Дифференциальные определения

Теперь мы определимся с механизмом гносеологи­ческого образования всех трех видов вещей — реальных предметов, эйдосов и идеалов (идей).

О первом механизме, правда, мы не будем сильно рас­пространяться, а сосредоточимся на критике возможности наличия «реальных предметов для нас». В онтологии нами рассмотрена онтологическая система сущего, и там мы определили, что собственно реальные предметы и вещи находятся в реальности, которая, к сожалению, непосредственным образом нам недоступна за счет на­шего же собственного гносеологического устройства, но которая вместе с тем рождается третьим в отношении нас с сущим как познающего с познаваемым. Здесь мы обратим внимание на то, каковы причины основных ошибок и допущений, которые делает человек (мы име­ем в виду материалиста в нашем понимании), полагая, что то, что он видит, и является тем, что есть.

Во-первых, мы воспринимаем вещь через призму нашего способа существования (время, пространство, модальность и интенсивность), вовсе не интересуясь, насколько тем самым мы исчерпали эту вещь своим восприятием. Во-вторых, это, конечно же, барьер, ус­тановленный порождаемой нами «плюс-тканью», — этот феномен, казалось бы, при полной его идеалистич­ности, в значительной степени принадлежит сфере ма­териализма, ведь это прежде всего имена вещей. Со­здание «плюс-ткани» — это не что иное, как способ привнесения в предмет того, чего он изначально не имеет, короче говоря, этот механизм опять-таки удаля­ет нас от реальности. Но и это еще, что называется, пол­беды. В-третьих, угрожающе выглядит феномен инди­видуальной реальности, который безапелляционно и с очевидной отчетливостью накладывает свой отпеча­ток на реальный предмет, точнее, видоизменяет его. Но в большей степени это уже касается не столько ре­альных предметов, сколько их имен, ведь именно они способны к идеалистическому росту.

Понять все указанные сложности можно, конечно, и прагматически, но предоставим это право — право провожатого нашего понимания — принципу отноше­ния. В аналитической философии поднятые нами вопро­сы и трудности рассматриваются с завидным упорством и, надо сказать, подчас весьма успешно. Но все-таки до­пущений и там хватает. К примеру, предполагается, что есть имена, которые столь сцеплены с предметом, что можно отставить всякие сомнения относительно их воз­можной диссоциации, и что при произнесении этого за­ветного имени у всех людей с поражающим единодуши­ем возникнет одинаковое представление.

Для примера такого имени используют слово «лев». За всех, конечно, не скажешь, но ведь многое зависит от контекста. Так, весьма характерными ассоциациями на это слово являются не только вышеуказанный хищник, но и черта характера, один общеизвестный историко-литературный персонаж, знак гороскопа, какие-то мо­менты из личной жизни и, наконец, на волне различных ассоциаций может всплыть даже образ Ф.Г. Раневской, исполняющей роль тетушки-домработницы в кино­фильме «Весна»: «Лев — это я...»

Психософия полагает, что специфическое проявление принципа отношения в гносеологических системах суб­субъекта и трисубъекта делает невозможным восприя­тие ими просто информации, то есть «просто информа­ции» для них просто не существует. (Когда говорят: «Это только в качестве информации» —всегда рассчи­тывают на какой-то определенный эмоциональный ре­зонанс, недаром после этих слов с завидным постоян­ством рассказывают или какую-то чрезвычайную сплет­ню, или пикантность, а то и гадость.) Всякая новая ин­формация непременно оказывается в отношении со всем содержанием нашей гносеологической системы, что, конечно, некоторым образом искажает ее или, мож­но сказать, преломляет, но так или иначе в конечном итоге все-таки лишает ее первозданности. Так что по большому счету материализм с его якобы «девственными» именами для реальных предметов так же иллюзо­рен, как и идеализм с его опосредованно эмоциональ­но-окрашенными псевдоинформативными образами отсутствующих предметов.

Вообще говоря, материализм с идеализмом подчас поразительным образом сближаются. Закрыто-системность материализма, а он закрыто-системен по той при­чине, что рожден интеллектуально (законы, константы, системы координат, постулаты), не может существовать без идеалов (беспредметных идей). Так механика стояла на идеалах абсолютного времени и пространства, кото­рые были в свое время опровергнуты А. Эйнштейном, что, как известно, поколебало все здание физики. Сам А. Эйнштейн ввел понятие пространства-времени, прак­тически четвертое измерение, но ведь это тоже идея... Так что гносеологическая близость этих якобы врагов и вечных спорщиков очевидна, а противопоставление их друг другу иногда кажется просто смешным.

Но оставим это, поскольку нас в большей степени интересуют механизмы рождения голых идей (идеалов), их отношения с эйдосами, ну и, соответственно, их диф­ференциальная диагностика. Для конкретизации этого вопроса нам следует обратиться к механизму гносеологи­ческой диссоциации.

Иногда говорят: «А сейчас постарайтесь не думать». Всякий, кто пробовал последовать такому совету, знает, что это дело весьма непростое, а без предварительной медитативной тренировки подчас даже и невозможное. Но зато если мы все-таки добиваемся этого «ничегонедумания», то в придачу к самому «ничегонедуманию» мы получаем и какое-то очень своеобразное состояние, чем-то напоминающее просмотр киноленты с замедлен­ной скоростью.

Это своеобразное ощущение, если нам позволительно относительно него подумать, разрастающегося настоя­щего, оно словно становится больше, шире, объемней.

Так мы переживаем непосредственное нераздельное от­ношение с тем, что имеет место быть. Но стоит нам только чуть-чуть задуматься, и моментально это ощу­щение улетучивается. И мы сами словно бы отдаляемся от реальности, позволяя себе существовать сразу в двух параллельных мирах — того, что мы, грубо говоря, ви­дим, и того, о чем думаем, даже если мы думаем то, что видим. Это и есть точка диссоциации. Точка диссоциа­ции — это тот момент, когда некая первичная имма­нентная неопределенность, нераздельность, целостность во всей ее красе, то есть без ограничений, не знающая различий, сходств и тождеств, подобно пустоте (по­скольку она не различима) разрывается, образуя два ви­димых и совершенно самостоятельных относительно друг друга потока: один —это все то, что вне нас, наше­го первичного познающего центра, второй — это наш собственный гносеологический штаб, порождающий мысли, суждения, оценки, прогнозы и проч.

Перед точкой диссоциации существовал какой-то со­вершенно иной, невидимый процесс, он в корне отличен от постдиссоционных. Он подобен невидимому нами в пузырьковой камере физиков-ядерщиков фотону, кото­рый распадается на позитрон и электрон, а те, в свою очередь, уже оставляют в ней след, так что если несведу­щий наблюдатель увидел бы это действо, то был бы не­мало удивлен, поскольку ему бы показалось, что и по­зитрон, и электрон родились из пустоты. Положение че­ловека затруднено в еще большей степени: мы не толь­ко не видим процесса до его диссоциации, но и из двух процессов, родившихся из точки диссоциации, мы ви­дим лишь один — наше мышление (в самом широком смысле слова, то есть включая его содержание, а значит, и наше видение мира материи). Другими словами, после того как нечто, имеющее место и незримое нами, разде­лилось в точке диссоциации на два новых процесса: наше мышление (первый) и то, что вне его (второй), т. к. оно (второй процесс) вне нашего мышления (первый процесс), мы теряем возможность видеть и познавать этот второй процесс.

Теперь покажем эту мысль на банальном примере. Вы назначили кому-то встречу — ждете, вы не думаете о том, как он (тот, кому вы назначили встречу) едет или идет на нее, вас это не занимает, вам известно только одно — он должен быть здесь во столько-то. Но прохо­дит назначенное время, ожидаемый вами человек не по­является, и вы констатируете факт: «Опаздывает». Про­ходит еще какое-то время (у всякого свое в зависимости от его терпения), и вы вдруг начинаете строить предпо­ложения — «транспорт», «необязательность как черта характера», «что-то случилось, потому что он никогда не опаздывает» и т. д. Этот момент и есть точка диссо­циации. До того был непонятный, невидимый процесс, в который было включено все, что происходило, без ка­кой-либо дифференцировки, но вот что-то случилось, мысль оторвалась от реальности и пустилась в предпо­ложения, чем смелее и самоувереннее предположение, тем больше угол расхождения вас и реальности («Где ты шлялся, я все морги обзвонила!» — «Извини, засиделся в библиотеке»). Причем наше волнение (обида, досада и что-то там еще) — стопроцентное доказательство того, что мы действительно пребывали в иллюзорной реальности нашего, грубо говоря, воображения, будучи оторваны от мира реальных событий.

Это был мир идей, голых идей, не имеющих под со­бой никакого реального основания, они сами не имели никакого отношения к реальному положению вещей, познание реальности было нам недоступно, но сознание не допускает «белых пятен». Такие процессы протекают постоянно, но они просто не воспринимаются нами так серьезно, а поэтому и не замечаемы нами. Мы постоян­но сильно или не очень, но разорваны, диссоциированы с реальностью.

С позиции новой методологии мы в таком случае всякий раз имеем дело со смещением точки обзора — этот феномен уже был нами рассмотрен в предыдущих публикациях, здесь же для пущей ясности мы уподобим его первичному познающему центру, то есть той пер­вичной единице нас, которая самым непосредственным образом осуществляет процесс познания нами. Точка обзора определяет, таким образом, самого познающего, возможности его познания, она определяет то, каким образом он преломляет познаваемое в собственных гно­сеологических структурах и проч., и проч.

Если точка обзора находится в нас, то наше позна­ние максимально достоверно, пусть хотя бы лишь для нас самих (ведь это мы сами познаем), поскольку не­возможно себе даже представить более достоверного познания! Но кому как не психологам знать, насколько человеку свойственно смещать свою точку обзора и ве­рить в то, что он знает, что другой человек чувствует, думает и т. п. А как человек любит давать советы! Со­веты — это то же самое смещение собственной точки обзора. Но что такое смещение точки обзора? Меха­низм, порождающий допущения, и только. Чтобы убе­диться в этом, спросите себя: «Куда возможно смес­тить свою точку обзора?» — после чего станет понят­но, что, сместившись, она становится ничем, так что сместить ее можно лишь в никуда. Вот вам и идеалы. Одними из самых сложных в психотерапевтическом смысле являются пациенты с ипохондрическими черта­ми —иногда создается впечатление, что их точка об­зора утеряна безвозвратно. Смещена же она у таких пациентов, как правило, в гипотетическую болезнь. Ситуация поэтому здесь вдвойне сложная, поскольку мало того, что само смещение точки обзора начинает с умопомрачительной интенсивностью производить на свет идеалы («неблагоприятные прогнозы», «неэффек­тивность лечения», «неквалифицированность врачей»), но и смещена она не куда-нибудь, а тоже в идеал (ведь «болезнь», которую выдумывает себе ипохондрик, тот же самый идеал)!

Ну и теперь следует сказать о главном.

Эйдос — это тонкое динамичное отношение про­цессов реальности, с одной стороны, и нашей познава­тельной способности, нашего познающего центра — с другой. Эйдос — живое отношение этих процессов: реальность постоянно убегает, словно отталкиваясь от нас, а мы словно постоянно нагоняем ее, но не успева­ем дотронуться до беглянки, соединиться с ней, и она вновь оказывается уже на значительном удалении от нас. Если это отдаление оказывается критическим и возможность догнать ее с катастрофической скорос­тью уменьшается, то наше мышление в мгновение ока создает муляж этой реальности — идеал, пустую идею, «свято место пусто не бывает». Неосознанно мы очень боимся, что реальность покинет нас, мы не можем без нее, а разницы в том, истинна ли она (эта реальность) или иллюзорна, для сознания, как это ни парадоксаль­но, нет! Идеал, таким образом, описывается некой эк­споненциальной кривой, точнее, постдиссоционные процессы круто расходятся в разные стороны по соот­ветствующим экспоненциальным кривым, не оставляя ни малейшего шанса на последующее воссоединение.

Когда мы говорим об эйдосе и реальности (о том, что есть), правомерно использовать понятие «тожде­ства». Но тут необходимо правильное понимание: тож­дество есть только тогда, когда есть хотя бы малое от­личие между вещами, которые мы признаем тожде­ственными. И такова сущность эйдоса, поскольку мы сами отличаем его от вещи, которую он отражает. Но его отличие от идеала (свободной идеи) как раз в том, что он постоянно стремится к своему основанию, отры­вается от него и вновь стремится, в этом его живость и естественность его бытия.

Возвращаясь к онтологии, следует, по всей видимо­сти, внести в нее некоторые коррективы «технического характера». Бытие — есть нечто, что находится на зна­чительном структурном отдалении от нас, может быть, даже бытие — есть третье в отношении сущего и реаль­ности, образованной как третье в отношении нас и су­щего. И если сущее — есть сама по себе возможность, основа основ, то бытие — это как раз и есть мир эйдосов, там, где сущность начинает звучать для человека, скрываясь все-таки за тем, что мы считаем реальностью.

Эйдосы — это все то, что живет в нашем первичном познающем центре относительно того, что находится вне этого центра, но с обязательным условием: это внеш­нее должно иметь под собой реальное или непосред­ственное основание. Идеал же (холодная, свободная, пустая идея) — это тот пост-эйдос, который был неког­да исторгнут из познающего центра вовне по причине утраты им своего основания. Таким образом, корни его все равно оказываются утоплены именно в самом на­шем существе, но живет идеал вне нашего познающего центра — и тем самым привлекает его к себе, подобно сказочному, загадочному образу, заставляет пытливый человеческий ум найти разгадку себя и тем самым жес­токо обманывает его, поскольку разгадки-то нет и не может быть, ведь за пышным фасадом идеала не скры­вается ничего!

Именно поэтому мы и говорим — «холодная» идея, она не дает и не может дать никакого истинного психо­логического опыта, опыта, порожденного отношения­ми. Так рождается и основная для человека холодная идея Бога. Она некогда имела в каждом верующем самое непосредственное, истинное эйдетическое основание — самоощущение себя познающим центром. Когда же это самоощущение перестало быть живым и заменилось формальной самоидентификацией, этот эйдос был ис­торгнут из нашего познающего центра вовне. Здесь становится понятной и вся глубина завета «будьте как дети» и фундаментальное значение выражения «бытие в Бо­ге». Можно даже метафорически сказать (если вы по­обещаете правильно понять эти слова): идея Бога—это рай, а мы — Адамы и Евы, исторгнутые из него, лишен­ные ощущения собственного чистого самосознания; хотя правильнее было бы сказать наоборот, но это по­лучится нелепо.

Почему этот раздел важен для данной работы? Вся наша социальная жизнь сшита, построена на идеалах. Неслучайно и этика, и эстетика позабыли о человеке — он им не нужен, идеальные формы преспокойно могут существовать где угодно, как угодно и при ком угодно. То, что мы возвышенно называем «моралью», по сути своей антигуманно, поскольку в отношении конкретно­го человека «общество», которому принадлежит «мо­раль», есть абстрактная структура.

Идеализм — это нынешняя общественная, соци­альная жизнь, в этом правда. Но неужто нам не важнее истинная жизнь? Если же главной ценностью мы опреде­лим то истинно живущее, что подлинно есть, мы при­нуждены будем отказаться от идеализма и обратиться к эйдесизму. Но поворот этот слишком сложен для совре­менного человека, и его не сделаешь простым волевым усилием, надо знать, «как» это сделать.

Миф о Платоне

Мы не можем не коснуться в этом контексте пе­чальной судьбы учения Платона об идее. Не время и не место углубляться в непростые рассуждения относи­тельно следующего нашего заявления, но несколько слов мы все-таки скажем. Само заявление заключается в следующем: Платон и идеализм (как идеализм, то есть по крайней мере XVII-XX века) — вещи, друг дру­гу чуждые.

Чего только многострадальной философии Платона не приписывают — и объективный, и субъективный идеализм, и что-то там еще из современной диалектики! Но прежде всего надо четко уяснить себе, что Платон — это фактически один из последних философов, чью фи­лософию нам никогда не понять при всех даже самых фантастических усилиях нашего изощренного разума. Платон — дитя мифа. Миф — это поразительная, непо­стижимая изначальная целостность, даже не тожде­ственность или отождествленность, а именно — цело­стность.

Что уж по этому поводу говорить, если, наверное, луч­ший современный знаток и вкуситель Платона, А.Ф. Ло­сев, на ремарку Платона о том, что сначала мы познаем общее, а уже после него единичное, заявляет, что это не­возможно и диалектика, мол, предполагает, что и то и другое происходит одновременно и приоритета здесь быть не может. А как же сама, пусть даже современная, концепция мифа? Впрочем, вдвойне странно слышать это от человека, чуть прежде заявившего: «Платон — представитель своего века и сын своего народа; было бы антиисторической глупостью отрывать его от верова­ний своего народа и от духовной жизни своего века»*¹³⁴. Миф — это имманентная целостность, это суть одна общность. То же, что мы познаем сейчас и что умуд­рялся познавать античный человек как единичное или частное, для Платона (человека мифа) — лишь недо­разумение, загадка, ошибка природы, если хотите.

* Комментарии А.Ф. Лосева к диалогу «Федон».

Этим недоумением насыщены диалоги Платона («Апология Сократа», «Критон»), когда только начинает зарождаться его учение об эйдосе и идее. Это недоразу­мение заставило Платона додумывать все прочие фено­мены (эйдос, идею и проч.), как попытка вернуть еди­ничности, которую узрел античный человек, изначаль­ную целостность, которую он ощущает всем своим существом, ощущает ее как высшую ценность, будучи че­ловеком мифа прежде всего! Здесь Платон продолжает размышления Сократа, и они сводятся не к той мысли, что «я знаю, что ничего не знаю», как это почему-то принято сейчас считать, а к совершенно противополож­ной — «я ближе всех к мудрости тем, что знаю, что ни­чего не знаю».

Знать что-то — значит обладать частным знанием, но это не может быть даже названо мудростью, полагают оба философа. Целостность незнания, таким образом, несравненно выше, и именно поэтому незнание — это значительно большее знание, чем обладание пусть даже несметным множеством частных знаний по разным вопросам. Можем ли мы, дети индустрии, мещанства и меркантильности нашего времени, современного науч­ного знания и проч., и проч., понять эту идею сейчас так же, как ее понимали они?

Этим сложности понимания античных текстов вовсе не исчерпываются, о чем свидетельствует и высказыва­ние М. Монтеня: «Может ли кто рассчитывать, что и че­рез полсотни лет его [язык] будут употреблять в том же виде, в каком употребляют сейчас? Он безостановочно течет через наши руки и уже при моей жизни стал напо­ловину другим. Мы говорим, что ныне он достиг совер­шенства. Но ведь каждый век говорил о своем языке то же самое»¹³⁵. Знак и контекст не несут такой семантики, как автор, с одной стороны, и читатель — с другой. То, что мы понимаем знаки древнегреческого, вовсе не оз­начает, что мы понимаем их так, как это делал древний грек. Соответственно, наше понимание должно нас только в еще большей степени настораживать, посколь­ку мы имеем уникальную возможность обмануться. Но оставим это.

Вне всякого сомнения, только теория принципа, исхо­дящая не из каких-то содержательных представлений и установок, но ставящая во главу угла несодержательную целостность, а также непосредственно рожденная ею гносеология позволят нам более-менее приблизиться к учению Платона, не сбиваясь на диалектические пред­рассудки. И более того, продолжить это учение на ос­нове того, чем не обладал Платон, а именно — совер­шенно нового мировоззрения современного человека и возможности сопоставления его с античным мировоз­зрением, путь даже лишь по одному пункту: современ­ный человек не способен вкусить целостность мира.

Что мы имеем в виду, когда говорим, что теория принципа приближает нас к Платону? Фундаменталь­ный для нее принцип целостности — суть мифологи­ческое сознание, отталкиваясь от него, точнее, эксплуа­тируя его, только и можно понять Платона. Его учение об идее было призвано вернуть миру и мироощущению человека утрачиваемую им постепенно целостность (вовсе же она утрачена уже современным человеком, который спекулирует не только Богом, как в средние века, но уже и самой спекуляцией относительно Бога); его миф об Андрогине получает в этой связи самую что ни на есть полную и глубокую трактовку.

Психософия решила ребус платоновской идеи через принцип центра, который суть ничто, а в гносеологии именуется сутью вещи (сущностью). Центр заключает в себе все через потенцию создать любые отношения, не будучи притом ничем. (Чем не идеальная мифологиче­ская целостность?) Согласно Платону, «все» (в частном и общем) имеет идею себя. Чем не сущность (в психософической трактовке)? Можно ли сказать: «все» имеет свою сущность (центр)? Так ведь именно и поступает пси­хософия, конечно, если «оно» действительно есть (ремар­ка в сторону идеальных вещей, но оставим здесь эти уточ­нения). Предполагает ли сущность «этого» непосред­ственным образом, что мы видим «нечто» именно таким образом, как мы его видим? Нет, и не может предпола­гать, поскольку это мы «это» видим, следовательно, мы и определяем отличность того, что мы видим, от «него» самого в «его» сущности.

То, что мы видим, — это третье, рожденное в отно­шении нас и познаваемого, это и есть эйдос. При этом вещь невозможно отделить от ее сущности, от принципа центра. Центр вещи также не может существовать без нее, ведь на деле он — самое настоящее ничто. Таким образом, ни о какой первичности или вторичности вещи и идеи вещи у Платона говорить просто не приходится! Платон и не понял бы, вероятно, этого вопроса, если бы у нас была возможность его задать. Этот вопрос был бы подобен для него вопросу, заданному на непонятном ему языке.

У Платона нет идей, оторванных от реальности (впро­чем, заметим здесь, что и божественное у Платона так же реально, как и видимый им мир), по крайней мере до тех пор, пока чисто человеческое желание (трисубъекта) логически объяснить что-то в своем диалоге не заставит его прибегать не к естественному, а к формальному сим­волизму, как он поступил с понятием «неба». Он апелли­рует к абстракции, ведь «небо» —это не полки с идеаль­ными вещами, это облака, голубая высь и тому подоб­ное. Конечно, можно возразить, что мифологическое мировоззрение Платона понимает «небо» мифологичес­ким же образом, но коли так, то это понимание идет че­рез понятие «общего», а не «единичного»; в тот же мо­мент, когда он начинает говорить о круговороте идей, создает учение о «падении их на землю» и воплощении их в чисто земных телах со всеми конкретно -материаль­ными свойствами, — от общего ничего не остается! Короче говоря, само «небо» становится способом объ­яснения, пояснения, а в руках недобросовестного исследователя — и способом интеллектуальной спеку­ляции.

Конечно, мы можем говорить сейчас лишь на уров­не свободных гипотез, но когда Платон предлагает нам представить идеи, существующие на небе, это или совер­шенно недоступная нам метафора, или же Платон дела­ет это из дидактических целей, третье вряд ли возмож­но. Приведем аналогичный эпизод из его дидактическо­го примера с устройством человеческой души: «В нача­ле этой речи мы каждую душу разделили на три вида: две части ее мы уподобили коням по виду, третью — возничему. Пусть и сейчас это будет так»¹³⁶. Последние слова в этой цитате с полной очевидностью показыва­ют, что речь не идет о неком а-ля монадном устройстве души, это лишь попытка через символы передать суть излагаемого.

Таким образом, никакого идеализма здесь нет, это совершенно точно. Скорее всего, он делает и то и другое, то есть и объясняет, и мифологизирует. Но не стоит тут проявлять к Платону излишнюю строгость, поскольку его желание объяснить всем нам должно быть понятно, тем более что мы весьма благодарны ему за это, а то, что само по себе объяснение закрыто-системно, а следо­вательно, не обходится без голых идей; в том вина и не Платона, и не наша, а самого объяснения.

Объяснение — это всегда разделение и соединение, как еще любят гордо говорить, «анализ и синтез». Но надо четко и ясно себе представлять, что, разделяя (ана­лизируя), мы одним махом разрушаем кроме прочих и неугодные, непонятные нам связи, связи, которыми мы не способны манипулировать. Синтезируя же, мы вос­станавливаем лишь те связи, которые были понятны и доступны нам, то есть только те, которые мы из своих интеллектуально-корыстных соображений желаем вос­становить. В результате анализа и синтеза мы всегда имеем закрытую систему, которая замечательно работа­ет на словах (идеалах) и постоянно дает сбои на практи­ке, поскольку системность — не означает целостность, а вот целостность-то мы и нарушили самым безответ­ственным образом! В этом смысле Платон нивелирует подобные идеалологические недостатки, мифологизируя само объяснение.

Но это еще не все. Мы не зря ограничили эпоху иде­ализма XVI-XX веками. Вообще говоря, ее можно было бы расширить до Плотина, но это незачем делать, по­скольку только усложнит понимание, тем более что с Плотина начинается эпоха философской летаргии, а трак­товать сны не в наших правилах. Идеализм у философов конца средневековья (Юма, Лейбница, Декарта и проч.) стал фехтовальным полем, где в роли фехтовальщика выступает интеллект, а мишени иллюзорны, как, впро­чем, и всегда, если мы имеем дело с интеллектом. У Пла­тона же познает не интеллект, а (попытаемся более-ме­нее понятно выразиться) — душа. Вместе с тем у фило­софов, трактующих Платона, просматривается не толь­ко ново-едино-божественное понимание божественного по Платону, но еще и христианское понимание Бога, что уже вовсе никуда не годится.

Когда Платон говорит о Боге и божественном, наше понимание отказывает нам полностью и даже психософия в определенной мере пасует, то ли из лени, то ли из-за непонимания вопроса — так или иначе, но не желает нам помогать. Если же все-таки есть наивный исследова­тель, желающий докопаться до понимания (?!) боже­ственного «по Платону», ему придется интегрировать в своем мировоззрении следующие из доступных нам се­годня вещей: Бога «по Спинозе» (Природу) и кое-что из Лейбница, Бога в восточной философии, религии и ду­ховной практике, идею божественного по С. Кьеркегору («Страх и трепет»), а также М. Хайдеггеру (через его ме­тафизику), причем и это еще далеко не все. И вся это гре­мучая смесь должна быть воссоздана самосознанием в ее изначальной общности (по Платону) или через прин­цип целостности (по теории принципа). Провести та­кую операцию не удастся, и стоит оставить всякие по­пытки. Рано или поздно всякий пытливый ум и чуткая душа найдет этот эйдос, но вовсе не тем абсурдным синтезом, как мы предложили, и, конечно же, не интел­лектуальным мудрствованием, что должно быть оче­видно полностью.

Итак, миф об идеях Платона как о начале идеализма следует отбросить. Идеи Платона — это центры вещей, невозможные без них, впрочем, верно и обратное. Сам же Платон проповедует «эйдос», понимая под ним всю гамму отношений, которые порождает идея (центр) ве­щи. А идеализм... идеализм чужд и был бы непонятен Платону.

Заключение

«Болезнь времени излечивается из­менением в образе жизни людей, и болезнь философских проблем мог­ла бы исцеляться только изменени­ем образа мышления и жизни, а не лекарством, изобретенным кем-то одним».

Людвиг Витгенштейн

Эта книга началась с обсуждения феномена миро­воззрения эпохи. Эпохи сменяют одна другую, и это не просто некая историческая номенклатура, это фактиче­ское изменение человека — того, как он мыслит, как ощущает себя в окружающем мире, как он определяет себе себя, осознает свои цели, задачи и смыслы. Миро­воззрение эпохи — это, грубо говоря, тот способ ос­мысления действительности, которым мы обладаем на данный момент. Мы, конечно, не замечая этого, про­ецируем наше представление о настоящем на прошлое и на будущее. Для нас человек мифа мало чем отличает­ся от какого-нибудь католика, исламиста или даже атеи­ста, но это совершенно другой мир, другое мировоззре­ние и другое миропонимание, мироощущение, в конце концов. Об одном и том же событии представитель вла­сти и оппозиционер, строитель и архитектор, матема­тик и искусствовед говорят совершенно по-разному, словно речь идет о разных событиях. Дело в том, что они проецируют свое специфическое, часто узкоспециальное знание, свой способ думать о вещах на то, что они на­блюдают. Они привносят самих себя в предмет. То же самое делаем и все мы, когда рассуждаем об эллинах, древних египтянах, человеке средневековья и будущем человечества.

В мировоззрении эпохи современности есть не­сколько основных содержательных осей — религия, культура, наука и проч. Причем последняя из перечис­ленных — одна из самых мощных и значимых в насто­ящее время, а вот самая слабая — это «гуманизм». Под гуманизмом мы понимаем здесь то пока лишь нарождающееся движение, цель которого — сохранение жиз­ни как таковой, сохранение ее первозданности, есте­ственности и красоты. Гуманизм многолик — это эко­логические и пацифистские движения, это общества охраны пушного зверя, выступающие против исполь­зования его шкур в производстве одежды, это набира­ющее силы вегетарианство, это организации защиты детства, попечительства над инвалидами и душевно больными и так далее и тому подобное. Несложно за­метить, что роднит их одно — стремление сохранить жизнь.

Постепенно эта тенденция проникла в и психологию, а возможно, и выросла из нее, превратившись в ней са­мой в мощную силу с одноименным названием — «гу­манистическое направление в психотерапии». Феномен, который связан в нашем сознании с именами К. Юнга, Я. Морено, А. Маслоу, К. Роджерса, Ф. Пёрлза, Р. Ассаджиоли и других. В чем его особенность? За человеком признано право жить, жить так, как он считает это нуж­ным, жить свободно и независимо, повинуясь тем глу­боким внутренним тенденциям, которые живут в нем. Сущность человека — позитивна, человек изначально хорош, а его недостатки, проявления агрессии или сла­бости — это, считает гуманизм, вещи вторичные, на­носные, не отражающие подлинной природы человека.

Но сама эта тема становится актуальной, если чело­век стремится реализовать все те положительные потен­ции и задатки, которые есть в нем, если он страстно же­лает инвестировать себя, свои чувства и мысли в жизнь. В противном случае рассуждать о том, каков человек «на самом деле», уже не имеет ровным счетом никакого смысла. И наука, учитывая ее роль и значение в совре­менном мировоззренческом пространстве, должна была бы оказать в этом помощь и поддержку гуманизму. Но, к сожалению, этого не происходит. Наука обеспечивает материальное, но не внутреннее, не психологическое качество жизни людей. Сами люди, которые вроде бы являются и заказчиками, и производителями интеллектуа­льных, психологических и духовных ценностей, игнори­руют себя и свой внутренний мир. Возможно, этот пара­докс объясним с точки зрения психологии масс, с точки зрения социальной психологии и психологии экономи­ческих процессов, но с позиций здравого смысла ему нет и не может быть никаких объяснений. Ситуация, форми­рующаяся под давлением этих процессов, страшная и удручающая.

Человечество нуждается в способе реконструкции научного здания, этой огромной информационной ма­хины, оно нуждается в том, чтобы научное знание не формально, но сущностно обратилось в сторону чело­века. А для этого человек должен быть не номинально, а фактически поставлен в центр этого здания. Именно эту задачу и ставит перед собой психософия — наука, где психологический опыт подвергается системному философскому рассмотрению, что позволяет, реализуя подходы новой методологии, решать задачи познания бытия и психологической помощи человеку.

Еще С.Л. Франк затеял замечательную свою науку о «душевной жизни», назвав это учение «философской психологией», —вне всякого сомнения, ход его мысли со­вершенно верен, поскольку изучается то, что есть (он назвал это «природой души»), а не то, что подсказыва­ет формальная логика, — выхолощенные от «непозна­ваемой» «души» «познаваемые» «душевные явления». И метод исследования также достаточно удачен, так как ес­тественен, а не надуман: «самонаблюдение в подлинном смысле, как живое знание»¹³⁷. Но есть одно «но»: не выде­лив «душу» в качестве предмета познания, он дает ей оп­ределение (не лучшее, но не в этом дело) — этим он раз­делил мир и, что самое главное, знание — на знание «о душе» и на знание «не о душе», на чем методологически честное исследование следовало бы завершить.

Но что мы можем знать, кроме психических фактов или фактов, данных нам через психические факты? Ни­чего не можем знать, но этим мы ведь не отрицаем су­ществование «внешнего» — с одной стороны, и не ги­перболизируем значения психического — с другой. Точ­но так же как и то, что мы считаем, будто ходим нога­ми, вовсе не ущемляет «достоинства» нервной системы, ответственной за этот процесс. Просто отвечая на по­ставленный вопрос честно, мы получаем возможность правильно понять то, что находится вне нас, и то, что есть мы. А мы — то есть та самая пресловутая «душев­ная сфера», — таким образом, это все, с чем мы входим во взаимодействие. Но разве это не так? Разумеется, «ду­шой» все это не является, и даже «душевным явлением» это назвать нельзя — это опыт, но не естественный, как опять же принято полагать, а психический. А это вместе с тем и в свою очередь избавляет нас от достаточно сом­нительного метода исследования — «самопознания».

Итак, предмет психософии — это психологический опыт, которым является все, что взято нами непосред­ственно. Психософия предлагает простой, емкий, а глав­ное — естественный путь построения научного знания, основа которого заключается в использовании лишь первозданного психологического опыта, что не успел еще видоизмениться в когнитивных системах уже нали­чествующего в сознании опыта и знаний. «Психологи­ческий опыт такой, какой он есть» —вот что лежит в основе психософии, поскольку все, чем мы обладаем, — это наш психологический опыт хотя бы потому, что о чем бы мы ни говорили, что бы ни изучали, что бы ни представляли — это будет развернуто в координатах времени, пространства, модальности и интенсивности, что обеспечено мозгом и чуждо всей неживой и боль­шей части живой природы.

Психологический опыт неограничен, а поэтому не он ограничивает и систему науки. Он процессуален, поскольку существует только в момент непосредствен­ного взаимодействия поставщика информации и вос­принимающего, что, как уже отмечалось, крайне важно, поскольку не допускает ни языковых, ни интеллектуаль­ных спекуляций.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском по сайту: