развитием свободы в необходимости. Человеку необходимо сознавать себя свободным» [9, 443]. Как утверждал Г. Гегель: «Высшая самостоятельность человека состоит вообще в том, чтобы знать себя как то, что всецело определяется абсолютной идеей; такое сознание и поведение Спиноза называет amor intellectualis Dei» (см. прим. 1) [10, 160]. Б. Спиноза назвал свободу «блаженством души» [11, 59].

Человек должен иметь настоящую свободу не только для счастья, но и для жизни вообще, иначе она обрывается сама собой. Раб должен хотя бы в тайне противостоять хозяину, князю системного мира сего, чтобы оставить себе «глоток свободы». Но верный раб умрет «у ног непобеди-

мого владыки» [12, 431]. Α. Солженицын и В. Шаламов — это два разных полюса трансцендентности: А. Солженицын принципиально, осознанно оставлял глоток свободы в своих произведениях о концлагерях [13], В. Шаламов, следуя правде жизни, не оставил ни йоты для люфт-паузы [14]. Счастье и свобода невыводимы логически, для выхода необходимо внесение своего знака в качестве императива счастья как главного знака, выражающего стремление к истинной свободе. Причем речь идет об императиве идеального счастья, так как именно оно является медиатором между миром систем и миром свободы, и так как именно оно составляет высшую цель человека.

Императив идеального счастья в настоящее время содержится в искусстве как таковом, где человек интуитивно выражает истину о своей сущности. Выяснив основы циклографических проявлений жизненных событий, следует прийти к выводу, что человек сам закладывает эту основу, следовательно, он свободен от своего прошлого, как бы это ни представлялось невероятным. Не мотив, но цель должна определять его действие, не прошлое хватать его, но спроектированное и осмысленное будущее манить собой — интенция определяет экзистенцию. Уроки истории не учат, как предотвратить подобные ошибки, но помогают осмыслить свою роль в мире, чтобы быть свободным в постановке целей и в исполнении своей осознанной роли.

Императив идеального счастья выводится из категорического императива И. Канта, который является одним из основных антропологических принципов: «Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице другого так же как к цели и никогда не относился бы к нему только как к средству» [15, 270]. Это вторая формулировка императива, содержательная, конструктивная, без которой непонятна была бы первая, стратегическая, формулировка: «Поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом» [15, 260]. В другом переводе категорический императив звучит следующим образом: «Поступай так, чтобы максима твоей воли во всякое время могла бы иметь также и силу принципа всеобщего законодательства» [16, 353]. Данная Формулировка объясняет долг человека стать такой целью, «вопреки которой никогда нельзя поступать» [15, 280], что представляет силлогизм содержательной формулировки категорического императива, но только на основании автономии воли, то есть «воли как воли, всегда своими максимами устанавливающей всеобщие законы» [15, 274].

Идеальное счастье как высшая цель имеет свой источник, который никогда не может являться средством. Следуя И. Канту, человек «и в сво-

ем лице, и в лице другого» является этой высшей целью, идеальным счастьем, источник которого в человеколюбии, и данный принцип является всеобщим законом – такова антропологическая парадигма счастья. «Более чем в любом другом обществе, в семье справедлив афоризм: всегда лучше любить, чем быть правым» [17, 375]. Но требует ли данное прочтение императива, выраженного в антропном принципе [18, 291-298; 19] согласно которому телеология Вселенной направлена к человеку? Если к некоему идеальному человеку, то таковых нет среди реальных людей, если к человеку такому, каков он есть, то становится непонятной моральная база такого принципа, даже если попытаться обобщить человеческие качества. В христианстве в образе Христа дан идеал человека, к которому выстраивается интенция всей церкви — антропный принцип в данном прочтении и императив антропологической парадигмы счастья приобретают целостность.

В первой своей формулировке, соответствующей первой формулировке И. Канта, императив счастья выглядит следующим образом: 1) поступай так, чтобы не только осознавать свое существование, но и постоянно являйся источником идеального счастья, как для самого себя, так и для ближнего, что требует также восприятия ближнего как источника идеального счастья, но не как средства счастья. То есть человек не должен останавливаться на данном ему минимуме счастья в осознании своего бытия — это лишь стимул, данность прошлого. Человек для счастья должен видеть высшую цель в другом человеке и собой также являть эту высшую цель. Явление, проявление в себе данной цели восходит к первому событийному паттерну счастья — к излучению, иллюстрации, пер-фомансу. В пьесах появление героя на сцене знаменуется понятием «явление №...», то есть каждый входящий на сцену вносит собой то, что в древности представлялось как иерофания [20].

Вторая формулировка императива идеального счастья также соответствует второй формулировке категорического императива И. Канта: 2) данный императив работает именно в деонтологическои оси интенции, в поле служения высшим ценностям, то есть той максимы, «руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом» [15, 260]. Данная максима требует постоянной оценки своих поступков в предощущении оценки объективной. Здесь работает второй событийный паттерн, порожденный пониманием эсхатологическим, неопервожест, восходящий к археакту «Суд». Вторая формулировка меняет противостояние эвдемонической и деонтологическои этики на необходимую связь их: без исполнения своего долга по отношению к высшим ценностям нет и настоящего счастья. Эвдемоническое

счастье осуществляется в конвенциональной антропологической границе, идеальное счастье — в высшем проявлении долга, в сущностной антропологической границе. Императив идеального счастья возможен в осуществлении «воли как воли, всегда своими максимами устанавливающей всеобщие законы» [15, 274], то есть в автопоэзисе свободы.

Под автопоэзисом, термином, данным X. Матураной и Ф. Варелой и развитым Н. Луманом, понимается такой способ существования биологической или социальной системы, при котором самовоспроизводство ее компонентов влечет за собой самовоспроизводство системы в целом [21]. В прочтении данной работы автопоэзис понимается шире — в отношении человека и его сущностной свободы. Проявление «воли как воли» своими максимами устанавливает всеобщие законы, регламентирующие, точнее, описывающие онтогенез счастья в человеке. Три основных уровня свободы, обозначенные философом В.Ф. Шаповаловым, это: 1) наивно-простодушное понимание свободы как избегания и разрушения чего-либо, варварство и обскурантизм, анархия, переходящая в деспотизм, 2) свобода ответственного выбора между добром и злом, свобода, в основе которой лежит совесть, 3) свобода не только выбора, но и творчества, которое, однако, может содержать как добро, так и зло, и потому связано с самоопределением личности [22, 558-560].

Первая ступень свободы характерна для непроизвольного внимания, характерного для животных, малых детей и неразвитых личностей – совершать только то, что в настоящий момент хочется совершать. Именно в третьем уровне происходит установление всеобщих законов максимами воли и, в фелицитарном прочтении, осуществление через волю человека законов идеального счастья посредством его императива. Приставка через- означает и «сверх», и «сквозь»: сверх-усилие, свойственное произвольному вниманию, приводит по прошествии времени к послепроизвольному вниманию — так то, что совершалось с преодолением воли, начинает осуществляться «сквозь» волю, посредством воли. Выход на послепроизвольное внимание предполагает свободу творчества, но при этом необходимы ориентиры, так как самозабвенное служение злу разрушает личность. В творчестве игра помогает ценностно самоопределяться, подвижничество направляет интенцию на служение высшим ценностям. Человек, согласно Бердяеву, «и в отношении к культуре, и в отношении к технике должен быть господином, а не рабом» [23, 110].

Самореферентность смысла свободы в автопоэзисе определяет экзистенцию как путь к высшей цели — идеальному счастью. Приходя в мир, человек плачет, уходя, он улыбается — что подмечено людьми. «Улыб-

ка идет как знак мистической радости, и потому ее смысл уже находится на грани, отделяющей собственно человеческое чувствование от чего-то более значимого и высокого» [24, 178-179], – отмечает исследоватеть философии смеха Л.В. Карасев. Первожест, с которым человек был явлен космосу — это гагаринская улыбка, как знак рождения человечества в иной своей ипостасности. Мир свободы, необходимый для следования категорическому императиву И. Канта, пребывая в человеке, проявляется лучистостью взгляда, несмотря на превратности судьбы, на кажущуюся полную безысходность. Человек, в силу своей двойной природы, излучает в мир систем отсвет идеального счастья из мира свободы, который он чувствует в глубине своей души.

В конце жизни человек сообщает, что он доволен жизнью – это не значит, что все в жизни его устраивает. Это значит иное: он получил и осознал ценность, за которую он, может, заплатил сполна чередой несчастий. Но данная ценность такова, что никакие несчастья не перевесят ее. И человек берет с собой эту ценность в мир вечности, свободы. Об этом фильм С. Мендеза «Красота по-американски» («American Beauty», 1999): главный герой (исп. К. Спейси) в бытийной суете вдруг получает величайшую ценность — образ прекрасной девушки (исп. Т. Берч). И умирая, этот человек счастлив тем и только тем, что он получил этот образ, унося его с собой в вечность. И в этом смысл его жизни, автопоэзис свободы. Для кого-то смыслом всей жизни явится прекрасный образ, любовь, познание истины, спасение другого человека, спасение планеты, здоровье других людей, воспитание детей и пр. – все вместе объединяется в паттерн идеального счастья, которое запредельно миру систем, но содержится в мире концептов, духовных сущностей. При этом человек может даже нарушать конвенциональную антропологическую границу, считая своим долгом изменять ее. Данный путь сходен со счастьем подвижнического служения высшим ценностям, но различается частым проявлением спонтанности, проходящей на уровне инстинктов, что сопровождается разрушительными последствиями. Так, герой указанного фильма совершает череду нелепых поступков, которые приводят к трагическому финалу.

В отличие от иррационального осуществления автопоэзиса свободы, разумный автопоэзис сопрягает чувственное и рациональное в нарастающей динамике: от инстинктов, эмоций, отдельных неосознанных импульсов и пр. иррациональных проявлений к глубоким чувствам, интуиции, совести, разуму как высшему проявлению духовно-практической способности человека. Данная позиция дополняет отношение к тому, что в Средневековье понималось под концептом, а именно как «двуос-

мысленное собеседование (с Творцом и со слушателем-ответчиком), предполагающее трансцендентный и имманентный планы бытия» [25, 307], пополняет отношение к тому, что понимается под концептом в постмодернизме, а именно рассматривается как «игра с бесконечными ассоциациями и интерпретациями, уничтожающая любой текст (дело касается, прежде всего, священных текстов) и превращающая его в объект властных претензий. Концепт в постмодернистском понимании есть поле распространенных в пространстве суггестивных знаков» [25]. Дополнение данной позиции состоит в отношении к концепту счастья как к метафизической духовной сущности, целостной изначально, но явленной в мире систем через множество интерпретаций. Ни одна из этих интерпретаций не подобна сущности, которая интуитивно ощущается как нечто целое, данной на архетипическом уровне памяти.

Память понимается Флоренским как «символо-творчество» [25, 202], «деятельность мыслительного усвоения, т.е. творческое воссоздание из представлений, — того, что открывается мистическим опытом в Вечности или, иначе говоря, создание во времени символов Вечности» [25, 201]. β символе пещеры Платон делает вывод: «Итак, вот что мне видится: в том, что познаваемо, идея блага – это предел, и она с трудом различима, но стоит только ее там различить, как отсюда напрашивается вывод, что именно она — причина всего правильного и прекрасного. В области видимого она порождает свет и его владыку, а в области умопостигаемого она сама — владычица, от которой зависят истина и разумение, и на нее должен взирать тот, кто хочет сознательно действовать как в частной, так и в общественной жизни» [26, 325]. Герменевтическое противостояние счастья как источника высших (всех) благ приведет к тому, что оно перестанет быть объектом, а станет субъектом [27]. Путь к себе, познание и обретение себя есть путь постижения счастья и его герменевтического противостояния объективации: «И мир объективный угаснет, угаснет в вечности, в вечности, обогащенной пережитой трагедией»[28, 186]. Выпускание птиц на свободу — обряд многих народов в знак встречи весны. Ной выпустил голубя, иначе как бы тот принес оливковую ветвь, возвещающую о земле на пути ковчега? Идеальное счастье как посредник является в минимуме бытия, свидетельствуя о наличии заветных благ за горизонтом.

ЛИТЕРАТУРА

1. Чижевский А.Л. Вся жизнь. М., 1974.

2. Иис. Н. 10:12-13.

3. Степин B.C. Проблема типов цивилизационного развития. Серия Философская панорама начала XXI века. М., 2004.

4. Камшилов M.M. Биотический круговорот. M., 1970.

5. Вернадский В.И. Биосфера и ноосфера. М., 1989.

6. Игумен Андроник (Трубачев), Половинкин С. Флоренский // Русская философия: Малый энциклопедический словарь. М., 1995.

7. Шлегель Ф. Развитие философии в двенадцати книгах // Эстетика Философия. Критика. Т. 2. М., 1983.

8. Лейбниц Г.В. Два отрывка о свободе // Соч.: В 4 т. М., 1982. Т. 1.

9. Герцен А.И. Письмо о свободе воли // Собр. соч.: В 30 т. Т. 20. Кн. 1 М., 1960.

10. Спиноза Б. Избр. произв.: В 2 т. Т. 1. М.,1957.

11. Спиноза Б. О могуществе разума или о человеческой свободе // Психология эмоций / Авт.-сост. В. Вилюнас. СПб., 2004.

12. Пушкин АС. Анчар // Золотой том: Собр. соч. М., 1993.

13. Солженицын А.И. Архипелаг ГУЛАГ. Т. 1-3 // Малое собр. соч.: В 7 т. Т. 5-7. М., 1991.

14. Шаламов В. Колымские рассказы. СПб., 2002.

15. Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 4. Ч. 1. М., 1964.

16. Круглое А.Н. Кант // Философия: Энциклопедический словарь / Под ред. A.A. Ивина. М., 2004.

17. Валъверде К. Философская антропология. М., 2000.

18. Carter В. Confrontation of Cosmological Theories witrh Observational Data / M.S. Longair (ed.). Dortrecht, 1974.

19. Павленко А.Н. Антропный космологический принцип // Философские исследования. № 4. 1995.

20. Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. М., 1978.

21. Maturana H, Varela F. Autopoiesis and Cognition. Dortrecht, 1980.

22. Шаповалов В.Ф. Основы философии: От классики до современности: Учебное пособие для вузов. М., 2001.

23. Бердяев И.О. О рабстве и свободе человека. Париж, 1929.

24. Карасев Л.В. Философия смеха. М., 1996.

25. Неретина С.С. Концепт // Новая философская энциклопедия: В 4 т. Т. 2. М., 2001.

26. Платон. Государство // Соч.: В 3 т. Т. 3. Ч. I. M., 1971.

27. Ференци С. Интроекция и перенесение. Одесса, 1925.

28. Бердяев НИ. И мир объектов: Опыт философии одиночества й общения. Париж, 1934.

Примечания

1. Лат. «интеллектуальная любовь к Богу».

ЭКОНОМИКА И СОЦИОЛОГИЯ

Т.П. БЕЛОВА, В.А. КОЖИН

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском по сайту: