Глава 2. ГЕНЕЗИС ФИЛОСОФИИ И ЕЕ ИСХОДНЫЕ ИСТОРИЧЕСКИЕ ТИПЫ

Философские идеи и учения Древнего Китая

Философская мысль стала оформляться в середине пер­вого тысячелетия до н.э. в трех разных регионах, географи­чески разобщенных и непохожих друг на друга в природ­ном и социально-культурном аспектах - в Древней Индии, Древнем Китае и Древней Греции. Для философий харак­терно использование системы понятий, обеспечивающей выработку теоретического решения мировоззренческих проблемой каждом из этих регионов становление философ­ской мысли имело специфические черты. Предпосылки воз­никновения философского миропонимания складываются еще в раннеклассовых обществах века бронзы, имевших развитую мифологию, накопивших обширный массив обы­денных практических знаний.

С переходом от бронзовых орудий труда к железным, за­метно возрастает производительность сельскохозяйственно­го труда, начинают быстро развиваться ремесла. Изменяется и организация военного дела: металлическое оружие стано­вится более дешевым, эффективным, появляется возмож­ность оснастить им многочисленные армии.

Названные и сопряженные с ними процессы оказывают значительное воздействие на систему общественных отно­шений, которая утрачивает прежнюю устойчивость. Преоб­разуются и духовно-нравственные основы жизни людей: расшатываются позиции религиозно-мифологического ми­ровоззрения, ослабевает прежде безоговорочный авторитет традиционной морали, открывается возможность поиска новых форм организации общественной жизни, новых спо­собов осмысления людьми их бытия. Продолжают разви­ваться и преднаучные знания. Правда, их уровень на Восто­ке был в целом заметно ниже, чем в Вавилонии и Древнем Египте, где разработкой знаний и трансляцией их в узком круге «посвященных» занимались мощные, влиятельные сословия жрецов.

Такого сословия не было в Древнем Китае, где соверше­ние религиозных обрядов входило в круг обязанностей должностных лиц, а их иерархию увенчивал Сын Неба - император, ответственный за поддержание порядка в Под­небесной и как бы обеспечивающий с помощью соответ­ствующих ритуальных действий связь ее пространственных областей и временных промежутков совместного бытия лю­дей/Небо было высшим объектом почитания и религиозно­го поклонения. Утвердившаяся в сознании китайцев карти­на мироздания не противопоставляла человека природе, дух - материи. Порядок в природе и в обществе, полагали в Древ­нем Китае, в сущности один и тот же. Мировое бытие харак­теризовалось определенной ритмической последователь­ностью явлений, фаз или состояний, в наиболее общей фор­ме выражаемой в представлениях об Инъ и Ян, или о стадии уединенного и скрытного накопления сил и стадии явного и активного действия, о холоде и сырости, с одной стороны, и жаре и сухости - с другой. Эти представления основывались на многовековом опыте наблюдений за природными явле­ниями, а также на определенном распределении мужских и женских ролей в трудовой деятельности и во всей организа­ции жизни. Позже, вследствие усложнения социальной структуры и выдвижения на первый план фигуры вождя, у Китайцев стали складываться представления о дао как выс­шем упорядочивающем начале, которому соответствует наилучшее поведение, учитывающее мировые ритмы и устремления и обеспечивающее достижение гармонии, согласия противоположных сторон.

В глубокой древности сформировалось содержание «Пя­тикнижия», составлявшего основу учености образованных китайцев. Оно включает тщательно отредактированные, как полагают, Конфуцием (551-479 до н.э.) «Книгу песен» («Ши цзин»), «Книгу истории» («Шу цзйн»), «Книгу пере­мен» («И цзин»), «Книгу обрядов» («Ли цзы»), а также лето­пись «Чунь цю», написанную этим выдающимся мыслите­лем. Данные книги отчетливо выразили основные черты господствовавших в Древнем Китае мировоззренческих представлений, сложившихся на этапе перехода от предфилософии к философий] На стиль мировоззренческого мыш­ления, несомненно, воздействовало то обстоятельство, что китайский язык плохо приспособлен для образования отвлеченных понятий. Китайский менталитет как бы не приемлет строгую определенность высказываний; предпоч­тение отдается эмоциональной убедительности и связанной с этим действенности формулируемых мыслей, порой в ущерб их логической строгости и точности смысла. Разъяс­нение смысла часто представляется менее значимым в срав­нении с внушением приверженности некоторым ценностям и необходимости следовать тем или иным правилам поведе­ния. Человеческая мысль выступает здесь не как сторона или момент одного лишь познавательного процесса, а как неотъемлемая часть деятельности по организации и упоря­дочению жизни, поддержанию и упрочению утвердившейся культурной традиции. Главное - обустройство жизни, а вов­се не приобретение знания как такового, знания в чистом виде. Речь, как письменная, так и устная, направлена в боль­шей степени на передачу чувств и убеждений, нежели на до­казательство того или иного общего положения. Мысль выстраивается не как движение от одного понятия к друго­му, а скорее как фиксация основной идеи и последующее ее разъяснение и увязывание с реальными жизненными ситу­ациями.

Конфуцианство

Становление китайской философской мысли проходило в период упадка древнего государства Чжоу, когда оно фак­тически утратило единство, распавшись на несколько круп­ных царств и множество мелких княжеств, между которыми вскоре развернулась борьба за гегемонию.

Одно из небольших царств - царство Лу явилось роди­ной крупнейшего мыслителя Древнего Китая Кун Фу-цзы, или Конфуция (551-479 до н. э.). Время, когда он жил, отме­чено множеством значимых перемен, так или иначе затраги­вавших судьбы всех людей и сословий. Сама жизнь застав­ляла правителей и мыслителей пересматривать прежние воззрения на мир и подходы к решению практических за- дач^уКнязья, озабоченные упрочением своей власти, бук­вально гонялись за техническими новшествами и старались привлечь к себе людей, способных успешно их реализовать. Предпринимались попытки по-новому наладить управле­ние государственной жизнью. Возникали все новые школы, объединявшиеся вокруг мудрецов, которые выдвигали не­обычные идеи и предлагали свои средства для решения прежде всего практических задач. Далеко не все эти идеи по­лучили целостное и последовательное выражение в текстах философских или каких-то иных работ, да и судьба книг в дальнейшем тоже складывалась весьма непросто. Подводя черту под периодом анархии, духовной «вольницы» и фор­мируя жестокими методами основы жизни нового, импера­торского Китая, Ши Хуан ди, первый правитель династии Цинь (221-207 до н.э.), пожелал уничтожить память о вре­мени феодальной раздробленности и приказал сжечь «Речи ста школ»¹. Труды многих мыслителей оказались безвоз­вратно утеряны, и мы знаем о них порой лишь по кратким упоминаниям или же высказываниям их идейных против­ников.

Конфуцию в этом отношении повезло больше, хотя его сочинения тоже беспощадно уничтожались. При жизни он не занимал высоких административных должностей и едва ли пользовался общекитайской известностью, но созданная им философская школа и традиция постепенно упрочивала влияние на духовную и общественно-политическую жизнь страны, а в определенные периоды истории Китая конфу­цианство становилось господствующей, официальной идео­логией и даже частью государственного религиозного культа. Вместе с тем у нас нет никаких оснований считать мудреца из царства Лу политическим и идейным конфор­мистом. Скорее наоборот. Учение Конфуция обычно рас­сматривают .как подчеркнуто традиционалистское, хотя именно в годы его жизни традиции прошлого были расша­таны и перестали вызывать всеобщее уважение, так что его позиция была во многом необычной и даже радикальной. В известном смысле сам Конфуций сконструировал ту тра­дицию, которой он призывал следовать. Философа в пер

'«Речи ста школ» - философские и литературно-публицисти­ческие произведения эпохи, предшествовавшей образованию единой централизованной империи Цинь.

вую очередь интересовали пути утверждения в жизни лю­дей духа добронравия и гуманизма. Он считал главным в обществе утверждение доверия и доброты, согласия между людьми, а изобилие материальных ресурсов или военная мощь государства рассматривались Конфуцием в качестве следствий, но отнюдь не основной целью. Правители же в эпоху «больших перемен» больше всего озабочены добыва­нием средств для укрепления военной силы своего государ­ства, повышением эффективности административного ап­парата.

Философская концепция Конфуция - неотъемлемая со­ставная часть его учительской, Наставительной, образова­тельной деятельности. Основной и исходный текст учения называется «Лунь юй» - «Беседы и высказывания». Эта ра­бота лишена привычной для европейского^итателя систе­матичности и какого бы то ни было академизма. Конфуци­анская трактовка образования состоит в том, чтобы побу­дить ученика к самостоятельной работе мысли, время от времени давая ему верные ориентиры. Задача образования личности видится в постоянном самоусовершенствовании. Конфуций уверен - человек способен меняться к лучшему. Особенно важно стремиться к самосовершенствованию тем, кто участвует в управлении государством или готовится им управлять. Конфуций считал, что политики и чиновники в первую очередь должны быть гуманитарно образованными людьми и действительно человечными личностями, пре­одолевшими в себе корыстолюбие, властолюбие и чванли­вость. Для того, чтобы стать «совершенным мужем», или действительно образованным и зрелым человеком, нужно постоянно и неустанно работать над собой, учиться. Первое высказывание Конфуция в книге «Лунь юй» звучит так: «Учиться и в надлежащее время применять то, чему вы нау­чились, на практике. Разве это не доставляет радость? Разве вы не радуетесь, встретив друга, вернувшегося из дальних краев? Люди не знают его, а он не печалится. Разве такой че­ловек не является совершенным мужем?» Радость, о кото­рой говорится в этом фрагменте, связана с постижением но­вого и сопряжена с отсутствием огорчений по поводу пре­бывания в безвестности. «Совершенный муж» - это чело­век, не перестающий учиться и стремиться к внутреннему совершенству, к достижению духовной автономии, независи­мости от богатства и знатности. Попутно отметим, что со ста­рым другом учитель Кун иногда сравнивает древнюю книгу.Глубоки и во многих отношениях вполне современны высказывания Конфуция о путях достижения эффективно­го управления государством. Залог этой эффективности он видит в созидательной силе «дэ», которая присуща духовно развитому и нравственно совершенному человеку. Дей­ствие данной силы он уподобляет притягательному влия­нию Полярной звезды, которая сама по себе неподвижна, но все звезды вращаются вокруг нее. Если же в управлении бу­дут полагаться только на приказы и наказания, то «народ станет уклоняться от распоряжений и наказаний и утратит всякий стыд». (Конфуций призывает начальствующих лиц быть внимательными к состоянию, в котором находится на­род, к его умонастроениям и его нравственности, завися­щей, как он полагает, прежде всего от нравственного уровня руководителей. С этим связано также подчеркнутое внима­ние лусского мудреца к правильному соблюдению ритуала, к следованию нормам этикета, почтительному отношению к старшиШ Требование строго выполнять нормы семейной морали само по себе не является, конечно, чем-то совершен­но новым и необычным. Ново здесь то, чтоСэти нормы рас­пространяются им также и на отношения между начальни­ком и подчиненными, между государем и подданными^ Вновь и вновь возвращается он к ответственной миссии «совершенного мужа», который «осознает свой долг, тогда как низкий человек понимает только свою выгоду «Преодо­ление эгоизма есть путь единения человека с миром, упро­чивающего мировой порядок Следуя своему долгу, «совер­шенный муж», или благородный человек, не вправе укло­няться от опасностей. И вновь приходится констатировать удивительную актуальность слов учителя Куна, произнесен­ных двадцать пять веков тому назад: «Что необходимо со­вершенному мужу в наши дни? Ему необходимо, глядя на выгоду, думать о долге, видя опасность - готовиться к само­пожертвованию и всю жизнь не забывать старых обяза­тельств».

Возникновение конфуцианства означало, что в специфи­ческих условиях Древнего Китая произошел исключитель- . но важный мировоззренческий переход к осознанному са­моопределению личности в мире ее бытия/Вместе с этим возникла опасность утраты связей между духовной тради­цией и убеждениями отдельных личностей, возможность противопоставления открывшихся им истин ранее утвер­дившимся воззрениям, общепринятым представлениям о правильном и должном, в круг которых, конечно, входят и

ценности семейной жизни. В христианстве и в буддизме об­ращение и просветление нередко сопряжены с уходом из мира, разрывом семейных связей и вступлением в новое, монашеское братство. Конфуцианство, наоборот, стремится всячески укрепить семейные связи; оно нацеливает челове­ка на более эффективное выполнение им своего мирского предназначения во всей полноте последнего. Конфуций призывает углубить семейную мораль, возвысив ее до ши­рокого человеколюбия, не замыкаемого рамками кровнород­ственной общности людеи Семья для него - это лишь от­правная посылка и ограниченная модель человечности как высшей нормы взаимоотношений между людьми. Школа Конфуция готовит человека прежде всего к выполнению управленческих функций, а не только к решению повсед­невных вопросов семейной жизни. Учителя Куна заботило, чтобы власть попадала лишь в руки достойных, то есть должным образом подготовленных, высоконравственных и гуманных людей.

В философии Конфуция много непривычного для совре­менного европейского читателя, например, фрагментар­ность высказываний, их афористичность и склонность ско­рее к иносказаниям и намекам, нежели к развернутым дока­зательствам, а также отсутствие в явном виде таких разделов учения, как четко оформленная онтология, последователь­ная гносеологическая концепция. В центре внимания Кон­фуция - вопросы социальной философии, антропологии и этики. Его отношение к религии подчеркнуто сдержанное. Полностью поддерживая культ предков и соблюдение рели­гиозных обрядов, он вместе с тем призывает держаться по­дальше от духов и «ставить живых раньше умерших», ибо, «не научившись служить людям, можно ли служить духам?» Этическая концепция Конфуция вполне рационалистична. Она нацеливает на «правильный путь», следовать которому означает жить в согласии с самим собой, с окружающими людьми и с велениями Неба. Низкий человек эгоистичен и непочтителен, его не достигают слова совершенномудрых. Такой человек не может и не должен управлять людьми. Благородный муж - не просто всесторонне развитая лич­ность, но и человек, основательно подготовленный для осу­ществления власти и управления. «Мораль благородного мужа подобна ветру, мораль низкого человека подобна тра­ве. Трава наклоняется туда, куда дует ветер».

Конфуцианство - это отнюдь не отвлеченная наука о че­ловеке и обществе, а всецело ориентированная на практику интегральная концепция, соединяющая психологию, этику, политическое искусство и пронизывающая их духом гума­низма. Данная концепция акцентирует не понятийную строгость и формально-логическую выверенность рассуж­дений и выводов, а сердечную доброжелательность челове­ческих отношений, вежливость и дружелюбие, основанные на непрерывной работе по обеспечению духовного и куль­турного роста личности. Конфуция не интересовали косми­ческие дали и бездны мироздания,- его мысль подчеркнуто сосредоточена на повседневных делах и вполне заслуживает аттестации как философии совершенствования повседнев­ности.

Даосизм

(Кроме конфуцианства, в Древнем Китае существовали и другие направления философской мысли. Наиболее влия­тельное из них - даосизм, внешне составляющий полную противоположность учению Конфуция. Основополага­ющей для даосизма является книга «Дао дэ цзин» («Книга о пути и добродетели»). Авторство ее приписывают полуле­гендарной личности Лао-цзы, о жизни которого практиче­ски ничего неизвестно. Скорее всего, эта книга написана в IV—III вв. до н.э. Даосизм как течение древнекитайской фи­лософской мысли возник почти одновременно с конфуциа­нством. Крупнейшей фигурой в даосизме является Чжуан- цзы (369-286 до н.э.), автор многих разделов книги, на­званной его именем. В центре учения Чжуан-цзы - идея дао как первоначала, лишенного какой бы то ни было опреде­ленности и ограниченности. Это начало породило небо и землю и обнаруживает себя во всем, окружающем нас, в ка­честве момента стихийности, соединяющего все противопо­ложности и все возможности становления чего-то конкрет­ного?

Использование понятия о дао не является монополией даосизма, ибо оно является общим достоянием древнеки­тайской духовной культуры. Правда, конфуцианцы и представители некоторых других философско-идеологиче- ских течений видели в дао прежде всего правильный путь развития страны и нравственного поведения отдельного че­ловека. В даосизме же это понятие становится всеобъемлющем, поскольку здесь утверждается, что все сущее находит в дао свое начало и завершение. При этом проводится раз­личение между глубинным, «безымянным» дао и дао, обла­дающим именем и выступающим как «мать всех вещей». Безымянное дао неопределимо, признаки его не поддаются фиксации. Оно лишено формы, но в нем укоренена всякая оформленность. Оно сказывается на всем, влияет на все происходящее в мире; вместе с тем оно есть не-деяние («у-вэй»). Безымянное дао, по существу, выступает как не­бытие, а дао, имеющее имя — это бытие, ибо оно, будучи состоящим из мельчайших частиц, содержит в себе образы всех вещей и выражает деятельное начало окружающего нас мира. Из рассуждений даосистов можно заключить, что бе­зымянное дао как небытие есть источник бытия. Все вещи, будучи порождены небытием, оказываются непрочными и рано или поздно уходят в небытие, обретая там свой покой. Знание о безымянном дао состоит в молчании. Доступно это знание лишь мудрецам, которые постигают гармонию, скрывающуюся за борьбой и рассогласованностью вещей, покой - за пестротой совершающегося вокруг нас движе­ния, небытие — за видимым бытием.

Даосский мудрец обычно противопоставляется «благо­родному мужу» конфуцианцев. Ценности, утверждаемые последним (человеколюбие, справедливость, следование ритуалу, сыновняя почтительность и др.), отвергаются в дао­сизме как -искусственные, привнесенные в жизнь людей вследствие того, что жизнь отошла от дао, утратила перво­начальное совершенство. Цивилизация разрушает природу, в том числе й глубинную природу человека, подменяя сущ­ность внешностью. Человек с высокими устремлениями, по убеждению даосистов, не старается преднамеренно делать добрые дела, потому что он изначально добродетелен. Он лишен суетливости и искусственности, неизбежных в том случае, если человек ищет от других признания своих заслуг и надеется на воздаяние. Подлинный мудрец одинок и неза­висим, он живет только ради самого себя и только сам по се­бе, ибо таким путем он становится свободным и безучаст­ным. Символ мудрости - вода, которая спокойна, гостепри­имна и бескорыстна. У воды нет требований и желаний; она безразлична и не пытается ни познавать, ни действовать. Она принимает любые формы и остается прозрачной, даже приняв в себя нечистоты. Внешним усилием ее можно взволновать, но — ненадолго; она остается наедине с собой, но не замыкается в себе, и вещи раскрываются ей, отража­ются в ней в их подлинном виде. Только покой доставляет подлинное знание.

Мудрец не насилует природу и не ставит над ней экспе­риментов. Он не обобщает, ибо истинное знание всегда конкретно. Он не ведет отвлеченных рассуждений и не при­тязает на знание законов, ибо, по мнению Классиков даосиз­ма, никакая наука о природе и об обществе невозможна в силу всеобщей изменчивости вещей. «Высшее слово - ниче­го не сказать, высший поступок - не вмешиваться». Обряды и иерархия, законы и наказания испортили человеческую жизнь, сделали невозможной подлинную нравственность, породили взрывы страстей, жадность и интриги. Мудрец, постигнув глубинное дао, способен творить чудеса, но он этого не делает, предоставляя мирозданию идти своим пу­тем. Принцип недеяния или невмешательства применяется даосистами и при решении вопросов управления обще­ственными делами. Мудрый правитель, полагают они, дол­жен предоставить событиям идти своим естественным пу­тем. Просвещение народа опасно, ибо удаляет его от бла­женного первобытного состояния гармонии с природой.

Расхождения между конфуцианством и даосизмом оче­видны, но их не следует абсолютизировать. И для тех, и для других идеалом являются совершенная мудрость, власть че­ловека над самим собой, которая дает ощущение могуще­ства. Известный представитель конфуцианства Мэн-цзы (ок. 372-289 до н.э.), побуждавший своих учеников и собе­седников к рассуждениям в поисках причин возникновения разнообразных жизненно-практических проблем, попытал­ся включить в конфуцианскую концепцию некоторые идеи даосизма. Это обнаруживается прежде всего в учении Мэн- цзы о взаимоотношении между сознанием и природой че­ловека. Одно из его высказываний звучит так: «Тот, кто ис­черпает свое сознание, познает свою природу, познавший же свою природу познает Небо». Показательна устанавлива­емая здесь последовательность своеобразных ступеней по­знания - от упорядочения феноменов сознания - к челове­ческой природе, а от нее - к общей основе мироздания, ка­ковой выступает Небо. Важна и другая мысль, которая, если изложить ее более привычным для европейского читателя языком, может быть истолкована как утверждение «равно- мощности» индивидуального человеческого сознания окру­жающему нас реальному миру («Все десять тысяч вещей за­полняют меня»). Все это свидетельствует о постепенном превращении предфилософии в собственно философское рассуждение. С даосами Мэн-цзы сближает прежде всего принцип «сострадающего сердца», требующий непричине­ния страданий, или ненасилия. Исповедуемый им принцип утраченного сердца в свою очередь устанавливает, что в со­знании каждого человека есть нечто предельно значимое, которое, однако, может оказаться потерянным под влияни­ем условий жизни, и тогда на месте его утверждаются гораз­до более низменные стремления. Это он и называет «утра­той сердца», тогда как в даосизме в таком случае говорят об отходе от природы. Близок к даосизму и утверждаемый Мэн-цзы принцип «небьющегося сердца», подразумева­ющий устойчивость индивидуального сознания, его незави­симость от внешних влияний.

И конфуцианство, и даосизм имели общего противника- так называемых легистов, или законников, которые обосно­вывали необходимость введения строгих и жестких законов для обеспечения эффективного управления крупным госу­дарством. Не надеясь на силу конфуцианского ритуала или авторитет даосских мудрецов, легисты уповали главным об­разом на дисциплину и жесткие наказания за отступления от закона.]Приходится признать, что в Китае взгляды легис­тов никотда не пользовались широкой популярностью. Идея формальной и единообразной юридической нормы оказалась совершенно чуждой менталитету китайцев.

Древнекитайская философская мысль направлялась прежде всего заботой об обустройстве мира человеческого бытия. Предмет ее главного интереса - не мир природы, а мир культуры, даже если он подвергается критике, как у дао­сов. Сторонники даосизма акцентировали самостоятель­ность человеческой личности, конфуцианцы - гуманитар­ную образованность и строгое соблюдение иерархического порядка, но все они стремились к достижению согласия как между людьми, так и между человеком и природой. Идея всеобщего и единообразно действующего закона была им совершенно чужда, и все внимание они устремляли на конкретные формы согласованности, упорядоченности бы­тия. Здесь сказывается, может быть, глубокая черта жизни крестьян, которые являются одновременно и коллективи­стами, и индивидуалистами, и твердо придерживаются ин­туитивного убеждения в том, что для достижения обще­ственного порядка нужна душевная склонность и способ­ность добиваться взаимного согласия, тогда как государ­ственное принуждение и формальные законы оказываются бессильными в отношении решения данной задачи. Древ­няя китайская философская мысль по-разному, но в целом достаточно последовательно выразила эту глубинную инту­ицию, с чем и связаны ее принципиальная недогматичность и, вместе с тем, некоторая концептуальная нестрогость, не­четкость понятийного оформления.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском по сайту: