НЕМЕЦКАЯ КЛАССИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

Ограничение разума

Эпоха Просвещения закончилась Великой революцией, однако, революция эта привела к результатам, весьма сильно отличающимся от ожидавшихся. Вместо создания образцового "царства разума", призванного обеспечить всем людям блага Свободы, Равенства и Братства, Франция погрузилась в хаос междоусобной борьбы и, пройдя сквозь кровавый террор якобинской диктатуры, на последующие полтора десятилетия превратилась в средоточие раздоров и войн, в которые постепенно оказались втянутыми почти все народы Европы. Практический провал теоретически безупречной просветительской программы тотальной рационализации бытия порождает новые сомнения в способности человека решать все проблемы, опираясь исключительно на собственный разум. Эти сомнения находят свое выражение в идеологии романтизма, предпочитающей разуму эмоцию и чувство, и в критической философий Иммануила Канта (1724-1804), разума не отвергающей, но требующей четко определить сферу его компетенции, отделив ее от области, в которой рациональная аргументация может оказаться не только бессмысленной, но даже вредной.

Деятельность Канта обычно делят на два периода. В "докрити-ческий" период (1746-1770) он создает "Всеобщую естественную историю и теорию неба", которая, дополненная в некоторых деталях Лапласом, и по сей день остается одной из самых распространенных космогонических гипотез. "Критический" период (1770-1797) ознаменован разработкой основных собственно философских произведений: "Критики чистого разума", "Критики практического разума" и "Критики способности суждения", создание которых сам Кант определяет как "коперниканский переворот в философии". Суть этого переворота состоит в утверждении, что, вопреки традиционному взгляду, не способы организации мышления согласуются с формами бытия объектов, а наоборот, мир объектов, каким мы его знаем, согласуется с формами организации нашего мышления.

Свою исследовательскую программу Кант формулирует в виде трех фундаментальных вопросов: "Что я могу знать?", "На что я могу надеяться?" и "Что я должен делать?". Решение этих вопросов, по его мысли, должно подвести нас к ответу на четвертый - главный вопрос: "Что есть человек?".

Сомнение в объективной истинности той или иной теории -явление вполне обычное в истории философии и науки. Кант придает такому сомнению предельно радикальный характер, когда ставит под вопрос не объективность той или иной конкретной теории, а саму возможность объективного знания вообще. Критический анализ структуры познавательного опыта человека приводит его к выводу о том, что объективная реальность, как совершенно независимое от наших чувств и разума бытие, является принципиально недоступным, непознаваемым для нас.

,Кант исходит из того, что человеческое познание начинается с опыта. Однако отсюда вовсе не следует, что оно целиком и полностью происходит из опыта! Проистекая из чувственного восприятия явлений действительности, знание оформляется в виде суждений об объектах. Внимательно присмотревшись к таким суждениям, мы, вслед за Кантом, можем заметить, что в них присутствует нечто такое, чего совершенно не было в чувственных впечатлениях.

Предположим, что мы, находясь на солнечной полянке в лесу, произносим самое элементарное, самое обычное эмпирическое суждение: "Солнце, освещающее камень, нагревает его". Что происходит, когда мы формулируем это суждение? Из калейдоскопического потока ощущений, обрушивающегося на нас, "отфильтровываются" зелень листвы, щебет птиц, аромат цветов и целый ряд других чувственных впечатлений, не имеющих прямого отношения к предмету нашего суждения. Оставшиеся "стягиваются" к двум центрам, образуя устойчивые синтетические комплексы "солнце" и "камень", каждый из которых представляет определенный объект. Между этими объектами констатируется наличие отношения, в котором "солнце", активно воздействуя на "камень", изменяет одну из его чувственно воспринимаемых характеристик. Даже не вникая в механизм работы нашего познавательного аппарата, мы можем констатировать, что внутри этого "черного ящика" первичная информация была существенно преобразована. На "входе", на уровне непосредственного чувственного восприятия, мы имели неупорядоченный хаос разрозненных впечатлений; на "выходе" - на уровне суждения -получили определенные представления об отношениях двух локализованных объектов, в каждом из которых присущие ему свойства организованы в устойчивое единство. Еще сложнее обстоит дело с суждениями, в которых мы распространяем наше эмпирическое знание об объекте на все объекты подобного рода, -например: "Все камни, освещаемые солнцем, нагреваются".

Эти суждения обычно трактуются как эмпирические, то есть основанные на опыте. Кант решительно отвергает привычную трактовку, обращая внимание на то, что справедливость нашего суждения обо всех камнях никоим образом не может быть основана на

опыте, поскольку последний никогда не может охватить именно все камни. Опыт всегда ограничен, неполон, поэтому эмпирическое знание по самой своей природе не может обладать ни устойчивым единством, ни строгой всеобщностью. Однако присмотритесь к формулировке любого естественнонаучного закона, и вы увидите, что он всегда выражен в суждениях, претендующих на всеобщность и необходимость, например: "Все физические тела притягиваются друг к другу с силой, прямо пропорциональной произведению их масс и обратно пропорциональной квадрату расстояния между ними" или "Всякое тело, погруженное в жидкость... и т. д.". Кант называет суждения подобного вида априорными синтетическими суждениями.

Многовековая история науки свидетельствует, что весь корпус естественнонаучного знания, состоящий из априорных синтетических суждений, не просто существует, но и эффективно функционирует, поскольку реальные результаты наших действий очень часто совпадают с предсказаниями теории. Философы Просвещения не видели в таком совпадении ничего удивительного. Более того, они были уверены, что поскольку всеобщность и необходимость подобных суждений является эмпирически обоснованной, то совпадение должно происходить всегда. И если оно иногда не происходит, то только благодаря субъективному недомыслию, которое проявляется в страстях и заблуждениях нашего ума. С точки зрения просветителей, хорошо продуманная теория непременно должна дать нам точную картину разворачивающихся событий, конечный результат которых будет иметь строго необходимый характер (как это происходит, например, в классической механике). Но какими бы впечатляющими ни были успехи математического естествознания, провал морально-политической программы просветителей тоже очевиден. Это означает, что либо их теория была недостаточно продуманной, либо применение разума имеет естественную границу, и рациональные рассуждения, столь эффективные в сфере изучения математических или природных объектов, не работают, когда их пытаются применять к исследованию человеческих отношений. Кант предлагает произвести точную демаркацию этой границы; в этом и состоит суть основного вопроса его "Критики чистого разума".

"Что я могу знать?"

Проблема, которую ставит Кант, заключается в том, что всеобщность и необходимость априорных синтетических суждений, которые представляют итоговые формулировки любого естественнонаучного исследования, не может основываться на эмпиричес-

ки

ком опыте, поскольку всегда выводит нас далеко за его пределы. Это означает, что необходимые и всеобщие синтетические суждения не имеют права на существование. И все-таки они существуют. Кант полагает, что этот парадокс не является достаточным основанием ни для восторженного к ним отношения, ни для их радикального отрицания; предметом его "Критики" становится детальный анализ процесса формирования таких суждений. Если прежде эмпирический опыт понимался как простой одномоментный акт, то Кант ставит вопрос о его структуре, предлагая исследовать устройство того познавательного механизма, который, находясь внутри "черного ящика" нашего сознания, обрабатывает чувственный материал, превращая его в связанную систему суждений.

В процессе познания участвуют два "партнера": чувственный опыт и рассуждающее мышление. Если необходимость и всеобщность наших суждений не выводятся непосредственно из опыта, но, тем не менее, с очевидностью в них присутствуют, значит, они вносятся рассудком, ибо им просто больше неоткуда взяться. Кант полагает, что сама деятельность рассуждающего мышления состоит в синтезе, в группировке пестрого хаоса чувственных впечатлений, согласно наперед заданным универсальным структурам, которые он называет категориями. Согласно Канту, категории представляют собой изначально присущие человеческому сознанию всеобщие схемы организации опыта.

Если говорить на языке аналогий, действие этих схем можно представить следующим образом. Возьмем книгу, содержащую ценную информация, которую можно без особого труда извлечь, прочитав книгу. Но если мы возьмем тысячу книг и свалим их в углу беспорядочной кучей, ценность информации обращается в нуль, ибо из неупорядоченной массы книг ее просто невозможно извлечь. Для того чтобы быстро находить нужную именно в данный момент информацию, необходимо, чтобы вся она была каким-то образом систематизирована. Причем, начинать такую систематизацию в момент, когда информация понадобилась, уже поздно, поэтому она должна быть приведена в систему еще до того, как мы к ней обратимся. В библиотеках для этого существует универсальная система классификации (УДК), которая имеется в каждой библиотеке еще до начала ее работы.

Система категорий в чем-то подобна такой универсальной библиотечной классификации. С самого рождения любой человек обладает имеющейся в его сознании универсальной категориальной схемой организации эмпирического опыта (пока еще только будущего). Эта схема не возникает благодаря опыту, как полагали просветители, а предшествует ему, выступая необходимым условием

самой его возможности. Упорядочивание опыта начинается не после его завершения, а сразу, непосредственно в момент его осуществления. При этом, несмотря на то, что опыт разных людей может быть различным по содержанию, они все же не перестают понимать друг друга, поскольку формы организации этого опыта остаются всеобщими.

Кантовские категории действуют в "зазоре" между спонтанным потоком чувственных впечатлений и универсально-всеобщими конструкциями априорных синтетических суждений. Единство и всеобщность таких суждений обеспечиваются исключительно благодаря категориям как универсальным принципам систематизирующей деятельности рассудка. Стало быть, и единство объектов, выступающих предметами таких суждений, и всеобщность выраженных в них закономерностей, существуют не в природе, а только в представлении мыслящего субъекта. Категориальный синтез, осуществляемый человеческим рассудком, буквально создает систему опыта, или, что то же самое, систему природы.

В философии Канта категории играют совершенно иную роль, чем у его предшественников. Философы, начиная с Аристотеля, полагали, что категории выполняют, прежде всего, аналитическую функцию. Они расчленяют, дробят "монолитное тело" бытия, в результате чего оно, явленное нам в виде отдельных вещей, становится доступным нашему познанию. Ход рассуждения Канта диаметрально противоположен. Основной функцией категорий он считает как раз не аналитическую, а синтетическую. В процессе познания благодаря категориям рассудок осуществляет синтез разрозненных чувственных впечатлений в устойчивые целостные комплексы, которые и становятся предметами наших суждений. Именно из этих "сконструированных" нашим сознанием по законам категориального синтеза предметов и складывается объектный мир, который, в отличие от нерасчлененного (а стало быть, и непознаваемого) мира "вещей в себе", становится действительным предметом нашего познания.

Кантовская "вещь в себе" - внешняя реальность, существующая до познания и независимая от него, не проявляет себя в каких бы то ни было определенных формах. Она лишь возбуждает наши познавательные способности, сообщает им импульс к действию. Но результат этого действия - образ внешнего мира, состоящего из множества самостоятельных, отделенных друг от друга предметов, связанных между собой устойчивыми, законосообразными отношениями - определяется, прежде всего, организационными формами наших познавательных способностей. Иллюстрацией

здесь может послужить известный психологический тест Рорша-ха: человеку предъявляют ряд бесформенных пятен-клякс, в которых он может "увидеть" облако, бабочку, дерево и другие предметы. Не что иное, как его собственное сознание "оформляет" изначально неопределенные фигуры и синтезирует вполне определенные образы конкретных вещей.

Итак, согласно Канту, определенность вносится в мир исключительно благодаря деятельности нашего сознания. Изначально присущая всякому индивидуальному сознанию категориальная структура выступает как непреложное правило синтеза чувственных впечатлений. Именно по этим правилам формируются предметы нашего опыта, которые воспринимаются нами как природные объекты. Таким образом, все возможные восприятия и вообще все, что определяет горизонт эмпирического познания, зависит от категорий и должно подчиняться им. Природа мира воспроизводится в сознании человека в соответствии с его собственной природой, и тут уж, считает Кант, ничего не поделаешь. Мы смотрим на мир сквозь "категориальные очки" и никогда, сколько бы мы ни старались, не сможем избавиться от них. Даже самый элементарный образ "вот этого камня" является результатом осуществляемого рассудком категориального синтеза. При этом категории как априорные основоположения рассудка ни в коей мере не относятся к бытию "в себе", а представляют лишь формы деятельности самого мышления. Поэтому, говорит Кант, никакая наука об объективном {ноуменальном) бытии вообще невозможна.

Нашему познанию доступен лишь мир феноменов, или явлений, конструируемых сознанием в актах категориального синтеза чувственных впечатлений, а само познающее сознание рассматривается как некая "машина", которая, обрабатывая чувственный материал, придает ему форму представлений и суждений. Если же мы запустим эту машину, не загрузив ее исходным сырьем - чувственными впечатлениями - она начнет перемалывать пустоту, выдавая результат в "привычной" для себя форме. Так мы получаем то, что Кант называет идеями чистого разума, которых насчитывается три: душа, Вселенная и Бог. Не будучи никоим образом связанными с чувственным опытом, эти идеи являются чисто воображаемыми; их роль состоит исключительно в удовлетворении потребности нашего мышления в создании завершенных конструкций. Так, в идее души мы стремимся полностью охватить всю сферу внутреннего опыта; в идее Вселенной - всю сферу внешнего опыта; в идее Бога мы стремимся найти основание всякого опыта вообще.

Именно благодаря их предельной общности эти идеи (а точнее их референты) традиционно рассматривались как наиболее важ-

ные предметы познания. Философы от Платона до Лейбница надеялись постичь природу души, Вселенной и Бога, полагая, что все это реальные объекты, между тем как они не более чем идеи разума, обозначающие идеальный предел - горизонт возможностей теоретического познания. Поскольку ни душа, ни Вселенная, ни Бог никак не представлены в нашем чувственном опыте, они не могут быть предметами научного исследования. Следовательно, вся прежняя метафизика, стремившаяся к их рациональному познанию, оказывается несостоятельной, поскольку, как показывает Кант, все свои исследования она разворачивала за пределами компетенции разума, пытаясь использовать его для разрешения вопросов, к работе с которыми он просто не приспособлен.

При этом Кант отнюдь не отрицает ни бытия Бога, ни бессмертия души. Он показывает лишь невозможность разумного позна¹" ния и рационального доказательства их бытия. Кантовская критика утверждала, что человек ожидает слишком многого от разума, между тем как его способности отнюдь не беспредельны. Его удел - познание явлений, синтез множества частных впечатлений в соответствии с наперед заданным принципом. Познание того, что никак не может быть дано нам в непосредственно чувственной форме, оказывается недоступным чистому, или, как говорит Кант, спекулятивному разуму, а к этой сфере относятся, прежде всего, цели и ценности, составляющие основу мотивации наших поступков. Таким образом, Кант подводит нас к пессимистическому выводу о том, что система "разумной морали", к созданию которой так стремились просветители, является чистой утопией. И мы обнаруживаем себя стоящими перед вторым вопросом кантовской критики.

"На что я могу надеяться?"

На этот вопрос Кант дает ответ в "Критике практического разума", представляющей его этическую программу. Рассудочное знание всегда обусловлено тем чувственно-конкретным материалом, который дается нам в эмпирическом опыте. Такое обусловленное знание, даже если оно является истинным, не может, как полагает Кант, выступать в качестве рационального обоснования деятельности человека как свободного существа. Действие, осуществляемое в соответствии с таким знанием, является инициированным извне и выступает как ответ на аффектацию внешним предметом, иначе говоря, есть вынужденное, обусловленное действие, свойственное скорее животному, чем человеку. Кант ставит вопрос чрезвычайно остро, связывая исследование способности к познанию с исследованием способности к самоопределению лич-

ности как сущностной характеристики человека. Как может человек, окруженный со всех сторон вещами предметного мира и испытывающий их постоянное воздействие, преодолевать давление обстоятельств? Как может он в своих поступках совершать нечто большее, чем просто реагировать на аффектацию со стороны внешних предметов?

Решение этих вопросов предполагает выявление такого обоснования практического поведения человека, которое могло бы быть признано абсолютно безусловным, то есть совершенно независимым от обстоятельств. Кант предлагает найти такие основания, которые имели бы значение не для того или иного частного случая и отдельного поступка, но были бы действительны в любой ситуации и для каждого человека. Дискурсивный (рассуждающий) разум таких оснований дать не может, ибо все его суждения намертво привязаны к частным ситуациям. Не могут выступать в роли оснований и те суждения, в которых были бы выражены божественные заповеди, государственные законы или даже естественно-природные склонности и интересы индивида. Ведь этика, построенная на суждениях подобного рода, была бы гетерономной, то есть навязанной человеку извне. Человек же как свободное существо должен быть автономен в своих решениях. Поэтому его поступки могут опираться только на такие моральные нормы, которые были бы независимы не только от любых указаний извне, но также и от всякого субъективного стремления или выведенного из опыта представления о счастье.

Нравственное поведение человека не может быть вынужденным какими бы то ни было внешними обстоятельствами, в том числе и законами природы, которые показывают, что должно происходить и действительно происходит при определенных условиях. Моральный закон, который есть закон свободы, выражает требование, которое должно выполняться при любых условиях. В отличие от закона природы, моральный закон относится не к тому, что есть, а к тому, что должно быть. Должное же, как пока еще не существующее, не может быть предметом эмпирического опыта, поэтому задача различения добра и зла находится вне сферы компетенции дискурсивного разума. Кант абсолютно уверен, что разум, погруженный в мир явлений и имеющий дело с многочисленными частностями, не может ни обеспечить подлинной свободы, ни выработать общих принципов, которые могли бы выступать нравственным основанием человеческих поступков.

В противоположность релятивистским настроениям своей эпохи Кант защищает безотносительность добра, всеобщность нравственного закона. Его практическая философия, признавая незави-

симость человека от привходящих обстоятельств и внешних авторитетов, утверждает его способность строить собственную судьбу в зависимости только от самого себя. Но и ответственность за каждый поступок полностью возлагается на человека, поскольку в вопросах морального выбора никакие ссылки на "объективные обстоятельства" или "личные склонности" недопустимы.

Этика Канта во многом отличается от всех предшествующих этических систем. Жизнь в соответствии с нравственным законом -это тяжелый труд, когда приходится преодолевать не только внешние обстоятельства или телесные потребности, но и зачастую доводы собственного разума. Во имя чего должен человек взваливать на себя столь тягостное бремя? Во имя Бога и собственной бессмертной души! Но, в отличие от учений традиционной метафизики, критическая философия утверждает, что ни Бог, ни душа не могут быть предметами рационального познания. Мы не можем знать, что они есть, но мы можем и должны верить и надеяться на это.

"Что я должен делать?"

Опорой нравственности является не разум, а моральная вера, опирающаяся, в свою очередь, на непреложный закон, который Кант называет категорическим императивом практического разума. Этот закон требует: "Поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом". Категорический императив не содержит рецептурных предписаний относительно тех или иных конкретных действий, но он указывает общее направление определения моральной ценности любого из возможных поступков. При этом решающее значение имеет не то, что делает человек, а с какими намерениями это делается, ибо, согласно Канту, "поступок имеет свою моральную ценность не в той цели, которая может быть посредством него достигнута". Это означает, что не успех решает вопрос о ценности действия, а воля совершить его в соответствии с нравственным законом. При этом никакие ссылки на объективные трудности или возможные неблагоприятные последствия не могут служить ни основанием, ни оправданием в уклонении от исполнения долга, который в этической системе Канта выступает как абсолютно безусловное требование: "Ты можешь, ибо ты должен". Последствия наших поступков могут быть (и чаще действительно бывают) неподконтрольны нам. Но эта неподконтрольность не может рассматриваться как ограничение нашей свободы. Ибо, согласно Канту, свобода человека состоит не в том,

что его действие дает именно тот результат, к которому он стремится, а в том, что он волен действовать вопреки обстоятельствам и даже без надежды на успех. Не ожидаемая польза или удовольствие, а требование долга является единственным основанием поступков, соответствующих достоинству человека как свободного существа, принцип поведения которого выражается правилом: "Делай, что должно, и пусть будет, что будет".

Категорический императив универсален и потому не имеет конкретного содержания и, вместе с тем, он может служить основой любого действия, предпринимаемого в любой ситуации. Единственно, что предписывается в нем, это необходимость всегда рассматривать человека только как цель и никогда не считать его лишь средством, которое можно употребить для удовлетворения своих, пусть даже и самых возвышенных потребностей. Однако в отличие от предшествующих моральных систем, предъявляемое категорическим императивом требование рассматривать другого человека как высшую ценность не связывается с необходимостью самоуничижения, с фанатическим презрением к самому себе: "Не становись холопом... Не допускай безнаказанного попрания твоих прав другими" - это требование является неотъемлемой частью этики Канта.

Из кантовской критики разума следует вполне определенная практическая рекомендация. На вопрос о том, можно ли ставить перед человеком задачу "всеобщего осчастливливания человечества" путем преобразования мира в соответствии с требованиями некой универсальной теории, как это пытались сделать вожди Великой Французской революции, Кант дает определенно отрицательный ответ - нельзя. Слишком ограничен разум, слишком привязан он к миру явлений и к множеству частных ситуаций, чтобы выступать инициатором глобального переустройства мира. Всякая целерационально организованная деятельность, направленная на его преобразование, содержит в себе опасность превращения человека в средство и, следовательно, чревата аморализмом. Что же тогда остается делать человеку? Ему остается нравственный выбор только за себя и только на своем месте: прислушаться к голосу совести и действовать в соответствии с ним, полностью принимая на себя ответственность за каждый совершаемый поступок.

Кантовская метафизика действительно ознаменовала "переворот в философии" и стала началом периода, который по своему месту в истории философских учений вполне сопоставим с эпохой Платона и Аристотеля. Как и тогда, за исторически очень короткий срок возникает целый ряд фундаментальных систем, таких, как наукоучение И. Г. Филтие (1762-1814), трансцендентальный

идеализм Ф. В. И. Шеллинга(1775-1854) и диалектическая логика Г. В. Ф. Гегеля(1770-1831). При всех различиях между ними, эти мыслители, так или иначе, развивают кантовскую идею об определяющей роли мышления по отношению к бытию, поэтому в истории философии их обычно рассматривают как представителей единой традиции немецкой классической философии, вершиной которой считается гегелевская диалектика.

Реабилитация Разума

Иммануилу Канту, по его собственному выражению, "пришлось устранить знание, чтобы освободить место вере". Гегель упрекает Канта в том, что его философия, отсылая человека к вере,может стать "подушкой для ленивого ума" и ставит перед собой задачу реабилитации рационального знания и восстановления прав разума как верховного законодателя во всех без исключения областях бытия.

Начиная с античности, философы стремились, прежде всего, к познанию устойчивого, ибо знание изменчивого обладало в их глазах заведомо низшей ценностью. Действительно, зачем тратить силы и время на познание того, что уже завтра может стать совершенно иным? Стремление рассматривать мир "с точки зрения вечности" сделалось устойчивой традицией, принимавшейся как нечто само собой разумеющееся. Вплоть до начала XIX в. изменчивость привычно рассматривалась как обесценивающий фактор. События Великой Французской революции прервали неторопливое течение истории. Буквально на глазах одного поколения рухнули не только социальные институты старого мира; одновременно оказались дискредитированными все прежние идеалы, на месте которых столь же стремительно сформировались и новые ценностные ориентиры, и выражающие и защищающие их организации. Это, безусловно, подтверждало обесценивающую роль изменчивости, но вместе с тем наводило на мысль о том, что ее можно рассматривать не только как деструктивный, но и как созидающий фактор, благодаря которому возникают и утверждаются новые системы ценностей. Если прежние философы (за редчайшим исключением) концентрировали внимание на устойчивости, то Гегель переносит акцент на изменчивость. Он стремится рационализировать ее, представив все изменяющееся не как хаотический поток, а как строго упорядоченную последовательность явлений, подчиненных единой логике развития независимо от того, относятся ли они к сфере бытия или мышления. Иными сло-

вами, Гегель предпринимает попытку создать универсальную Логику (с большой буквы), опираясь на которую мы смогли бы чувствовать себя уверенно в любой области действительности, понимая все в ней происходящее как частные формы явленности некого абсолютного единства, которое он называет Мировым Духом или Абсолютной идеей.

Но Абсолют по самой своей сути может быть только единым и единственным, ибо если бы помимо него существовало что-либо еще, он не обладал бы совершенной полнотой и полной завершенностью, то есть не был бы Абсолютом. Следовательно, развитие, как его предлагает понимать Гегель, может рассматриваться исключительно как внутренний процесс, не выводящий за пределы Абсолюта и не разрушающий его единства. При любых изменениях самотождественность Абсолюта должна сохраняться или, иными словами, изменяясь, он должен оставаться тем, чем всегда был. В гегелевской философии развитие выступает как процесс самопознания Мирового Духа, внутреннее содержание которого не изменяется и даже после полного завершения процесса продолжает оставаться тем же самым, с той лишь разницей, что вначале он ничего об этом содержании не знает, а в конце имеет о нем (то есть, о самом себе) исчерпывающее знание. Так, человек, в течение жизни постепенно узнавая себя все больше и больше, тем не менее, продолжает оставаться все тем же человеком.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском по сайту: