Толстой Н.И. Язык и народная культура: Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. - М.: Индрик, 1995. – 510 с.

Язык и культура

Прежде чем приступить к рассуждениям о теме «Язык и культура», мне хотелось бы напомнить, что еще в начале XIX в. эта тема успешно разрабатывалась братьями Гримм, создателями всемирно известной мифологической школы, нашедшей свое продолжение в России в 60–70-х XIX в. годах в трудах Ф. И. Буслаева, А. Н. Афанасьева и отчасти А. А. Потебни( О роли школы братьев Гримм в развитии славянской филологии см [Кокьяр 1960]) . Столетие спустя австрийская школа, известная под именем «Worter und Sachen», направила проблему «Язык и культура» по пути конкретного изучения составных элементов - «кирпичей» языка и культуры, продемонстрировав важность культурологического подхода во многих областях языкознания, в лексикологии и этимологии прежде всего.

Язык как зеркало народной культуры, народной психологии и философии, во многих случаях как единственный источник истории народа и его духа давно воспринимался таковым и использовался культурологами, мифологами в их разысканиях. На понимании неразрывности и единства языка и культуры в широком смысле этого слова основывалась в 30-40-х годах нашего века известная школа Сэпира-Уорфа. Но активное и конструктивное свойство языка и его способность воздействовать на формирование народной культуры, психологии и творчества обнаруживали и вскрывали еще в XVIII в. и в начале XIX в. И. Г Гердер и В. Гумбольдт. Их идеи нашли свой живой отклик во многих славянских странах, в том числе и в России.

Было бы ошибочно говорить, что роль немецкой философии и философии языка в развитии славянской филологии и языкознания в первую очередь не исследовалась в давнем и совсем недавнем прошлом. Доста

Нет страниц

ахронические признаки «перерыва – непрерывности» в развитии литературного языка/элитарной культуры, сохранения или разрыва с традицией литературного языка/элитарной культуры⁵.

В области культуры четыре пары предложенных признаков выявляют следующее положение. Признак нормированности на «лестнице» стратов дает кривую по ниспадающей линии, демонстрируя переход от нормы в высшем страте к отсутствию нормы или к множеству «локальных норм» в низших стратах. Такой же результат наблюдается с признаком наддиалектности и признаком открытости. Что же касается признака стабильности, то он указывает на обратную ситуацию: стабильность более присуща «нижним» слоям культуры – культуре народной и традиционно-профессиональной, – чем элитарной, переживающей постоянное развитие. «Третья культура» во всех случаях выступает как промежуточная⁶.

Естественно, что рассматриваемая схема несколько упрощена, что она исторически изменчива (модель ориентируется на ситуацию XIX в. – первой половины XX в.⁷), что «третья культура» обнаруживается рельефно не во всех славянских зонах, что культурные слои, или страты, не равновелики, равноценны и «равновесомы» (valeur), что понятие нормы для культуры осложнено по сравнению с понятием литературно-языковой нормы целым рядом специфических и дополнительных моментов, обстоятельств, условий и факторов. Среди них не последнее место занимает и фактор моды в широком смысле этого слова⁸.

Структура культуры обнаруживает сходство со структурой языка еще и в том, что в обоих объектах можно обнаружить явления стиля, жанра, факты синонимии, омонимии, полисемии. А в сфере функционирования и внешних отношений – факты одновременной причастности носителей культуры к двум (а иногда и более) культурам (ср. двуязычие и многоязычие) . Наконец, в истории культуры обнаруживаются процессы взаимодействия, наслоения культур на культуры, т. е. явления культурных субстрата, адстрата или суперстрата и т. д. (ср. аналогичные понятия в лингвистике).

Предложенная выше культурологическая «лестница» может быть снабжена большим числом ступенек. Так, при подъеме «снизу вверх» выявляется следующая последовательность: идиолект⁹, микродиалект (культура одного села, небольшого социума), диалект (соответствующий говору), макродиалект (соответствующий наречию), народная культура в целом (соответствующая диалектному континууму всего языка), «книжная» или элитарная культура (соответствующая литературному языку), культурная семья, группа (соответствующая языковой семье), культурный союз (соответствующий языковому союзу).

Противопоставление элитарной («книжной») и народной культуры ощущается и обнаруживается во многих случаях довольно явственно, и граница между ними, несмотря на постоянное взаимодействие и экспансию первой и пассивную позицию второй, устанавливается при необходимости достаточно четко, даже при условии существования переходной зоны «третьей культуры». Другое дело и другой вопрос, что в некоторых славянских, а тем более европейских зонах характерные черты крестьянской народной культуры стираются под напором и наплывом городской культуры. Значительно труднее устанавливаются внутренние границы в пределах одного страта, в пределах отдельно взятой народной культуры, т. е. выделяются в ней территориальные культурные диалекты различного ранга. Задача эта не из легких, ибо она требует сбора очень большого полевого материала, притом сбора по единому принципу, единой программе. Она не может быть разрешена в некоем принципиальном, чисто абстрактном порядке. Дело в том, что вся народная культура диалектна, что все ее явления и формы функционируют в виде вариантов, территориальных И внутридиалектных вариантов с неравной степенью различия. Это находит свое яркое выражение в фольклоре, в котором реально бытуют многочисленные варианты текстов ¹⁰. Что же касается инвариантов, то это уже некий конструкт, создаваемый фольклористами. Нередко, правда, в качестве инварианта избирается какой-либо реальный текст, чаще всего на основе его «наибольшей художественности» ¹¹.

Подобно тому как славянская диалектология в современных условиях не может обойтись без лингвистической географии, этнолингвистика, фольклористика и этнография нуждаются в активном развитии такой автономной дисциплины, как культурологическая география. Славистика пока не может отметить серьезных достижений в этой специальной области знания. Более того, видимо, во многих отношениях время уже непоправимо упущено – индустриализация, коллективизация, война и экспансия городской «полукультуры» неумолимо стирали богатый и красочный культурный ландшафт славянского традиционного быта, нравов, обычаев и местного языка. Некоторые зоны, несмотря ни на что, сохраняли свою живую старину в достаточной полноте и разнообразии. К таким зонам относилось Полесье. Но и оно, после катастрофы в Чернобыле, оказалось разбитым сосудом с зияющей дырой в районе нижней Припяти. Все же собранный в Полесье за последние четверть века материал для будущего «Атласа духовной культуры Полесья» ¹² позволяет сделать несколько выводов общего порядка. К ним относятся следующие выводы.

1. Народный язык, говоры, народные обряды, представления и вся народная духовная культура вкупе с элементами включенной в нее материальной культуры представляют собой единое целое и с научной точки зрения, и в представлении носителей этой культуры. Из этого положения исходили слависты более века тому назад, но позже в результате дифференциации историко-филологических наук в начале XX в. многие ученые от него отошли.

2. Диалект (равно как и макро- и микродиалект) представляет собой не исключительно лингвистическую территориальную единицу, а одновременно и этнографическую, и культурологическую, если народную духовную культуру выделять из этнографических рамок.

3. Выделение такого диалекта осуществляется на основании изоглосс, изопрагм и изодокс (т. е. линий, выделяющих, охватывающих или разграничивающих отдельные явления и элементы языка, материальной и духовной культуры).

4. Диалектные фольклорные тексты, как и элементы народной духовной культуры, и диалектные языковые явления во многих случаях весьма устойчивы. Варианты текстов или фрагментов текста территориально привязаны, и на этом основании выделяются изодоксы, т. е. границы определенных явлений, зон или микрозон ¹³.

5. Изоглоссы, изопрагмы и изодоксы далеко не всегда совпадают друг с другом, но это несовпадение в принципе оказывается не большим, чем несовпадение разных изоглосс – изофонов, изоморфов, изолекс, т. е. показателей разных уровней языка ¹⁴. Особенно ценны те результаты наблюдений (часть из них уже картографирована), которые велись над одним объектом или явлением, но как бы с разных позиций, в различных аспектах – лингвистическом, культурологическом, этнографическом. Так, к примеру, в Полесье, как и во многих других славянских зонах, известно поверье о том, что солнце «играет», т. е. как бы подпрыгивает, переливается разными оттенками в определенные дни. Это явление имеет разные названия: солнце играет, сдвигается, купается, гуляет, радуется, веселится. Названия картографируются, но картографируется и время (день), когда происходит «игра солнца», наконец, могут быть нанесены на карту ритуалы и представления, связанные с «игрой солнца». Ответы на вопросы оказываются тематически (и мифологически) связанными. Солнце «движется» преимущественно в той зоне, где его наблюдают в таком состоянии на Воздвижение, а «купается» на Ивана Купалу, см.: «радуется» на Пасху, «играет» на Благовещенье, на Ивана Купалу [Толстая 1986а] ¹⁵. Этот небольшой пример показывает плодотворность многостороннего подхода к предмету и объединяющую роль вербального компонента народного ритуала и народных представлений.

В связи с этим следует обратить внимание на особый пласт словарного состава языка – на культурную терминологию преимущественно диалектного характера.

Культурный термин (например, названия радуги [Толстой 1976 б], белемнита [Mazurkiewicz 1988], кукушки [Kosylowie 1980], ласки [Гура 1981, 1984], обрядов, праздников, обрядовых предметов, действующих лиц, ритуальных действий, демонов, духов природы и т. п.) обычно входит в ряд междиалектных синонимов, образующих определенную систему не только лингвистического, но и экстралингвистического – культурного (мифологического, ритуального и т. п.) порядка. При этом обычно интерпретация отдельного элемента культуры, культурной реалии строится почти целиком на анализе способа номинации или мотивации термина (названия). Термин, таким образом, оказывается заглавием определенного текста, его словесным символом. С другой стороны, культурный термин (например, дед. коляда, веселка, веселиться) может сам по себе выступать как манифестант междиалектной полисемии (или даже омонимии), а на основе его семантической амплитуды колебания можно моделировать семантическое микрополе. В итоге это микрополе оказывается своего рода текстом, который может быть прочитан и с помощью которого могут быть интерпретированы сами культурные реалии, не говоря уже об относящихся к ним терминах [Толстая 1989]. Поясняя изложенное традиционными лингвистическими представлениями, отметим, что в первом случае анализ, а затем и поле строятся по принципу от значения (понятия) к слову, а во втором – от слова к значению (как и при картографировании лексики во многих атласах). В отличие от традиционного подхода этот подход не останавливается на слове или значении слова, не ограничивается ими, а обращается к целому синонимическому ряду и семантическому полю, т. е. к лексической и семантической парадигме, в которые входит каждый отдельный термин.

До сих пор в наших рассуждениях сознательно не упоминалась семиотика, хотя читателю ясно, что дело касается семиотического языка культуры. Для такого языка диалектная или литературная речь является лишь одной из форм языка, ибо культура многоязычна в семиотическом смысле этого слова и нередко пользуется одновременно в одном тексте несколькими языками. В этом случае, как и выше, под текстом понимается не последовательность написанных или произнесенных слов, а некая последовательность действий, и обращения к предметам, имеющим символический смысл, и связанная с ними речевая последовательность. Считая, например, обряд таким текстом, выраженным семиотическим языком культуры, мы выделяем в нем три формы, три кода или три стороны языка – вербальную (словесную – слова), реальную (предметную – предметы, вещи) и акциональную (действенную – действия) [Толстой 1982 – наст. изд., с. 63–77]. В обряде, ритуале и в некоторых других культурных действиях и манифестациях единицы этих трех языков (кодов), а в общем «слова» единого семиотического языка часто выступают как синонимы, и потому они нередко взаимозаменяемы, а часть их может редуцироваться. Есть обряды, в которых вербальная сторона отсутствует (например, используется ритуальное молчание), есть магические действия, состоящие почти исключительно из вербального текста (заговоры), существуют и разные пропорции вербального, реального и акционального компонентов обряда, и эти пропорции во многих случаях зависят от жанра обрядового текста. Синонимика символов (знаков, «слов») вербального, реального (предметного) и акционального языка (кода), как и языковая синонимика, не является абсолютной, а как бы стилистически и обрядово-магически обусловленной, ритуально окрашенной, крайне редко нейтральной. На этом основании можно было бы поставить вопрос о стилистике обрядового текста, не только вербальной его стороны, но и стороны акциональной и реальной (предметной), однако для этого еще нет достаточных предпосылок и подготовительных работ.

Если вербальный (словесный) язык (код) в обряде и шире - в культуре входит в один функциональный и культурный (культурообразующий, в частном случае – обрядообразующий) ряд с другими языками – предметным (реальным) и кинетическим (акциональным), – то он может и должен воздействовать на них и сам подвергается их воздействию. Впрочем, обряд – это лишь частный случай более широкой культурологической закономерности, но останемся покамест для наглядности при наших рассуждениях в рамках обрядности.

Славянская филология только приступает к накоплению примеров слов, из которых развивались, «разворачивались» ритуальные действия и целые обряды. А. А. Потебня в свое время сосредоточил внимание на обратном процессе, на конденсации, на свертывании сюжета до мотива, а мотива до поговорки, фразеологизма [Потебня 1914. с. 93, 94; Толстой 1988а – наст. изд., с. 373–382]. От фразеологизма до слова оставался один шаг, и нам известны примеры такой максимальной конденсации. «Развертывание» слов, как правило, опирается на этимологию или на народную этимологию, вовлекая в ритуальную и обрядовую сферу «этимологически» (чаще «народно-этимологически») связываемые действия, предметы и действующие лица через их названия и имена. На этом принципе построена так называемая этимологическая магия, широко распространенная в славянском народном быту. Имеются в виду такие случаи, как использование созвучия сербских слов грабулъе 'грабли', граб 'граб' и граби-ти 'сгребать', 'захватывать, хватать, домогаться чего-либо' для построения ритуального действия. В Сербии, в Груже. после того как пастухи вече ром загонят в селе овец в загон, хозяйки выходят к овцам с граблями и гребут ими по земле со словами «Ja не грабим ничиjе, него своjе!» (Я не загребаю ничего чужого, а лишь свое!), а в Боке Которской на Юрьев день одна из трех девушек брала ветку граба и прятала ее за пазуху и на вопрос другой девушки, что у нее за пазухой, отвечала: «Граб, да се грабе и мене, и тебе, и ту што гледа про тебе» (Грабь, чтобы женихи домогались и меня, и тебя, и той, что смотрит на тебя) [Толстые 1988, (. 260, 261]

Дальнейшее развитие исторических фразеологических исследований может быть плодотворно лишь при условии серьезного внимания к языку как к вербальному коду культуры и к языку как творцу культуры. Во многих славянских странах, прежде всего в восточнославянских, еще плохо собрана народная, диалектная фразеология и в почти полном небрежении лингвистов остается народная «полуфразеология», т. е. особый устойчивый и клишированный вид текста, выражающий благопожелания, проклятия, ритуальные констатации и своеобразные императивные побуждения (типа сербск. «Пусти врбово, узми дреново!», адресуемого младенцу, чтобы он был крепок и здоров) или запреты и т. п. Значение такой «полуфразеологии» велико, т. к. она функционирует в сакральной ситуации, в «многокодовом тексте», где помимо вербального символа, знака или заглавия параллельно и взаимозависимо действует предметная и акциональная символика. Полуфразеологизм таким образом включается в микрообряд. Сам же микрообряд, структура с минимальным числом компонентов, представляет собой обычно текст промежуточного, маргинального характера. Полуфразеологизм представляет интерес для исследователей типологии текста, фразеологии (словесных клише) и теории стереотипа [Bartmiński 1985].

Позволительно, вероятно, в этой связи еще раз напомнить, что новые, перспективные проблемы и ситуации возникают на стыке наук, на стыке разнородных компонентов и материалов, на стыке жанров и структур и что ни одна дисциплина не может существовать только в себе и исключительно для себя. Позволительно напомнить слова Фердинанда де Соссюра, сказанные им в начале нашего века: «Для нас же проблемы лингвистики – это прежде всего проблемы семиологические, и весь ход наших рассуждений получает свой смысл лишь в свете этого основного положения. Кто хочет обнаружить истинную природу языка, должен прежде всего обратить внимание на то, что в нем общего с иными системами того же порядка; а многие лингвистические факторы, кажущиеся на первый взгляд весьма существенными (например, функционирование органов речи), следует рассматривать лишь во вторую очередь, поскольку они служат только для выделения языка из совокупности семиологических систем. Благодаря этому не только прольется свет на проблемы лингвистики, но, как мы полагаем, при рассмотрении обрядов, обычаев и т. п. как знаков все эти явления тоже выступят в новом свете, так что явится потребность объединить их все в рамках семиологии и разъяснить их законами этой науки» [Соссюр 1977, с. 54]. XX век прошел под знаком создания семиологии, которую чаще называли семиотикой, однако основное внимание уделялось развитию теории семиотики и общей семиотике, между тем как возможны и частные семиологии, как существуют теория сравнительно-исторического языкознания, некое общее сравнительно-историческое языкознание и частные сравнительно-исторические лингвистики: славянская, германская, романская и т. п., объединенные в индоевропейскую лингвистику и т. п. Частная, например, славянская семиология призвана определить набор семиологических средств и символов в славянской культурной сфере, их соотношение* и систему, их общность для славянского мира и их локальные различия (диалектность), о чем уже шла речь. Надо полагать, что без этнически, территориально и лингвистически обозначенных, приуроченных и обособленных семиологии общая семиология в некотором отношении останется беспочвенной и без широких перспектив дальнейшего развития.

Этнолингвистика наших дней обращена к историческим проблемам в большей мере, чем социолингвистика, предпочитающая разрешать вопросы современности. Занимаясь культурно-языковой диалектологией славянского мира, этнолингвисты видят в ней «живую старину» отнюдь не в последнюю очередь. И если при реконструкции славянской прародины, славянского древнего быта («прасуществования») и языческой культуры специалисты по этногенезу и славянским древностям пользовались почти исключительно археологическими и лингвистическими данными (топонимика, сравнительно-историческая грамматика), то этнолингвисты видят в этнографическом и фольклорном материале серьезный дополнительный источник для тех же изысканий [Толстой 1989]. Но даже если ограничиваться исключительно лингвистическим материалом, не следует забывать о существовании языковой картины мира и о возможности реконструкции древней картины мира на основании того же материала языка, правда, специально подобранного и препарированного сравнительно-историческим методом ¹⁶.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском по сайту: