Новые этические и эстетические идеалы в Византии, отражение в искусстве.

Эстетика (от греч. aisthetikos — чувствующий, чувственный) - философская наука, изучающая сферу эстетического как специфического проявления ценностного отношения между человеком и миром, и область художественной деятельности людей. Как особая дисциплина вычленяется в 18 в. у А. Баумгартена, введшего самый термин «эстетика» для обозначения «науки о чувственном знании» — низшей теории познания, дополняющей логику; у И. Канта эстетика — наука о «правилах чувственности вообще». Наряду с этим в немецкой классической эстетике 18 — нач. 19 в. развивается понимание эстетики как философии искусства, закрепляющееся у Г. В. Ф. Гегеля. Основной проблемой философско-эстетической мысли древности, средневековья и в значительной мере нового времени является проблема прекрасного.

Этика (греч. ethika, от ethos — обычай, нрав, характер) - философская дисциплина, изучающая мораль, нравственность. Как обозначение особой области исследования термин впервые употребляется Аристотелем. От стоиков идет традиционное деление философии на логику, физику и этику, которая часто понималась как наука о природе человека, т. е. совпадала с антропологией: «Этика» Б. Спинозы — учение о субстанции и ее модусах. Этика — наука о должном в системе И. Канта, который развил идеи т. н. автономной нравственной этики как основанной на внутренних самоочевидных нравственных принципах, противопоставляя ее этике гетерономной, исходящей из каких-либо внешних по отношению к нравственности условий, интересов и целей. В 20 в. М. Шелер и Н. Гартман в противовес кантовской «формальной» этике долга разрабатывали «материальную» (содержательную) этику ценностей. Центральной для этики продолжает оставаться проблема добра и зла.

Византийская эстетика (IV - середина XV вв.) – наиболее динамичное направление средневековой эстетики. Первые византийские эстетические концепции сформировались в IV – VI вв. Они представляли собой сплав эллинистического неоплатонизма и ранней средневековой патристики (Григорий Нисский, Иоанн Златоуст, Псевдо-Дионисий Ареопагит).

Идеалом ранневизантийской эстетики становится христианский Бог как источник «абсолютной красоты» и «собственно прекрасного».

Огромное значение в эстетической организации жизненной среды начинает играть искусство Византийцы сумели создать свою художественную систему, которая включала элементы художественной культуры Древней Греции, Сирии, Древнего Египта. Появился Своеобразный византийский стиль, тесно связанный с новым христианским вероучением. В искусстве господствуют строгие правила и каноны, а красота материального мира рассматривается как отблеск неземной божественной красоты.

Наиболее известными западноевропейскими средневековыми эстетиками (IV – XIII вв.) были Августин Аврелий, Василий Великий, Иоанн Златоуст, Боэций, Фома Аквинский. Они разработали основные эстетические принципы, ставшие не только основой их эстетических трактатов, но и воплотившиеся в различные виды и жанры средневекового официального искусства.

Византийская империя была христианским государством, культура которого оказала большое влияние на формирование культуры восточных славян. Эстетика Византии носит религиозный характер, т.е. в первую очередь рассматривается красота божественного, а искусство мыслится как способ постижения божественного. Абсолютная красота божественного мира является образцом, причиной и целью земной красоты. В трактатах Псевдо-Дионисия Ареопагита, например, рассматривается три уровня красоты:

•

абсолютная божественная красота;

•

красота небесных существ;

•

красота предметов материального мира.

Главной модификацией прекрасного в византийской эстетике почитался свет: божественный свет, лучи которого пронизывают все бытие, делают мир прекрасным. Основой этого учения стало евангельское предание о Фаворском свете, физическом и духовном, озарившем лицо Иисуса в момент преображения на горе Фавор. «Свет умный» нужен и человеку для узрения мысленных вещей и слияния со светом божества.

Другая модификация прекрасного – цвет. Византийская эстетика выработала живописный канон, предполагавший символическое значение цвета: пурпурный цвет символизирует божественное; голубой и синий – трансцендентное, небесное; белый – святость; красный – жизнь, огонь, спасение и кровь Христову; золотой – свет.

Особенностью византийской эстетики является ее символический характер. Поскольку Бога нельзя постичь человеческим разумом, можно приблизиться к нему через образ, символ. У того же Дионисия Ареопагита весь земной мир – это система символов, через которую просвечивает божество. Символ не изображает духовную реальность, а указывает на нее, позволяет созерцать сверхчувственные объекты. В борьбе иконоборцев и иконопочитателей победили последние, с тех пор сложилась теория иконы как образа-символа, ведущего к первообразу, Богу. Был составлен иконописный канон, предполагавший, что богомаз (художник) должен писать не внешнее, а сокровенное; не личное видение, а всеобщее духовное содержание.

Христианский богослов Иоанн Дамаскин выделил три главных аспекта иконопочитания:

•

дидактический (икона – это книга для неграмотных);

•

психологический (икона вдохновляет религиозные чувства);

•

догматический (икона выступает документальным свидетельством о трансцендентной реальности, источником благодати).

Религиозная эстетика Византии имела много общего с проникнутой христианством эстетикой европейского средневековья.

Основными источниками эстетики Византии являются представленные на Константинопольском церковном соборе в 532 г. четыре произведения (с десятью письмами): «О божественных именах», «О таинственном богословии» («О мистической теологии»), «О небесной иерархии», «О церковной иерархии». Подписаны они были Дионисием Ареопагитом — мистическим сподвижником апостола Павла и первым христианским епископом Афин, жившим в I в.

В последующем эти произведения были канонизированы (главным образом из-за автора), несмотря на расхождение с официальной ортодоксальной христианской мыслью. Только в эпоху Возрождения стало ясно, что мысли этих произведений близки неоплатонизму, который как учение не мог сформироваться в I в., которым датировались ранее данные произведения. В дальнейшем историко-филологическая и историко-философская науки установили, что идеи этих произведений близки Проклу, известному крупному неоплатонику V в. Поэтому автора этих произведений именуют Псевдо-Дионисий Ареопагит (а его произведения — «Ареопагитиками»).

Помимо «Ареопагитиков» источниками для изучения византийской культуры, и в частности эстетики, являются произведения отцов церкви. Их деятельность и творчество связаны с новым положением христианства.

К 324-330 гг. (времени основания императором Константином новой столицы Римской империи) христианство формируется как государственная религия Римской империи. Из религии гонимой оно превращается в религию государственную.

В связи с этим горячо обсуждаются теологические проблемы. В частности, особой остроты достигает христологическая проблема — проблема сочетания в Христе божественной и человеческой природы.

На Никейском соборе 325 г. арианская точка зрения (пресвитер Арий из Александрии, где особенно были недовольны крепнущим деспотизмом официальной церкви, которая освящала и деспотизм императорской власти) о том, что Бог — извечное существо и что Бог-Сын не может быть равен ему, т. е., что Христос не единосущ, а подобосущ Богу-Отцу, терпит крах, побеждает антиарианская (не без поддержки императора Константина) линия. Ариане были отлучены от церкви. Никейский собор установил давно формировавшийся догмат христианского вероучения относительно Бога: будучи единственным, Бог одновременно существует в трех лицах — Бог-Отец, Бог-Сын, Бог-Дух святой (так называемое триединство).

Естественно, что после Никейского собора основной целью идеологов христианства стало стремление оправдывать и истолковывать уже установленные догматы. Наиболее выдающиеся из такого рода идеологов провозглашались святыми и были названы отцами христианской церкви.

На Востоке наиболее значительными были «три светоча каппадокийской церкви» (Каппадокия — область в Малой Азии): Григорий Назианзин (Григорий Богослов), он учился в Афинах вместе с будущим императором Юлианом, был некоторое время константинопольским епископом (прозван Богословом); Василий (Василий Великий), епископ Кесарийский, прозванный Великим; Григорий (Григорий Нисский), епископ Нисский. Широко известен Иоанн Златоуст (347-407), константинопольский архиепископ (398-404) — противник арианства, иудаизма, манихейства, противник богатства и роскоши.

Таким образом, средневековая византийская эстетика представляет оригинальный анализ основных эстетических понятий. Ряд из них достаточно традиционен (прекрасное, образ), другие, напротив, оригинальны (например, свет). Но как бы они ни различались, объединяет их глубокая связь с богословской традицией.

Художественный идеал средневековой Византии

Отличие эстетических принципов средневековья от художественных идеалов античного мира столь же очевидно, как и различие соответствующих социальных и политических учреждений. В течение длительного времени исследователи, отмечая разницу художественных идеалов этих двух больших исторических эпох, придавали своему наблюдению оценочный характер: античные принципы рассматривались как высшее достижение человеческого искусства, как образец, средневековые же — как вырождение и упадок, как результат потери мастерства, что было преодолено лишь великими художниками Ренессанса. В настоящее время все отчетливее проявляется стремление к большей осторожности в пользовании оценочными критериями: все отчетливее проявляется, что обе основные системы отражения (художественного конструирования) действительности — иллюзионизм, т. е. стремление к максимальному подражанию природе, и обобщенно-спиритуалистическая, символическая манера, по-видимому, обладают ограниченными возможностями, которые на определенном этапе оказываются исчерпанными, и художники обращаются к противоположному методу: условность греческой архаики столь же закономерно уступает место греческому иллюзионизму классической эпохи, как он в свою очередь оказывается вытесненным символизмом христианского искусства.

Между общественными и идеологическими проблемами, с одной стороны, и художественными идеалами — с другой, существует известная, хотя и не всегда четко определимая, взаимосвязь. Художественное восприятие действительности, свойственное византийцам, определялось в конечном счете христианским принципом снятия дуализма. Византийское искусство, как и византийское богословие, исходило из противоположности земного и небесного и из примата небесного над земным. Следовательно, задачей искусства оказывалось не отображение земного мира, а проникновение за пределы земных вещей, в мир божественный. Предметом искусства объявлялся не скоротечный и изменчивый мир явлений, доступный органам чувств, а Суть и Идея мира, вечная и неизменная, открывающаяся лишь умственному взору. Художественный образ, являясь подобием Идеи, воспринимался более реальным, нежели видимая действительность, отчего целью художника становился не иллюзионизм, не подражание твари, а создание новых реальностей, передающих божественный смысл мироздания.(G. Mathew. Byzantine Aesthetics. London, 1963, p. 116 )

Нигде, пожалуй, художественное произведение не воспринималось так остро в качестве высшей реальности, как в монументальной живописи, в декоративном убранстве храмов. Мозаики из смальты, украшавшие наиболее величественные церкви, и фрески, использовавшиеся в церквах победнее, размещались на сводах, на кривых поверхностях, в нишах, и картина словно открывалась в пространство, расположенное между ней и зрителем: так, сцена Рождества располагалась обычно в нише, и физическое пространство ниши сливалось с художественным пространством изображенной на стене пещеры. Реальность изображения обеспечивалась не его иллюзионностью, а тесной связью с физическим пространством церкви. Перспектива как бы оказывалась обратной: художник стремился не к созданию иллюзии трехмерности, иллюзии уходящей прочь от зрителя глубины, иллюзии театральной декорации, но к максимальной эффективности сочетания двухмерного изображения с расположенным перед ним реальным пространством.

Соответственно этому византийское изображение не передает иллюзию освещенности действия из какой-либо одной мысленной точки — художник рассчитывает не на иллюзионный, а на реальный свет: на блистание золото-то фона, на отблески кубиков из смальты, на падающие из реальных окон солнечные лучи.

Рассматриваемая как высшая реальность, как образ, восходящий к прототипу, византийская икона мыслилась вместе с тем находящейся в тесном контакте, в сопричастности со зрителем. Главные фигуры праздничного цикла — Христос и Мария — неизменно обращены к зрителю, к главной оси, пересекающей храм с запада на восток. Не только они, но и все «положительные» персонажи: патриархи, апостолы, праведники — представлены в фас или в три четверти, с глазами, устремленными к верующему, тогда как Сатана или Иуда Искариот изображались в профиль, поскольку контакта с ними византийский зритель отнюдь не искал. Изображения персонажей со спины в византийской живописи нет — во всяком случае в эту эпоху.( О. Dеmus. Вуzаntinе Моsаiс Dесоrаtion, р. 8. )

Восприятие изображения как реальности, сопричастной прототипу, превращало портрет в могущественное средство пропаганды. Портреты василевса на монетах, расводившихся во все концы империй, знаменовали его процветание. Стены дворцов императоры украшали изображением своих подвигов, благодеяний, охотничьих забав. Андроник I, заигрывавший с беднотой, приказал выставить на всеобщее обозрение портрет, где он был представлен в простой крестьянской одежде с серпом в руках. И вместе с тем с портретами боролись, словно с живым противником. Тот же самый Андроник, придя к власти, распорядился замазать часть портретов, изображавших царицу Ксению, удавленную по его приказу, и нарисовать вместо нее его самого. Другие портреты Ксении было велено переписать таким образом, чтобы она выглядела не красавицей, какой была на самом деле, а морщинистой старухой.

Устремление к Идее, к Бесконечности стало для византийцев важнейшей "эстетической задачей. Если античный храм был перекрыт плоской крышей, то в византийской церкви над центральный кораблем возвышался купол, возносивший зрителя ввысь, к небосводу, — и это конструктивное решение воплощало в себе основной эстетический принцип.

Проникновение в высшую духовную сферу, казалось бы, должно было осуществляться чисто спекулятивно, с помощью логических операций, благодаря деятельности разума. Действительно, осязание, наиболее чувственное среди человеческих чувств, постепено изгоняется из числа главнейших. Если Иоанн Дамаскин признавал важными органы осязания, то в XII в. им было уже в этом отказано. И все-таки византийская эстетика не свелась к математико-музыкальной спекулятивности, не освободилась от тяжести плоти, от чувственности зримых образов. Поражение иконоборчества было одним из важных этапов в формировании византийской эстетики: тогда как для христианских идеологов IV столетия слово было важнейшим средством приближения к Идее, после торжества иконопочитания зрительному образу отводится место рядом, если не выше слова.

Действительно, господствовавшее в Византии мировоз зрение, подчеркивая примат духовного над телесным, отнюдь не содержало в себе осуждения плоти как таковой. Византийцы сохранили интерес к плотскому, и соответственно античные традиции в трактовке тела людей и животных не умирали здесь: кони на иллюстрациях к руководству Оппиана по охотничьему делу представлены в совершенно иллюзионистской манере, и часто на ларцах слоновой кости мы встречаем и античные мифологические сюжеты, и античную моделировку человеческих фигур.

Внимание и интерес к плоти объясняются отчасти тем, что для византийца она — создание божье. Не только человек, но и всякая тварь вызывает сочувствие христианского писателя. Анонимный автор X в. повествует о бедствиях своего героя, низложенного патриарха Евфимия: враги сорвали с него одежду, били, таскали за бороду и, повалив на землю, топтали ногами — и почти такого же сострадания, как патриарх, удостаивается ослик, ему принадлежавший: бедное животное отовсюду гнали, его запрещено было кормить, и недруги патриарха даже замышляли удавить ослика. Герои византийских повестей удивительно близки животному царству: одного святого дельфин выносит из морской пучины, другому, умершему в пустыне, лев вырывает могилу...

Симеон Богослов, мистик, прославляющий пост и воздержание, тем не менее объявляет плоть божественной: каждый член его тела, каждый палец на его руке — это Христос, и потому, восклицает Симеон, нам не следует стыдиться обнаженности.

Но это не единственная причина средневекового интереса к плотскому: тело вызывает внимание и потому, что оно — коррелят духовного, необходимый элемент в системе «верха» и «низа», грубостью своей подчеркивающий возвышенность и духовность. Избиение святых, их мучения и казни нередко описываются с откровенной подробностью: хлещет кровь, из распоротого живота вываливаются в уличную грязь внутренности, праведникам отрезают уши, выжигают глаза, отрубают руки и ноги. И точно так же в романе Никиты Евгениана «Дросилла и Харикл» счастливая встреча разлученных влюбленных завершается шумной пирушкой, во время которой пьяная старуха пляшет непристойный танец, сопровождая его еще более непристойными звуками, пока не грохается в изнеможении на пол.

А вместе с тем византийцы, как бы преодолевая разрыв «верха» и «низа», приходят к шаржированному, подчеркнуто юмористическому отношению к плоти. На ларце слоновой кости из Вероли (ныне в Музее Виктории и Альберта в Лондоне), созданном, скорее всего, в начале XI в., представлена серия мифологических сцен: похищение Европы, Геракл, играющий на лире, принесение Ифигении в жертву и ряд других. Прообразы этих сцен могут быть обнаружены в некоторых античных памятниках — и в то же время трактовка многих фигур, особенно эротов, менад и нереид, необычна и пронизана насмешкой: комические ситуации (эрот, засунувший голову в корзину, откуда торчит его обнаженный зад), невероятные позы, фантастические пропорции женских фигур (особенно у нереиды, развалившейся, задрав ногу, на спине морского коня) — все это равно далеко и от античного, и от христианского художественного идеала, все это может быть осмыслено лишь как буффонада.(Н. Нunger. Reich der nеuеn Mittе. Graz, Wiеn, Кo1n, 1965, S. 207f.)

И столь же насмешлив рассказ Никиты Хониата об Андронике Комнине (будущем императоре): схваченный влахами, он сумел обмануть своих стражей. Он сделал вид, будто заболел поносом, все время отпрашивался и, наконец, усыпив подозрительность спутников, воткнул в землю посох, нацепил на него шапку и плащ и, оставив это чучело, похожее, замечает Хониат, на присевшего на корточки человека, скрылся в лесной чаще. Никита Хониат не пренебрегает самым низменным в физиологии человеческой плоти, превращая это низменное в средство достигнуть смешного.

Противоречивое двуединство «верха» и «низа» отчетливо обнаруживается в трактовке проблемы любви. Официально в византийской этике и литературе господствует целомудрие, любовь мыслится прежде всего как духовная связь, брак допускается лишь по необходимости, как средство для продления рода человеческого, любовная страсть признается постыдной. Но когда византийские мистики обращаются к отношению праведника к Христу, они пользуются образами жениха и невесты и говорят о наслаждении, которое испытывает просветленный, удостоенный слияния с божеством. И точно так же византийские эпи-столографы постоянно употребляют выражения, почерпнутые из эротической сферы: томление, желание, любовь. Подавленная сексуальность словно прорывается в раскованности терминологии, в смелости метафор. Недаром византийские писатели так часто возвращаются к образу блудницы, раскаявшейся, бросившей свое ремесло и ставшей великой праведницей; недаром смакуют они (конечно, осуждающе, но тем не менее с откровенными подробностями) соблазнительные картинки мусульманского рая, населенного гуриями.

Можно было бы сказать, что византийское искусство ведет не к осуждению плоти, но к преодолению плотского. Оно как бы стремится вскрыть внутренний смысл доступных органам чувств явлений: как в ходе богослужения, так и в художественном восприятии образы действительности превращаются в символы: дерево воспринимается как рай, павлин — как бессмертие, орех — как сам Иисус Христос. Умственному взору художника окружающая нас природа открывает свой таинственный смысл, свою высшую мудрость: пеликан, который будто бы собственными внутренностями кормит детенышей, наставляет нас в чадолюбии, а олень, побеждающий змею, учит бороться с грехом.

Художник представляет трех ангелов, сидящих за скромной трапезой; фон составляет довольно условное дерево. Зритель знал, что эта композиция иллюстрирует эпизод из Ветхого завета — явление божества Аврааму у Мам-врийского дуба, но он знал вместе с тем, что у нее есть и более глубокий, символический смысл: три ангела — это символ троицы, и вся сцена, таким образом, как бы раскрывает важнейший богословский догмат — троичность божества.

Символы окружали византийца повсюду: насквозь символично было богослужение, и символичным был императорский культ. Символична была и одежда, во всяком случае одежда чиновника. Христофор Митиленский разъяснял в одной из эпиграмм городскому эпарху Иоанну Амуду, что означают отдельные части его одеяния: шарф на шее — это длинный ряд трудов эпарха, с помощью которых он подавляет в себе страсти; желтые сапожки символизировали пути, ведущие к божеству; символичен был и белый конь чиновника, являвший собой возвышенность добродетели, тогда как бронзовые, позлащенные бляшки конской упряжи знаменовали полное сострадания сердце, ибо, говорит Христофор, золото и бронза — это как раз то, что ты щедро раздаешь беднякам.

Самые цвета казались византийцам символичными, и это относилось не только к белому и черному, цветам спасения и гибели. У византийцев была выработана своего рода иерархия цветов, на вершине которой стояли белый, золотой и пурпурный, а далее шли синий и зеленый. Пурпурный и золотой были специфическими цветами императора: насмешливый Никита Хониат заметил как-то по поводу поражения византийских войск при Мириокефале в 1176 г., что было дурным признаком василевсу выйти на поле брани в одежде цвета желчи: он как бы выворачивает наизнанку символику золотого императорского цвета. Если василевс подписывал свои грамоты пурпурными чернилами, то высшие титулованные особы, дети и братья государя, носившие титул севастократоров, имели право на синюю подпись, тогда как вельможи следующего ранга, протосевасты и кесари, пользовались зеленым цветом. Когда же государь выходил к подданным в дни поста, он, стремясь подчеркнуть свое смирение, вставал не на красную роту, как это было обычно, но на роту зеленого цвета.

И показательно, что Николай Месарит в экфразе, посвященной декору церкви святых Апостолов в Константинополе, всего охотнее упоминает о белом, красном и золотом цветах, а после этого — о синем и зеленом.

Итак, для византийца искусство есть преодоление видимой оболочки вещей и построение особого мира, максимально близкого к божественной Идее и потому символичного. В процессе художественного творчества писатель и живописец вовсе не познают (как им кажется) окружающий мир, а выражают заранее данную истину, истину в последней инстанции. Эта особенность византийского искусства отчетливо проявляется в различии трактовки богоматери с младенцем у ренессансных и византийских мастеров. Итальянская мадонна эпохи Ренессанса — в самом деле земная мать с земным младенцем, играющим, ласкающимся или спящим. Изображение иллюзионно * принципе, подражает действительности. Напротив, византийский младенец, облаченный в отнюдь не младенческую одежду, обычно одной рукой благословляет, другой же держит свиток; перед нами не подобие ребенка, но живописными средствами выраженная богословская идея. Символичность сцены особенно резко подчеркивается в тех композициях, когда фигура младенца заменяется его поясным изображением, часто заключенным в медальон. Художник не стремится к воспроизведению земного оригинала — это для него кощунственно. Его цель иная — приближение к Идее.

Следовательно, искусство в конечном счете предназначено служить той цели, которой вообще подчинял свою жизнь человек средневековья, — спасению. Поэтому искусство по самой сущности своей должно быть душеполезным: оно не просто показывает, оно научает. Оно всегда дидактично, всегда содержит в себе этическую оценку, всегда различает добро и зло. Даже пространство оказывается этически окрашенным — это рай и ад в мифологическом мироздании, а в окружающей художника жизни — город с его удобствами и соблазнами и пустынные горы, освобождающие от дурных помыслов.

Дидактичность искусства ставит художника перед проблемой отбора фактов. Чем руководствоваться — мелочным правдоподобием или великой Идеей? Уже на пороге формирования византийской литературы Евсевий Кесарийский противопоставил будничную истинность и Истину с большой буквы: рассказывая о Константине Великом, благочестивом государе, он заявил, что не станет повествовать о темных сторонах истории этого императора, ибо задача книги — душеполезность и наставительность. И пусть образ Константина отклонится тем самым от будничной правды — зато он приблизится к Идее и будет способствовать спасению читателей и слушателей Евсевия.

Средневековые агиографы и историки постоянно говорят о своей приверженности к истине и напоминают, что господь ненавидит ложь. Но что такое ложь и что такое истина? Сами они смело стилизуют исторически индивидуальные черты своих героев, подменяют конкретную личность идеальным типом. Деяния людей превращаются в раскрытие божественной Идеи, а истиной оказывается не объективная точность изображения, но внутреннее правдоподобие.

Отсюда, может быть, и проистекает то доверчивое отношение к мнимой подлинности реликвий, над которой потешался уже в XI в. Христофор Митиленский. Обращиясь к монаху Андрею, скупившему 10 рук мученика Прокопия, 15 челюстей Феодора, 8 ног Нестора, 4 головы Георгия, 5 грудей Варвары, Христофор заявлял, что этот невежественный и доверчивый собиратель святых останков превращает подвижников в многоголовых гидр, а мучениц — в каких-то сук.

В соответствии с принципом душеполезности определялась и авторская позиция. Автор — человек, и, памятуя о смирении как важнейшей христианской добродетели, оп сознательно изображает себя последним среди людей. Он и грешник, я безвестный, и необразованный. Он не достоин предмета, который берется описывать, и вообще он даже не помышлял о том, чтобы когда-нибудь взяться за перо. Но крайнее смирение внезапно превращается в свою противоположность: да, художник недостоин и лишен таланта, но он инструмент в руках божьих. Он пишет не потому, что осмыслил увиденное, но потому, что святой Дух (или в крайнем случае ангел) водит его рукой.

Из этого вытекает убежденность, что художник обладает высшей истиной. Византийский писатель не анализирует действительность, ибо он наделен априорным знанием, идущим, как он убежден, от божества. Он творит не для того, чтобы познать мир, но потому, что ему чудесным образом открылась Идея — открылась в откровении, в сверхъестественном видении или в цитате, т. е. в усвоении написанного отцами церкви. Откровение (внутренний духовный взор) и традиция (книжность) кажутся более существенным, нежели самостоятельное осмысление окружающего мира.

Поскольку задача художественного творчества мыслится как выражение Идеи, византийское искусство отдает — во всяком случае в теории — содержанию безусловное первенство перед формой. Противопоставление истины и пустого звучания слов становится общим местом в рассуждениях писателей. Фотий защищает апостолов от поверхностных упреков в стилистической беспомощности: ведь апостол Петр писал не ради грамматики и риторики, но во имя спасения души человеческой. Известная фраза Григория Богослова: «Ведь спасение наше — не в словах, а в сущности» (J. Р. Мignе. Рatrologiа, graeca, 36, со1. 588 ВС.) — становится определяющим руководством для византийской литературы, и еще на исходе XII в. один из крупнейших прозаиков Никита Хониат считал своим долгом посмеиваться над риторическими красотами я называть их духовным соблазном.

Впрочем, этот теоретический принцип соблюдался далеко не всеми, кто объявлял себя его приверженцем. Риторическое образование занимало немалое место в византийской системе обучения. Византийцы любили речи: ежегодно, в определенный день, магистр риторов (профессор ораторского искусства Константинопольской патриаршей высшей школы) произносил торжественный панегирик императору, а в другой день — панегирик патриарху. Письма писались из расчета на чтение вслух, на известную публичность. Построение речей и писем подчинялось нормам риторического искусства, выработанным еще в античности. Риторическое искусство ценилось и в исторической прозе, и в агиографии, и даже в стихах. Как и в античности, понятие «техни» — полуискусства-полуремесла — постоянно прилагалось в Византии к творческому труду писателя и художника. Искусство, восходящее к Идее, отнюдь не стало искусством формальной раскованности.

Общим задачам художественного творчества были подчинены и принципы построения образа героя.

Античность создала идеал гармонически развитой личности, христианство отважилось увидеть в мире дисгармонию и диспропорциональность. В центре христианской мифологии был поставлен противоречивейший из возможных образов — богочеловек. Христианство видело противоречивость мира и вместе с тем примиряло, снимало противоречия, соединяло несоединимое, воздвигало мост между землей и небом.

Поэтому вопреки внешней приверженности к античным традициям византийское искусство создает принципиально иной эстетический идеал: не гармоническое единство тела и духа, а противоречие плоти и души, причем именно духовное начало оказывается господствующим. Античного художника влекла гармоническая красота обнаженного тела — византийцы предпочитали скрывать тело под тяжестью торжественных одежд (предпочитали — но не избегали вовсе обнаженности, например в традиционной композиции Крещения). Уходя от гармонии, византийский художник не боялся ни уродливых лиц, ни нарушения пропорциональности. Более того, диспропорциональность становится художественным средством: на византийской картине лицо преобладает над телом, вытянутый овал лица усугублен острой бородкой, лоб — подчеркнуто высок, огромные глаза господствуют на лице, тогда как нос передан почти незаметной линией, а губы кажутся бесплотными. В результате лица (собственно, лучше бы сказать — лики) торжественны, утончены, дематериализованы, и Иоанн Мавропод мог сказать, что умелый художник способен представить не тело, но душу.

Этим живописным канонам следовали и писатели. Традиционный портрет подчеркивает духовное начало: глаза, через которые открывается золотая душа, уста, где живут, словно в улье, слова-пчелы. Все остальное подается скороговоркой, ибо оно — несущественное.

Византийская литература охотно избирает своим героем маленького, обыденного, подчас ущербного человека, чья немощная плоть находится в разительном несоответствии с величием его духа. Излюбленный герой агиографии — смиренный, жалкий, «нищий духом», стоящий на последних ступениях общественной лестницы: раб, юродивый, бродяга. И вместе с тем он избранник божий, наделенный сверхъестественным знанием, чудотворец, предсказатель, заступник обиженных.

Подобная трактовка образа положительного героя открывала возможность для двоякого социального осмысления. С одной стороны, терпение и смирение возводились в ранг подвига, мучение становилось испытанием во имя бо-жие, и, следовательно, эксплуатация, нищета и бесправие получали обратный знак, своеобразную божественную санкцию; с другой — подчеркивались достоинства маленького человека и прославлялось сочувствие к нему, осуществлялась своего рода дегероизация героя. Подобно тому как византийская литература создавала совершенно новую трактовку любви как чисто духовной связи, она прославила величие незаметности. Писатель мог оставаться в рамках официальной системы образов и при этом выразить противоположные ей социальные задачи — все зависело только от того, каким способом он расставит акценты. Однако и в том и в другом случае герой, как и его создатель не ищут истины, но априорно обладают ею — хотя эта истина, разумеется, оказывается разной у разных писателей.

Поскольку принципом византийского искусства было приближение к Идее (через преодоление видимого, земного мира), средством художественного творчества становится типизация. Предмет искусства — это не конкретный человек в конкретной ситуации, а тип, не сложная совокупность противоречивых качеств, а персонификация того или иного свойства — добродетели или порока. При этом типизация непременно должна сочетаться с поучительностью: авторская оценка настойчиво вторгается в художественный контекст и приобретает материальность, так что святость, как высшая положительная квалификация, помечается на иконе нимбом, сиянием вокруг головы героя.

Итак, чтобы создать образ как поучительный тип, как предельное приближение к Идее, художник должен стремиться к максимальному обобщению и соответственно к деконкретизации, к освобождению от отягчающих деталей.. В многообразии конкретной действительности он должен уловить неизменные идеи и сущности, скрытые за поверхностью явлений. Вот почему всякое описание битвы или мятежа превращается в повесть о столкновении Добра и Зла вообще. Конкретные события словно проецируются в космическую сферу, приобретают всеобщность.

Византийскому историку важно указать, где были праведники божьи и где слуги диавола, но как конкретно протекала их борьба, кажется ему несущественным. Поэтому Лев Диакон, историк X в., свободно обращается к сочинению своего давнего предшественника Агафия, жившего еще в VI столетии, и описывает войны, современником и, может быть, даже участником которых он был, словами и образами, заимствованными у Агафия. Он нарушает течение событий, искажает реальные цифры, но это и не существенно, а существенно лишь то, что император Иоанн Цимисхий был великим человеком.

Византийская риторика и византийская эпистологра-фия поражают отсутствием имен и фактов. Их нет не потому, что византийский писатель предполагает их известными читателю: напротив, в письме мы можем встретить оговорку, что о конкретных событиях расскажет тот, кто доставляет адресату письмо. Деконкретизация — художественный прием, вытекающий из общих задач искусства.

Целям деконкретизации служит пренебрежение реалиями, более того — сознательное нарушение их. Соседние племена и народы выступают под античными этнонимами, давно уже вышедшими из употребления, причем то или иное племенное название отнюдь не закрепляется за данным народом: «скифы» византийских историков — это и русские, и печенеги, и хазары, и венгры; все они названы одним именем не потому, что византийцы не умели отличить один народ от другого, но в целях максимального обобщения, типизации, деконкретизации. Существенной была не конкретная история взаимоотношений Византии с печенегами или венграми, а извечное столкновение избранного народа с невежественным и диким варварским миром.

Той же цели деконкретизации служило использование архаичных географических названий и избегание четкой терминологии.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском по сайту: