Четвертое измерение литературы

Михаил Одесский

Статьи о поэтике

М.: РГГУ, 2011

Экспертиза поэтики

«Жизнь Иисуса» Ренана Исторические метаморфозы книги (с. 448–476)

Памяти В.А. Грихина

«Жизнь Иисуса» (1863) сочинение, которое принесло Жозефу Эрнесту Ренану (1823-1892) наибольшую известность, отчасти скандальную. Сам автор также особенно выделял это произведение. Ни один из замыслов не вынашивал он так долго (с 1840-х годов) и не воплощал так вдохновенно (в Палестине, где Ренан в 1860 г. оказался вместе с французской военной миссией, он имел под руками только две книги - Новый Завет и «Иудейские древности» Иосифа Флавия), Ни одно из его сочинений не выдержало столько прижизненных изданий, переводов, ни одно не вызвало столько критических откликов. Ни одна из его книг не проникнута таким пафосом, как эта, - болью, порожденной утратой самого близкого человека (старшей сестры Генриетты). Сестра сопровождала брата в ближневосточной экспедиции, вместе они работали, обсуждали будущую книгу. Вместе их настигла болезнь, которая для сестры оказалась роковой. Посвящением «чистой душе» Генриетты и открывается «Жизнь Иисуса».

Эта работа стала первым томом «Истории первых веков христианства». За ней последовали «Апостолы» (1866), «Апостол Павел» (1867), «Антихрист» (1873), «Евангелия и второе поколение христиан» (1877), «Христианская церковь» (1879), «Марк Аврелий и конец древнего мира» (1882). Безусловно, «История первых веков христианства» представляет собой единое целое, сцементированное концептуально и стилистически. Тем не менее первая книга разительно отличается от остальных своеобразно «романностью». Только «Жизнь Иисуса» Ренан специально об(448)работал для широкой читательской аудитории. В популярном варианте опущены критика источников, научный аппарат ссылок и Приложений, а также, по выражению автора, некоторые «темные» места.

«Жизнь Иисуса» была воспринята как произведение совершенно оригинальное и новаторское. Во многом это объяснялось неакадемичностью, яркостью и доходчивостью. Однако Ренану было очевидно, что он обращается к достаточно разработанной области библеистики - научной критике текстов Ветхого и Нового Завета (см. характеристики предшественников в «Этюдах по истории религии»', 1857). На связь с традицией указывало и само заглавие труда: так же назывались сочинения известных богословов Паулуса, Штрауса.

Средневековое христианство почитало не подлежащими сомнению и обсуждению две группы сакральных текстов -Священное Писание, т. е. Библию, и Священное Предание - признанные церковью толкования книг Ветхого и Нового Завета, жития святых. В период Реформации, ставившей перед собой цель вернуть христианство к его первоначальным апостольским временам и отказаться от позднейших «пагубных» нововведений, Священное Предание как одно из этих нововведений было подвергнуто сокрушительной идейной и текстологической критике. Католики, защищаясь от нападок протестантов, также стали использовать в полемике язык филологической науки.

В XVIII в. настал черед и текстам Священного Писания стать объектом строгого научного (с тогдашней точки зрения) разбора. Век Просвещения имел пристрастие к анализу2 и ниспровержению социальных и государственных устроений, признанных авторитетов, верований. Тогда же в протестантской Германии образуется научное направление критики библейских текстов -Школа богословского рационализма. Она основывалась на трудах И.Г. Эйхгорна (1752-1827), теолога, востоковеда, историка, который стремился доказать, что в канонических текстах присутствует совершенно невероятный вымысел. Его «разоблачения» Направлены на чудесное или сверхъестественное, примешанное к чистой истине Писания примитивными и экзальтированны-

449

ми людьми. Но если Эйхгорн все же не рисковал подступиться к критике Нового Завета, оставаясь в пределах Ветхого, то его последователь Г.Э.Г. Паулус (1761-1827) решился на этот шаг, Образчиком его анализа может служить трактовка сцены явления посланца Божия Захарии, отцу Иоанна Крестителя. Само видение архангела Гавриила вызвано, по мнению ученого, световой галлюцинацией, а постигшая Захарию - за строптивое неверие в благую весть о будущем рождении сына - немота объясняется случившимся с ним апоплексическим ударом. Другая будущность 5ыла суждена основному тезису Паулуса о том, что евангельские "истории» рассказаны людьми простодушными, наивными и уже потому не могут претендовать на достоверность.

На смену рационалистическому направлению в библеистике приходит «мифологическое», представленное в трудах уче-[ых так называемой новой Тюбингенской школы, основателем которой можно считать Ф.К. Баура (1792-1860). Если прежде погрешности» в Священном Писании относились на счет манеры изложения, то теперь возникли сомнения в достоверности изложенных фактов: слишком очевидны были параллели между евангельскими событиями и мифами других народов.

Большое влияние на Тюбингенскую школу оказало учение Гегеля («Феноменология духа», 1807). Кстати, и он отдал дань веяниям времени, написав в 1795 г. концептуальное сочинение, которое было опубликовано после смерти философа и получило концептуальное название «Жизнь Иисуса». Гегель, для которого чистый, не знающий пределов разум есть само божество», делает и своего Христа его воплощением, а вовсе не Сыном Божиим. так как чистый разум не знает ошибок, то и Христос требует выполнения нравственного закона как строгого юридического становления. В трактовке Гегеля Иисус прежде всего моралист, усердно исправляющий людские пороки.

Сильный резонанс вызвали работы радикала-младогегельянца Бруно Бауэра (1809-1882), особенно темпераментное отрицание исторической реальности Христа, что в XX в. благодаря работам Маркса и Энгельса стало аксиоматикой официального зетского атеизма. Следует учитывать, что в Германии профес-)ские сомнения в Священном Писании совершенно не подразумевали отрицания Бога. Как указал С.Н. Булгаков, «если задаться

450

вопросом, что представляет собой современный протестантизм в мой подлинной его религиозности, придется ответить, что это именно и есть богословская наука, служение Богу в верном и честном искании научной истины. Профессора богословия в протестантизме - высший, даже единственный церковный авторитет: они вероучители церковного предания, которое у всех на глазах превратилось в научную традицию или в историческую науку.1 Протестантизм есть в этом смысле профессорская религия...»3.

И даже экстремистские выводы Бауэра еще не тождественны теистической догме: лишь позднее «сделали эти идеи предметом страстной и фанатической агитации и бросили их в толпу»4.

Самым известным предшественником Ренана был другой Младогегельянец - Давид Фридрих Штраус (1808-1874), автор обстоятельного труда «Жизнь Иисуса» (1835-1836). Не отрицая 'в отличие от Бауэра) существования Христа, он разделил имеющиеся о Нем сведения на исторически достоверные и мифологические. Последние вычленены при сопоставлении с множеством мифов других народов. Что касается биографии исторического Христа, то она поневоле получилась неполной и отрывочной, поскольку была составлена лишь на основании тех немногих источников, подлинность которых у педантичного богослова не вызывала сомнений. А сомнения у Тюбингенской школы вызывали двадцать две из двадцати семи новозаветных книг. Но в намерения Штрауса входила не пропаганда безбожия, а выявление философского значения миссии Христа как синтеза бесконечного, божественного и конечного, человеческого. Одноименные произведения двух авторов-современников как бы конкурировали друг с другом. По читательскому успеху Ренан, безусловно, затмил Штрауса, но зато у людей сведущих заслужил обидную 'репутацию удачливого популяризатора немецкой учености. Без Восторга отнесся к его труду и сам Штраус. Впрочем, у Ренана Тоже имелись к коллеге серьезные научные претензии, изложенные в «Этюдах по истории религии». Ренан считал некорректным сведение Нового Завета к мифологической основе, потому что Мифы характеризуют более раннюю стадию развития человеческого общества; применительно же к описываемой эпохе следует, По его мнению, говорить лишь о легендах, хоть и искаженно, но Все-таки отражающих реально происходившие события. Ренан

451

настаивал на необходимости учитывать нравственную высоту образцовость исторического Христа, с негодованием восставал против Его обезличивания под пером Штрауса, в этом отношении типичного представителя гегелевской школы. (Последним актом в противостоянии ученых стала их журнальная переписка в связи с Франко-прусской войной; француз и немец выступили здесь не представителями академической учености, а пламенными защитниками своих держав.)

Немалый интерес представляют суждения Ренана о «Сущности христианства» (1841) Людвига Фейербаха. Фейербах считал, что человек создал религию, дабы компенсировать, восстановить свою изначально прекрасную, но извращенную общественными отношениями природу. В противовес немецкому философу Ренан акцентирует внимание не на уродстве жизни, а на красоте. В соответствии с этим и христианство отражает не то, что в реальном человеке отсутствует, а то, что хоть редко, но присутствует и делает его природу возвышенной.

Библеистика по преимуществу была наукой немецкой и во Франции до Ренана особого распространения не получила. Зато Ренан многое почерпнул у французских мыслителей, пропагандировавших утопический и христианский социализм, Сен-Симона и Ламенне. В их трудах современный социализм отождествлялся с ранним христианством и осмыслялся как новая религия человечества. К социалистам Ренан относился в целом негативно, но, подобно им, привносил в трактовку раннего христианства полемическую «злобу дня»; модернизация была характерной чертой его исторического метода. Таким образом, когда Ренан дерзнул предложить свою версию жизни Христа и происхождения Церкви, ему было на что опереться и как библеисту, и как мыслителю.

Во введении к научному варианту «Жизни Иисуса» Ренан указывает на источники, послужившие основой исследования. Это, во-первых, Новый Завет, и прежде всего Евангелия. Как и представители Тюбингенской школы, Ренан отрицает традиционные представления о времени создания священных текстов, их авторстве и первоначальном виде. Но, допуская, что эти тексты написаны почти столетие спустя после жизни Иисуса и не всегда

452

очевидцами, он тем не менее полагал возможным пользоваться, с определенной осторожностью, изложенной в них информацией. В Евангелиях Ренан видел легендарные биографии, подобные тем, которые повествовали о жизни Будды, Сократа, Александра Македонского: все они содержали элемент вымысла и вместе с тем являлись бесспорными историческими свидетельствами. Такого рода соображения оправдывали подход ученого, который, свободно компонуя эпизоды из четырех Евангелий, выстраивал ту версию событий, что казалась ему правдоподобной. Вторая группа источников - апокрифы, сочинения, которые хотя и рассказывают о событиях Священной Истории, но не входят в Библию, а порой и запрещаются церковью. Такие ветхозаветные апокрифы, как Книга Еноха или Четвертая книга Ездры, вполне надежно отражали духовную жизнь еврейского народа эпохи Христа и потому использовались Ренаном. Кроме того, он опирался на трактаты современника Христа философа Филона Александрийского, «Иудейские древности» Иосифа Флавия и на Талмуд.

Сведения, почерпнутые Ренаном из источников и трудов предшественников, позволили ученому дать свой образ Христа. Прежде всего это не Богочеловек, не Мессия. И не было непорочного зачатия, не было и воскресения, т. е. ничего чудесного и сверхъестественного. Был сын плотника, явившийся на свет вполне обычным способом и в муках умерший на кресте, умерший раз и навсегда. В предисловии к 13-му изданию «Жизни Иисуса» (1867) Ренан оговаривал: «Если чудо и Богодухновенность каких-нибудь книг существуют в действительности, наш метод отвратителен. Если чудо и Богодухновенность суть лишь верования, не имеющие реального основания, наш метод хорош». Этим уточнением Ренан парировал возможные обвинения в кощунстве, но все же некоторые его пассажи шокируют. Сцена бичевания Христа становится поводом поразмышлять о том, сколь оскорбительно для Достоинства римского солдата участие в подобной унизительной Процедуре: вместо сострадания жертве своего рода сочувствие палачам.

Безусловно, Ренан не единственный, кто акцентировал человеческую природу Христа, отрицая Божественную, но он первым попытался представить версию, как человек стал в сознании современников и потомков Богом - совершенным воплощением

453

идеального и возвышенного. Согласно позитивистскому методу, любое событие причинно обусловлено. Явление Мессии было детерминировано духовной жизнью Израиля той поры. Примерно за 150 лет до рождения Иисуса еврейский народ, снова и снова порабощаемый иноверцами, начинает мечтать о Нем, о грядущем Спасителе. Полтора века проходят в умственной и духовной горячке, чему способствуют непрекращающиеся политические неурядицы и кризис официального иудаизма. Приди Христос раньше или позже, трудно сказать, зажгли бы Его слова сердца слушателей. Но Он явился вовремя и, «очаровав» иудеев, невольно подтолкнул их к нехитрому силлогизму: «Мессия в нашем представлении должен вести себя так, как ведет себя этот галилеянин; следовательно, Иисус - Мессия».

Детерминировано было не только восприятие Христа современниками, сам Он тоже был детерминирован географической и социальной средой. Природу Галилеи Ренан назвал пятым евангелием; так много открылось ученому в личности Христа во время путешествия по святым местам. Горы, характерные для галилейского ландшафта, пробуждали тягу к возвышенному, но не суровостью, а мягкостью веяло от них, и даже животные там были кроткие. Люди, населявшие Галилею, особенно женщины, отличались красотой. Смешение народов и вер делало их терпимыми, бедность и простота жизненного уклада воспитывали презрение к роскоши. Всем своим нравственным и физическим обликом Христос был галилеянин; суровая, выжженная солнцем земля южной Древней Иудеи вряд ли могла породить человека подобного склада.

Отдав должное человеческой привлекательности Иисуса, Ренан не одобрил Его образования - скудного образования раввина. Ограниченность интеллектуального кругозора, например непонимание кризиса государственных институтов Римской империи, вызвали в ученом XIX в. недоумение и снисходительную жалость. Но совсем безжалостно бичует поклонник прогресса неразвитость и невежественный мистицизм учеников Мессии. Забавно, что исключение Ренан делает для женщин из окружения Христа: их необразованность искупается душевностью. Неспособные осознать глубины нового учения, они принимают Его сердцем - такова сила их любви к Учителю. Именно жен-

454

щины, в отличие от дрогнувших учеников, остались при Нем в смертный час.

Помня о пресловутой «женственности» Ренана, о той роли, какую женщины играли в его жизни, остается недоумевать: этот очевидный автобиографизм - мания величия или наивное наделение людей прошлого современной психикой? Вообще Ренан-историк, вынужденный считаться с ограниченностью источников и упрямо не желающий видеть мистические скрепы событий, постоянно прибегает к помощи Ренана-литератора, к психологическим зарисовкам и цветистому слогу. Так, лаконичное моление в Гефсиманском саду: «Отче! О, если бы Ты благоволил пронесть чашу сию мимо Меня! Впрочем не Моя воля, но Твоя да будет» (Лк. 22,42) - превращается Ренаном в многословное слезливое сожаление о загубленной молодой жизни. А установление на Тайной вечери Евхаристии, центрального таинства христианства, оказывается результатом недоразумения: по обыкновению непонятливые ученики перепутали прямое и переносное значения слов Учителя. Произведение Ренана многие критики обвиняли в слащавости. Но верно и другое. Чем ближе его Иисус к финалу своей жизни, тем почтительнее становится тон повествования. Ренан заставляет читателя преклониться перед Тем, Кто добровольной жертвой утвердил истинность своих нравственных заповедей. Сцена распятия получилась столь выразительной, столь проникнутой восхищением перед достоинством и благородством Иисуса, что даже убежденные противники Ренана, считавшие его безбожником, вынуждены были оценить ее достоинства. «Не изумительно ли, - писал Н.Ф. Федоров, - что Ренан, дошедший в своей "Жизни Иисуса" до момента Его смерти, не мог, очевидно, примириться с нею... Не значит ли это, что Христос даже и в этом Неверующем Своею смертью смерть попрал?»5

В последующих за сценой распятия главах («Иисус во гробе», «Участь врагов Иисуса») Ренан скорбно констатирует контраст между величием жизни и смерти Учителя, с одной стороны, и равнодушием толпы, трусостью учеников, безнаказанностью Его Врагов - с другой. Этот контраст был настолько шокирующим, что Ренан решил не оскорблять нравственное чувство читателя и исключил эти главы в популярном варианте книги: после описания Смерти Иисуса сразу подводится основной итог Его деятельности.

455

По Ренану, Христос первым в истории человечества посвятил Себя служению идеальному и возвышенному, а это и есть святость и Божественность. Он не только стал образцом свободной духовности, но и сплотил во имя ее сообщество, которому предстояло превратиться во Вселенскую Церковь. Вот почему как Сократ создал Философию, Аристотель - Науку, так Иисус создал Религию. Представитель позитивизма, Ренан был убежден, что люди лишь постепенно осознают объективные законы, которые направляют движение мира от хаоса к гармонии. У истин нравственных есть свои первооткрыватели, как у истин математики и естествознания. Таким первооткрывателем видится ученому Иисус6.

Анализ учения Христа историк строит вокруг понятия Царства Божия, обетованного Учителем. Царство Божие - «не от мира сего», в нем другие ценности и другие мерки. Те, кто внял благой вести о Царстве Божием, приобщились к идеальному, постигли самоценность нравственности и добродетели. В Древнем мире человек целиком - телом и душой - принадлежал обществу и государству. Нравственным и добродетельным было то, что служило процветанию социума. Освободив нравственность и добродетель от этой зависимости, Христос открыл, что их значимость в них же самих. Совершать образцовые поступки, не ожидая за них материальной выгоды и не надеясь на прижизненное воздаяние, -главная заповедь Христа.

Царство Божие есть царство справедливости. Говоря так, Иисус отменил идею права, господствовавшую в обществе до Него. Идею права, столь значимую в истории цивилизации, открыла человечеству античность. Право, с точки зрения Ренана, есть узаконенное неравенство. Оно регламентирует обязанности и привилегии человека в соответствии с его местом в социальной иерархии. Неравенство - основа общества и государства, непреложный закон того земного царства, которое отрицал Христос А вход в Царство Божие открыт каждому, вне зависимости от его социального статуса, - плотнику, рыбаку, словом, каждому, кто испытывает потребность в духовном поиске и свободной мысли. Так понимаемое Царство Божие подрывало не только государст-венную основу Римской империи, но и авторитет иудаизма, пото-му что спасительным оказывалось не внешнее соблюдение обря-

456

дов, а «святость» - укорененная в сердце нравственность и добродетель. Христос Ренана - больше чем церковный реформатор: отрицая иерархию вообще, Он отрицает не только Моисеев закон, но и позднейшее христианство, Церковь. Французский ученый не устает повторять, что благородный призыв Иисуса к свободной вере и толерантности был услышан лишь спустя 18 веков, и не католиками, которые в своем фанатизме доходили до пресловутых аутодафе во имя Его, а просвещенными людьми XIX столетия.

Идея Царства «не от мира сего» легко могла быть понята как идея ниспровержения существующих государственных форм, мысль о том, что вход туда открыт не только богатым, легко трансформировалась в воображаемое царство только для бедных. Но Ренан, к 1863 г. уже с опаской относившийся к движению низов, предусмотрительно предостерег против чисто социальной трактовки христианства. Он не без горечи признавал, что в начале Своего пути Иисус, подпав под обаяние могучей личности Иоанна Крестителя, верил в царство справедливости на земле, притом в ближайшее время. И позже в сознании Иисуса оставалась непроясненной связь Царства Божия и апокалиптического ожидания конца света, крушения недолжных общественно-государственных отношений. Ренан, однако, полагал, что Иисус нащупывал точную формулировку Своего идеала как принципиально внесоциального, духовного, не предполагающего осуществления во времени и пространстве, и лишь крестная смерть помешала Ему. Ренан считал себя носителем этого единственно правильного понимания христианского идеала. Некорректная же интерпретация Царства Божия как программы политического переворота была подхвачена и развита социалистическими партиями.

А.К. Толстой по горячим следам (письмо жене, 1863 г.) подвел иронический итог новаторству книги «Жизнь Иисуса»: «Я читаю с большим любопытством Ernest Renan, но он очень узенький и говорит про Христа с снисхождением, извиняя Его временем и средой, что Он, бедный, верил чудесам. Был Он, по его мнению, ума не слишком дальнего, довольно переменчивый в своих мнениях, но, впрочем, человек хороший. Много Ему повредило знакомство с Иоанном Крестителем, но, к счастью, Иоанну отрубили голову, и тогда опять все пошло хорошо. Более всего Он обязан Своим развитием галилейскому пейзажу»".

457

Итак, Ренан предложил читателю оригинальную концепцию Христа и христианства. Она была плодом длительных размышлений ученого. Еще в статье «Историческая критика Иисуса» включенной в «Этюды по истории религии» (1857), он писал-«Философ, как и богослов, должен признать в Иисусе две природы, разделить человеческое и божественное и не смешивать в своем обожании реального героя с идеальным. Следует без колебаний обожать Христа, то есть Евангельский образ, потому что все возвышенное причастно Божественному, а Евангельский Христос -наиболее прекрасное воплощение Бога в наиболее прекрасной форме; Он действительно Сын Божий и Сын Человеческий, Бог в человеке... Что же касается галилеянина, который прямо на наших глазах утрачивает отблеск Божественности, то не стоит придавать значения тому, что Он от нас ускользает»8.

Как сочинение научного характера книга Ренана за полтора столетия в общем-то устарела. Существенно расширился круг источников. Протестантский теолог А. Гарнак (1851-1930), кстати, родившийся и учившийся в Дерите (Тарту) и тесно связанный с русской богословской мыслью, тщательно проанализировал солидный корпус античных текстов и обнаружил в них множество надежных свидетельств, опровергающих сомнения тюбингенцев в подлинности новозаветных писаний и подтверждающих ряд легендарных преданий о начальной поре Церкви9. Но поистине эпохальными были археологические открытия на Ближнем Востоке, в основном в Египте. В 1897 г. в Оксиринхе среди множества записей, сделанных на папирусе, были обнаружены восемь речений на греческом языке, каждое из которых начиналось словами: «Говорит Иисус». Эти речения, или логии, расходились иногда по существу, иногда в деталях с текстом Нового Завета. После Второй мировой войны важные открытия были сделаны в Южном Египте, Феллахи, выполнявшие земляные работы у подножия горы Гебель-эль Тариф на левом берегу Нила, недалеко от древнего поселения Хенобоскион (совр. Наг-Хаммади), обнаружили тайник. В тайнике оказалась целая библиотека христиан-гностиков - более сорока текстов на коптском языке. Среди найденных в Хенобоскионе рукописей - три полных текста апокрифичес-

458

ких Евангелий: от Фомы, от Филиппа и Евангелие Истины10. Примерно в те же годы в местности Кумран на берегу Мертвого моря были открыты рукописи иудейской секты ессеев, чье учение оказало влияние на становление христианства. Наконец, обнару-жение израильским ученым Ш. Пинесом (1971) средневековой арабской рукописи позволило подтвердить аутентичность свидетельства о Христе Иосифа Флавия.

Специалист по раннехристианской письменности И.С. Свен-цицкая, правда, авторитетно замечает: «Основными источниками для реконструкции событий жизни проповедника Иисуса по-прежнему остаются новозаветные Евангелия - как и во времена, когда Ренан писал свою книгу» 11. Однако увеличение корпуса источников все-таки так значительно, что историко-филологическую актуальность «Жизнь Иисуса» практически утратила. Более того, ближневосточные открытия обусловили методологическую революцию, обеспечив возможность исследовать не только содержание, но и «форму» Евангелий («критика форм»). Прежде выявляли «достоверную» проповедь Христа, очищая первоначальную сердцевину от «искажающих» наслоений. Теперь же исходят из неразрывности связи Благой вести и «формы», в которой она осуществилась.

Оказывается, например, что некоторые логии в канонических и гностических Евангелиях тождественны, и «тот, кто впервые читает апокрифическое Евангелие от Фомы, полагает специалист по гностицизму М.К. Трофимова, обычно испытывает разочарование: столь знакомыми по канонической версии Нового Завета кажутся ему изречения Иисуса, собранные в этом произведении»12. Зато «сюжет» - события земной жизни Христа - излагается принципиально иначе. В апокрифах из Наг-Хаммади Иисус - одолевший смерть Бог-победитель (просветление, по гностическому учению, единственно гарантирует знание Истины). Ни о рождении, ни о детстве, ни о муках речь не ведется: в Евангелии от Фомы (Наг-Хаммади, сб. 2, соч. 2) с учениками и слушателями собеседует воскресший, как можно судить на основании филологического анализа13, Учитель; в Книге Фомы (Наг-Хаммади, сб. 2, соч. 7) разговор происходит на пути в Эммаус, опять-таки по Воскресении. В новозаветных же Евангелиях Христос, в согласии с ветхозаветными пророчествами, страстотерпец, родившийся в Вифлееме, проповедовавший,

459

казненный позорной казнью. То есть логии не просто механически инкорпорированы в «легендарный» рассказ о деяниях Сына Божия - сам по себе «сюжет» знаменателен, обеспечивая «авторитетность» речений и притч. Если изложенная жизнь - жизнь Мессии, то все, что Им говорится, приобретает Божественный характер. С точки зрения «критики форм» «доевангельская» («бессюжетная») стадия бытования логий в христианской среде маловероятна: метод, оправдывавший снисходительное воззрение - в манере Ренана - на Евангелия как на сплошное искажение «первоначального» (совершенно гипотетического) христианства, воспринимается как анахронизм.

Основательные возражения были выдвинуты и против важной для Ренана-мыслителя идеи жесткой детерминированности учения Христа конкретно-историческими обстоятельствами. Жорж Сорель, теоретик анархизма, обвинил Ренана в том, что, «желая угодить фривольной публике» популярным рассказом о христианстве, он игнорировал смысл религии как таковой и ограничился недопустимо малым - анализом причин ее 0возникновения14. Князь СИ. Трубецкой в монографии «Учение о Логосе в его истории» (1900) демонстрировал, что явление Христа не выводимо ни из античной, ни из иудейской традиции. «Прежде всего падает "мифологическая" теория, учившая, что евангельская "легенда" сложилась под влиянием народных чаяний и ходячих представлений о Мессии... Я разумею здесь те ученые сочинения, которые стремятся объяснить мессианическое "самосознание Иисуса Христа" из литературно-религиозных влияний Его эпохи, либо те, которые стремятся объяснить или оправдать Его "мессианизм' из таких толкований...»15 Историко-филологический материал, привлеченный Трубецким, позволял утверждать: «Прежде всего напомним уже сказанное нами отсутствие каких бы то ни было представлений о страданиях Мессии в раввинистической литературе времен Христа. Стало быть, уже по чисто эмпирическим основаниям не может быть речи о каких-либо внешних влияниях в этом отношении. Мы знаем, что крест Христа был впоследствии "безумием для эллинов и соблазном для иудеев" - чем он был вначале и для учеников. Отдельные места из псалмов и пророков стали толковаться в смысле предсказаний о страданиях Мессии лишь впоследствии - в церкви и синагоге. И если сам Он мог относить

460

к себе такие места, то потому, что Ему открылась необходимость Его страданий, а не потому, чтобы Он пришел к ее сознанию путем искусственной комбинации отдельных священных текстов»16.

Как бы ни обстояло дело с историческими и филологическими достоинствами и недостатками книги Ренана, влияние ее на европейскую мысль огромно. Поскольку «католическая Франция не знала другой научной богословской литературы, кроме чисто ортодоксальной, отмечает С.Н. Трубецкой, в импровизации Ренана на темы религиозной истории постоянно прокрадывается нотка сатиры, памфлета, эпиграммы, имеющей современный предмет и бьющей в определенную цель»17. В России же общественное сознание в 1860-1870-е годы настолько удалилось от церкви, что герой романа Достоевского «Бесы» Степан Трофимович Верховенский «не читал Евангелия по крайней мере лет тридцать и только разве лет семь назад припомнил из него капельку лишь по Ренановской книге»18.

Именно ренановская концепция Иисуса-человека послужила идеологическим обоснованием для русской живописи последней трети XIX в.: «Христос в пустыне» И.Н. Крамского, евангельские серии H.H. Ге и В.Д. Поленова. На этих полотнах, а также в скульптурном изображении М.М. Антокольского («Христос перед судом народа») Христос - благородный мученик, воплощение борца за великую идею. В тот самый год, когда во Франции увидела свет «Жизнь Иисуса» (1863), на выставке в Академии художеств была представлена картина Ге «Тайная вечеря». Она вызвала одобрительные отзывы Крамского, Салтыкова-Щедрина, ее хвалили, по позднейшему отзыву недоброжелательно настроенной мемуаристки, «за ее "реализм", за то, что изображаемое в ней событие носит характер такой обыкновенности, как будто дело происходит в наши дни, в Петербурге, где-нибудь на Подьяческой, за ужином в складчину, тайком от полиции, в кухмистерской Митрофанова; за то, что все апостолы на картине - как будто современные "социалисты", Христос - по-нынешнему - "хороший, Добрый человек, с экстатическим темпераментом", а Иуда - самый обыкновенный шпион...»''*. Современники ясно ощущали новизну Подхода Ге: изобразить евангельские события происходящими в

461

конкретное время и в конкретном месте и имеющими значение исключительно нравственно-политическое.

«Реабилитация» Священного Писания такой ценой устраивала, разумеется, далеко не всех. «Из своей "Тайной вечери", - писал десятилетие спустя Достоевский, - наделавшей когда-то столько шуму, он сделал совершенный жанр. Всмотритесь внимательно: это обыкновенная ссора весьма обыкновенных людей. Вот сидит Христос, - но разве это Христос? Это, может быть, и очень добрый молодой человек, очень огорченный ссорой с Иудой, который тут же стоит и одевается, чтобы идти доносить, но не тот Иисус, которого мы знаем. К Учителю бросились Его друзья утешать Его; но спрашивается: где же и при чем тут последовавшие восемнадцать веков христианства? Как можно, чтоб из этой обыкновенной ссоры таких обыкновенных людей, как у г-на Ге, собравшихся поужинать, произошло нечто столь колоссальное? ...Просто перессорились какие-то добрые люди; вышла фальшь и предвзятая идея, а всякая фальшь есть ложь и уже вовсе не реализм»20.

Достоевский вполне адекватно понимал, каковы идейные истоки отвергаемого им искусства. «Они все на Христа (Ренан, Ге), считают Его за обыкновенного человека и критикуют Его учение как несостоятельное для нашего времени. А там и учения-то нет, там только случайные слова, а главное, образ Христа, из которого исходит всякое учение»21. «Образ Христа» подразумевает здесь не исторического, «ренановского», пророка, проповедовавшего в Иудее два тысячелетия тому назад, а Богочеловека. «Не мораль Христова, не учение Христа спасет мир, а именно вера в то, что слово плоть бысть. Вера это не одно умственное признание превосходства Его учения, а непосредственное влечение. Надо именно верить, что это окончательный идеал человека, все воплощающее слово, Бог воплотившийся»22. Иначе - с вызовом «ренанизму» - говоря, «нельзя остаться христианином, не веруя в immaculée conception»23, т. е. непорочное зачатие.

Итак, всякое «новейшее» прочтение христианства, которое отказывается от догматической веры в Богочеловека, отменяет одновременно и христианство. Верно и обратное: собственно христианским ~ не атеистическим, не «ренановским» - богочувс-твование современной Европы (в противоположность, как наде-ялся Достоевский, России) вообще не может быть. «...Можно ли

462

веровать, быв цивилизованным, т. е. европейцем? - т. е. веровать безусловно в Божественность Сына Божия Иисуса Христа (ибо вся вера только в этом и состоит). На этот вопрос цивилизация отвечает фактами, что нет, нельзя (Ренан)...»24 Однако при столь экстремальных обстоятельствах вдруг открываются достоинства автора «Жизни Иисуса». «Учение Христа он, - возмущается Достоевский, например, Белинским, - как социалист, необходимо должен был разрушать, называть его ложным и невежественным человеколюбием, осужденным современной наукой и экономическими началами; но все-таки оставался пресветлый лик Богочеловека, Его нравственная недостижимость, Его чудесная и чудотворная красота. Но в беспрерывном, неугасимом восторге своем Белинский не остановился даже и перед этим неодолимым препятствием, как остановился Ренан, провозгласивший в своей полной безверия книге "La vie de Jesus", что Христос все-таки идеал красоты человеческой, тип недостижимый, которому нельзя уже более повториться даже и в будущем»25 Теперь уже в согласии со своим временем Достоевский указывает на «переходность» сочинения Ренана, с помощью которого иной неверующий - из «образованного сословия» - может обратиться и в дальнейшем прийти к истинному христианству. Не случайно Степан Трофимович Верховенский помянул «Жизнь Иисуса» в момент религиозного просветления.

«Оправдание» Ренана едва ли диктовалось исключительно рациональными, «тактическими» соображениями. Ровесник французского мыслителя, Достоевский прошел искус сходными Идейными искушениями. Поразительно, насколько «по Ренану», его еще не прочитав, формулирует писатель смысл пережитого на Каторге духовного переворота: «...я сложил в себе символ веры, в Котором все для меня ясно и свято. Этот символ очень прост, вот он: верить, что нет ничего прекраснее, глубже, симпа<ти>чнее, разумнее, мужественнее и совершеннее Христа...»26 Против подобного понимания автору «Жизни Иисуса» не понадобилось бы возражать. «Избирательное сродство» Достоевского с Ренаном объясняет тот, казалось бы, невероятный факт, что русский религиозный писатель опирался на француза-атеиста, создавая роман «Идиот». Воздействие «Жизни Иисуса» не ограничивалось Отдельными проблемами (совместимость ужасных предсмертных

463

страданий Христа и Божественности): центральный образ романа, «князь-Христос» Мышкин - это ренановский Иисус", наделенный всеми достоинствами, но не являющийся Сыном Божиим. И вот результат его деятельности - не основание великой религии (Религии как таковой), а безумие. Полемика очевидна, но столь же очевидно, что спорят люди, говорящие на одном языке.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском по сайту: