Сделай Сам Свою Работу на 5

Понимание политики Н. Макиавелли

Макиавелли понимает политику как область властных отношений (отношений господства и подчинения, связанных с применением насилия), решений и действии, имеющих свою особую логику, отличную от логики человеческих действии к других областях общественной жизни и не определяемую понятием морального блага. Именно такая позиция и позволяет выделить властное целедостижение как таковое в качестве самостоятельного предмета исследования. В средневековой же (как и в античной) теории политическая цель мыслится именно в качестве морального «блага» имеющего онтологический статуе.

Властные решения и действия предстают в рамках такого ана­лиза как то, что является функцией от ситуативного изменения мнений и настроений граждан (подданных), интересов и целей других государств; тогда как единственная константа - властный интерес как таковой.

Если определить основоположения макиавеллевского понима­ния политики, то получится следующее[4]

1. Макиавелли исходит из ранее небывалого представления об обществе; социально-политическая жизнь для него - это перспек­тивное пространство взаимодействия свободовольных индивидов, ориентирующихся по вектору (частного - индивидуальною или группового) интереса, изменяющегося по времени. Новация в дан­ном случае состоит в том, что речь не идет больше о традицион­ных, естественных общностях, связанных единством языка, разума, интересов безопасности и блага (представление, перекочевав­шее из античности в средние века); понятие постоянно изменяю­щегося во времени частного интереса заменяет традиционное представление изначального, «естественного» общего блага.

2. Политика в таком случае предстает как особого рода искус­ство, основанное на способности держателя властных функций опережающим образом отслеживать изменения во времени значи­мых интересов и учитывать эти изменения при принятии реше­ний.

Л. М. Баткин показывает, что макиавеллиевский историзм, логи­ка ренессансного «подражания» античным образцам-ориентирам, не содержит императива буквального следования норме, но пред­полагает приспособление к конкретным обстоятельствам («каче­ствам времени»): «... неизменная суть предстает как "разнообразие случаев". Макьявелли любое конкретное событие ... возводит к некоему об­щему правилу человеческой природы и истории, но это правило бытийствует не как собственно всеобщая сила, не над историей или до истории, а как сама эта пестрая история, как ее "разнообразие " ... как пример, казус. "Разнообразие" приводит к тому, что норма всякий раз словно бы рождается заново, и у каждой совре­менности "собственная встреча" с античностью. Поэтому распо­знать норму в казусе нелегко. Но в этом-то и состоит ремесло по­литика... Поскольку главная соль макьявеллисвского теоретизи­рования - в обдумывании индивидуального, оно художественно»1.



3. Политика понимается как область таких отношений, для ко­торой характерно сложное взаимодействие интересов (часто непримиримо-враждебных); основной же интерес - приобретение, сохранение власти и приращение се ресурсов, а главное средство достижения властных целей - насилие.

4. Все остальные интересы (а, следовательно, также действия, союзы и отношения) - функция от этой главной цели. Политика, согласно Макиавелли, является областью функциональных зави­симостей поведения носителя власти от изменений этих интере­сов во времени.

Разумеется, сам Макиавелли вообще не употребляет термин «функция», пет у него и понимания «разнообразия случаев», бук­вально приближающегося к свойственному «социальной науке» смыслу, вкладываемому последней в данный концепт, заимствуе­мый из биологии и (или) математики: ни в качестве определения способности какой-либо части целого совершать действии, обес­печивающие единство этого целого, его адаптацию к изменениям внутренней и внешней среды существования, а тем самым - его воспроизводство и развитие, - функция как процесс и действие; ни в качестве у = f(х), - функция как взаимозависимость1. И, тем не менее, мировоззренческая тенденция флорентийца позволяет с известными оговорками допускать употребленную интерпрета­цию.

В рамках антропологического обоснования политического функционализма Макиавелли сосредоточил внимание на дейст­вительных человеческих мотивах, понимая их в указанных выше случаях как подвижные, динамично изменяющиеся ориентации воли (а не как статичные «начала души» - склонности, страсти), зависимые от «приливов» и «отливов» исторического времени (то открывающего возможности свободы политических действий, то перекрывающего такие возможности) и от проективной направленности властного импульса на выполнение глобальной национально-государственной задачи; последняя зависимость связана с ограничением свободы властного действия (в противном случае представлявшего бы собой произвол и бессмысленную кровавую интригу) - с особого рода рациональной ответственностью перед будущим.

Макиавелли в данном отношении созвучен Лютеру (а в пре­дельном смысле - и всей христианской традиции, давшей концепцию «двух градов»), говорившему: «И если бы весь мир со­стоял из подлинных христиан, т, е. из истинно верующих, то не было бы необходимости или пользы ни в князьях, пи в королях, ни в господах, ни в мече, пи в законе. И для чего все это им? Ведь у них пребывал бы в сердце Святой Дух, который учил и наставлял бы их никому не причинять несправедливости, лю­бить всякого, с готовностью претерпевать от всякого беззаконие и саму смерть. Там, где проигрывает несправедливость и где поступают по справедливости, не нужно ссор, вражды, суда, судей, наказания, права или меча»1.

У М. Бебера мы найдем своего рода подытоживание этой смы­словой линии, лежащее в русле постановки вопроса о предель­ном, этическом смысле и оправданности политики. Он, обсуждая отношение между этикой и политикой (как делом, совершаемым головой, «а не какими-нибудь другими частями тела или души»), в частности «проблему этоса политики как "дела"», возможности исполнения долга правдивости, а также этической значимости на­пряжения между целью и средством в политике (где главное средство - легитимное насилие), говорит: «... глубочайшая про­тивоположность существует между тем, действуют ли по максиме этики убеждения - на языке религии: "Христианин поступает, как должно, а в отношении результата уповает на Бога", или же действуют по максиме этики ответственности (выделено мною. - А. Ч.): надо расплачиваться за (предвидимые) последствия своих действий... Если последствия действия, вытекающего из чистого убеждения, окажутся скверными, то действующий считает ответ­ственных за них не себя, а мир, глупость других людей или волю Бога, который создал их такими. Напротив, тот, кто исповедует этику ответственности, считается именно с этими заурядными че­ловеческими недостатками, - он... не в состоянии сваливать из других последствия своих поступков, коль скоро мог их предвидеть. Такой человек скажет: эти следствия вменяются моей дея­тельности»; «Первородная испорченность мира грехом позволяла относительно легко включить в этику насилие как средство дисциплинирования против греха... Но ориентированные только на этику убеждения... требования Нагорной проповеди и покоящее­ся на этом религиозное естественное право как абсолютное тре­бование сохраняли свою революционизирующую силу и почти во все эпохи социальных потрясений выходили со своей стихийной яростью на передний план. В частности, они вели к созданию радикально-пацифистских сект, одна из которых проделала в Пенсильвании эксперимент по образованию ненасильственного во внешних отношениях государственного устройства - экспери­мент трагический, поскольку квакеры, когда разразилась война за независимость, не смогли выступить с оружием в руках за свои идеалы. Напротив, нормальный протестантизм... легитимировал государство, то есть средство насилия, как божественное учреж­дение, а в особенности авторитарно-монархическое государство (Obrigreitssaat). Лютер освободил отдельного человека от этиче­ской ответственности за войну и переложил ее на авторитеты (Obrigreit), повиновение которым, кроме как в делах веры, нико­гда не могло считаться грехом. Опять-таки кальвинизму в прин­ципе было известно насилие как средство защиты веры, то есть война за веру, которая в исламе с самого начала являлась элемен­том жизни ... Все религии бились над этой проблемой...»; «Гений иди демон политики живет во внутреннем напряжении с богом любви... напряжении, которое в любой момент может разразить­ся непримиримым конфликтом. Люди знали это уже во времена господства церкви... граждане сражались против государства церкви. И в связи с такими ситуациями Макиавелли... заставля­ет одного из своих героев воздавать хвалу тем гражданам, для ко­торых величие города важнее, чем спасение души»1. Правда, согласно Веберу, этика ответственности свойственна также и восточной культуре. Он де­монстрирует это на примере индуистской традиции, которая оп­ределяла «дхарму» (этос) для каждой из каст и встраивала войну в структуру жизни, полагая, что действия воинов должны быть необходимым «трудом», соответствующим целям войны и не на­носящим ущерба делу религиозного спасения. «Архашастра», по его словам, - гораздо более изощренное в макиавеллиевском смысле произведение, чем «Государь»[5].

Анализ «Государя»

Перейдем теперь к подробному анализу главного сочинения Макиавелли «Государь», в котором им и были сформулированы вышеозначенные теоретические подходы.

Макиавелли начинает с традиционной задачи классификации Различных форм государственной власти (продолжая эту классификационную линию до ХII-й гл. своего трактата), суживая затем задачи своего исследования. Он различает две основные формы правления - две формы государств, утверждая, что все государства ... которые господствовали и господствуют над людьми были и суть или республики, или княжества, т. с. государства, управляемые единовластно. Собственно этим и определяется предмет исследования, если оговорить исключение республиканской формы правления, не буду рассматривать республики, говорит Макиавелли, я сосре­доточусь только на княжествах и рассмотрю вопрос о том, как можно этими княжествами управлять и как их удерживать (II)1. Именно такая позиция позволяет выделить самое власть как специфическую область, требующую от государя определенного ис­кусства поведения, т. с. соблюдения определенных правил (см.: XIV)2. Выделению понятию власти как предмета специального анализа способствует также постулирование свободы воли: Макиавел­ли резко возражает против мнения, согласно которому политическая судьба зависит лишь от «случая», фортуны, но не от концентрации собственных воли и разума политического деятеля. Он обращается к этому постулату дважды, в VI-й гл., утверждая, что если частного человека приводит к власти либо доблесть, либо сча­стье (милость судьбы), то может показаться, будто они же в равной мере помогут ему преодолеть многие трудности впоследствии, то­гда как это совсем не так, ибо крепче держался тот, кто меньше полагался на счастье3, а также в ХХV-й гл., озаглавленной следую­щим образом: «Что значит в человеческих делах судьба и как можно ей противостоять»; в последнем случае он употребляет понятие «свобода воли», увязывая его с (проективной) политической ответ­ственностью перед будущим, придавая тем самым политики перспективно-исторический характер, как бы полагая, что занятие политикой является процессом творчества истории.

В этом проявляется установка возрожденческой культуры в це­лом, стоящая в одном ряду с аналогичными явлениями перспективного видения мира, например с характерным (а для средневе­кового человека немыслимым) желанием одного из первых про­возвестников данной культуры, Петрарки (1304-1374 гг.), кото­рый был, как известно, выдающимся картографом, составившим, вероятно, первую каргу Италии, обозреть даль, взобравшись на вершину горы Вента, близ Авиньона1.

Приведем также мнение Э. Жильсона, согласно которому субъ­ективизм проторенессансного искусства «в визуальной сфере со­ответствует тому, что можно наблюдать в интеллектуальной жиз­ни (здесь, по словам того же автора, номиналистская школа XIV в. предвосхитила гелиоцентризм Коперника, геометрический анализ Декарта и механику Галилея и Ньютона. - А. Ч.). Наи­более характерным выражением этого субъективизма является явление перспективной трактовки пространства, которая, приме­ненная уже Джотто и Дуччо, постепенно, начиная с 1330-1310 гг., становится общепризнанной. Если понимать материальную по­верхность живописного произведения ... как нематериальную про­екционную плоскость, перспектива... передает не только то, что непосредственно видно глазу, но также и то, как это может на­блюдаться при определенных условиях (т. е. эмпирически). Перспектива фиксирует... прямой intuitus от субъекта к объекту, подготавливая тем самым путь к современному "нату­рализму" и давая визуальное выражение концепции бесконечно­го, ибо точка пересечения линий в линейной перспективе может быть определена лишь как "проекция точки, в которой парал­лельные линии пересекаются"»1

Проективность интересов (ожидания изменений в лучшую для себя сторону), их борьба и смена векторов политической воли, за­висящих от ситуации, превращают политику в искусство полити­ческого поведения, руководствующееся знанием свода правил-законов. Вывести эти правила из опыта античной, прежде всего римской истории и современных событий политической жизни Европы и Италии и описать их - дело политической пауки.

Методологический подход Макиавелли в «Государе» состо­ит в том, что он рассматривает опыт, или, как он это называет, случаи, всесторонне взвешивает на весах целесообразность, эф­фективность тех или иных действий и выводит некое поучение (правило). Благодаря этому подходу политические отношения становились «самостоятельным объектом исследования, выделенным из религиозно-схоластических, нравственных, социально, экономических и иных сфер жизни»2.

Политика как подкрепленное изучением опыта искусство ориентирована на приобретение, расширение, сохранение и упрочение власти с целью выполнения исторической сверхзадачи - объеди­нения Италии. В такого рода позиции есть два смысловых слоя: с одной стороны, задается чисто функциональная «степень» свобо­ды действий в рамках политического целедостижения; с другой, определяется предельный горизонт этой свободы (горизонт от­ветственности) относительно высшей цели.

Сосредоточив свое внимание на этой центральной для мысли­теля проблеме, рассмотрим оба данных смысловых слоя.

Если говорить о первом, то концентрированным его выражени­ем была бы формула «цель оправдывает средства». Но дело в том, что в точном смысле слова у Макиавелли такой формулы нет. Есть внешне на нес похожая, встречающаяся в следующем контек­сте. Макиавелли констатирует, что о делах всех людей, и больше всего князей, над которыми нельзя потребовать суда, судят по ус­пеху; поэтому, говорит он, князь пусть заботится лишь о победе и сохранении государства, средства всегда будут считаться дос­тойными и каждым будут одобрены, поскольку толпа идет за ви­димостью и успехом дела (XVIII)1.

Как мы видим, речь идет об основаниях авторитета (и легитим­ности) власти государя; он может применять любые средства ради сохранения власти и победы над политическими врагами, если эти средства результативны с точки зрения указанных целей. Речь идет также о мере свободы политического действия, которая зада­ется их результатом: свобода и результат функционально связаны между собой; чем более неоспоримым и убедительным является результат, тем большей будет свобода. Утверждение о том, что средства «будут» одобрены, двойственно. Очевидно, что речь может идти как о возрастании авторитета власти вследствие ее результативных действий и, следовательно, о возможности для нее все большей свободы в выборе средств; точно так же - о мере решимости (определяющей возможность прибегнуть к крайним средствам в случае нужды), преодолевающей внутренние барьеры, если таковые имеются, которая должна быть вооружена и поддержана знанием-уверенностью в том, что «общественное мнение» - это мнение черни, которая не употребляет нравственных критери­ев в оценке властных действий. Мы имеем дело, таким образом, с формулировкой своего рода условного императива, т. с. техни­ческого правила действия, ориентированного на целедостижение и выстроенного сообразно схеме: «если мы желаем добиться такого-то результата, то мы должны так-то и так-то использовать такие-то и такие-то средства». Собственно, все макиавеллиевские политические максимы (краткие формулировки правил действия) представляют собой условные (технические) императивы.

Отсюда для нас вытекают два вопроса. 1. На каком основании Макиавелли придает политическому действию чисто функцио­нальный модус? 2. Есть ли в таком случае какие-либо сдерживаю­щие политический произвол и ограничивающие насилие власти противовесы?

Начнем с ответа на последний вопрос. Разумеется, такие про­тивовесы легко обнаружить в наложении совокупного масштаба действующих в политике максим, которые к тому же ситуативны, хотя и привязаны, как уже говорилось, к двум основным целям -сохранению власти и достижению победы над политическими вра­гами. Макиавелли вообще далек от того, чтобы признавать за на­силием значение универсального и единственного политическое средства (как, впрочем, и от идеи «правового» в новоевропейском смысле слова ограничения властного произвола). Нет, и к наси­лию он подходит функционально.

Можно сказать, что мыслитель в целом следует свойствен­ной западной культуре общей установке на умеренность (clementia): носитель власти, употребляя насилие, ограничивает последнее пределами абсолютно необходимого (пределами, точно исчисляемыми с помощью определенной меры), щадя каждого, кого он может пощадить без урона своей власти1.

Сложнее с произволом (ответ на эту часть второго вопроса, как увидим, идентичен рассмотрению другого смыслового пласта макиавеллиевской теории). Хотя одновременно он считает насилие, и в ча­стности превентивную репрессию, наиболее эффективным средством.

По словам самого Макиавелли, князь не должен бояться, что его ославят безжалостным, если ему надо удержать своих подданных в единстве и верности: показав несколько устрашающих примеров, он будет милосердное тех, кто но своей чрезмерной снисходительности допускает развиться беспорядкам; это обычно потрясает целую общину, а кары, налагаемые князем, падают на отдельного человека (XVII)1. В целом же Макиавелли считает, что: с врагом можно бороться двумя способами: во-первых, законами, во-вторых силой. Первый способ присущ человеку, второй - зверю; но так как первое часто недостаточно, то приходится прибегать и ко второму. Отсюда следует, что государь должен усвоить то, что заключено в природе и человека, и зверя; о последнем случае он должен взять примером лисицу и льва; надо быть лисицей, чтобы распо­знавать западню, и львом, чтобы устрашать волков (XVIII)2.

Отметим эту «зверочеловечность» государя как необходимое, с точки зрения мыслителя, качество политика. Это означает, что государь кроме обыкновенного человеческого горизонта своего сознания и действия обладает способностью к преодолению задан­ных человечностью (т.е. добронравием или безнравственностью) границ. Но тогда ради чего, ради какой видимой ему одному цели или ведомой ему одному ценности? Или власть в представлении флорентийца является самоценной?

Удачное определение имморализма макиавеллевского понимания власти принадлежит Шопенгауэру: «... Проблема Макиавелли заключалась в вопросе, каким образом государь может во что бы то ни стало удержаться на троне, противодействуя внутренним и внешним врагам? Таким образом, его проблема была вовсе не этической: должен ли государь, как человек, желать этого или пет? - а чисто политической: как он должен поступать, если он этого желает? И вот относительно этого-то Макиавелли и дает руководство, подобно тому как пишут руководства для шахматной игры, от которых, конечно, было бы нелепо требовать ответа на вопрос, морально ли вообще играть в шахматы. Осуждать Макиавелли за безнравственность его сочинения - то же самое, что обвинять учителя фехто­вания за то, что он не открывает своего курса моральной лекцией против убийства и смертельных ударов».

Рассмотрим сначала то, что мыслитель считает добродетелью и ее противоположностью применительно к государю, а затем то, что он полагает необходимым сказать о целях последнего.

Мы уже видели, что Макиавелли предупреждает от злоупотребления милосердием, как, впрочем, и жестокостью; поэтому пассаж, содержащий предупреждение о недопустимости руководство­ваться милосердием, продолжается следующей рекомендацией: князь должен быть осмотрителен в своей доверчивости и поступ­ках, не пугаться себя самого и действовать не торопясь, с мудро­стью и человеколюбием, чтобы излишняя доверчивость не привела к неосторожности, а слишком большая подозрительность не сдела­ла его невыносимым1. Данное утверждение можно попять таким образом, что рекомендация государю состоит в том, чтобы тот не позволял себе быть непосредственным и безусловно последова­тельным ни в одном из своих «естественно-человеческих» побуж­дений; государь обязан быть искренним только в неуклонном стремлении к достижению своих целей - сохранения власти и по­беды над противниками; все остальное - функция от них. Это так, потому что, как мы видели, слишком высоки ставки платежей по счетам государевой непосредственности и добрых побуждений или приступов жестокости в случае нанесения ущерба власти вы­званными этими мотивами необдуманными действиями государя, ибо твердая власть и устойчивость государства есть условие пови­новения и единства народа и тем самым благополучия общины (общества). Это так еще и потому, что неизменной остается при­рода человека. Вот и получен ответ на вопрос, который мы стави­ли выше, - о причине неподпадения политического действия под моральную санкцию: мыслитель ссылается на антропологическое основание; это - традиционный элемент макиавеллистской тео­рии; другая причина - различный масштаб политического дейст­вия и нравственной оценки; это - элемент нетрадиционный.

Флорентиец следующим образом выстраивает свое описание политических правил в рамках значимой для нас проблематики соотношения цели и средств. Он вроде бы достаточно традицион­но рассуждает о положительных и отрицательных нравственно-психологических качествах государя, его добродетелях и пороках в ряде глав своего трактата с характерными названиями: «О свой­ствах, за которые хвалят или порицают людей, и больше всего князей» (XV), «О щедрости и бережливости» (XVI), «О жестокости и милосердии и о том, что лучше: быть любимым или внушать страх» (XVII), «Как князья должны держать свое слово» (XVIII), «Каким образом избежать презрения и ненависти» (XIX), «Как поступать князю, чтобы его почитали» (XXI). Но даже в результате ознакомления с одним только списком заглавий нельзя не заметить, что речь идет не о том, чтобы сформулировать простое «зерцало» (свод безусловных правил поведения, или своеобразного государева этикета), а об альтернативно-функциональ­ной модели поведения, рефлексивно и гибко ориентирующейся на изменчивые обстоятельства. Об этом свидетельствуют и сами на­звания ряда глав; об этом же свидетельствует отсутствие общей рубрикации, название которой точно определяло бы предмет - государеву добродетель как совокупность черт нравственно-роле­вого характера однозначно закрепляемых за самой функцией пра­вителя: XV глава, открывающая рубрикационный ряд, трактует о свойствах в оценке людей, не предполагающей ориентации на ролевые константы. Речь идет, если даже судить по названиям, о функционально-игровом подходе: надо сыграть требуемые свой­ства. Наконец, об этом свидетельствует и то, что эти рубрика­ции перебиваются чисто техническим вопросом. Глава XX трак­тует о пользе крепостей, хотя и она рассматривает прежде всего; ситуативное политическое поведение государя, так как и здесь главным для Макиавелли является демонстрация универсально­го, значения максимы: все меняется в зависимости от обстоя­тельств (XX)1. Остальное - лишь иллюстрация справедливости данной максимы; например, такая: князь, который больше боится парода, чем чужеземцев, должен строить крепости, а правитель, который больше боится чужеземцев, должен этим пренебречь (XX)2.

И все-таки в макиавеллиевском мире относительности есть оп­ределенные константы. Первая, как мы указывали, - общечело­веческая природа, которую государю необходимо изменить (до­строить или надстроить) звероподобной сущностью, чтобы быть политически дееспособным. Вторая - рефлексивная, мужествен­ная честность. Макиавелли следующим образом увязывает эти две константы.

Цитата:

«Так как я знаю, что об этом писали многие, то боюсь прослыть самонадеянным, если буду писать о том же, потому что при обсу­ждении этого предмета я больше всего отойду от взглядов дру­гих. Однако намерение мое - написать нечто полезное для того, кто это поймет, почему мне и казалось более верным искать на­стоящей, а не воображаемой правды вещей. Многие измыслили республики и княжества, никогда не виданные и о которых на деле ничего не было известно. Но так велико расстояние от того, как протекает жизнь в действительности, до того, как должно жить, что человек, забывающий, что делается ради того, что должно делать, скорее готовит свою гибель, чем спасенье. Ведь тот, кто хотел бы всегда исповедовать веру в добро, неминуемо погибает среди столь многих людей, чуждых добра. Поэтому князю, желающему удержаться, необходимо научиться умению быть недобродетельным и пользоваться или не пользоваться этим, смотря по необходимости.

Итак, оставляя в стороне все вымыслы о князе и рассуждая о вещах, бывающих на деле, я скажу, что всем людям, о которых принято говорить, и особенно князьям, как поставленным выше других, приписываются какие-нибудь из качеств, приносящих им осуждение или похвалу; так, один считается щедрым, другой - скаредным... один слывет благотворителем, другой - хищником; один жестоким, 'другой - милостивым... и тому подобное.

Всякий, я знаю, согласится, что было бы делом, достойным ве­личайшей хвалы, если бы нашелся князь, который из всех, на­званных свойств имел бы только те, что считаются хорошими. Но так как нельзя пи обладать ими всеми, ни вполне проявлять их, потому что этого не допускают условия человеческой жизни, то князь должен быть настолько мудр, чтобы уметь избегать бессла­вия таких пороков, которые лишили бы его государства, других же пороков, не угрожающих его господству, он должен беречься, если это возможно... Наконец, пусть оп не страшится дурной славы тех пороков, без которых ему трудно спасти государство; ведь если вникнуть как следует во все, то найдется нечто, что ка­жется добродетелью, по верность ей была бы гибелью князя; найдется другое, что кажется пороком, но, следуя ему, князь обеспечивает себе безопасность и благополучие»1.

Добродетели государя, таким образом, прекращаются у Макиавелли из канонических его доблестей (или действительные свойств его характера) в функционально определяемый (политической потребностью) образ в глазах подданных, в проекция рационально-ситуативных правил его поведения, условных императоров; при этом мыслитель разводит и противопоставляем нормативно-оценочный аспект (то, как должно жить) и аспект инструментальный (то, что должно делать).

В широком смысле речь идет о системе отношений между государем и основными политически значимыми группами - применительно к «гражданскому княжеству» прежде всего (см.: IX), - т. е. в том случае, когда «видный гражданин становится князем не злодейством ... а благодаря расположения к нему... его сограждан». В каждом городе всегда есть парод и знать, говорит Макиавелли, и их чувства весьма различны: «народ не хочет, чтобы знатные им распоряжались и угнетали его, а знатные хотят распоряжаться и угнетать парод; эти два различных стремления приводят в городе к одному из трех последствий: к единовластию, свободе или произволу одной какой-нибудь партии». По мнению Макиавелли, народ - более прочная опора для князя, нежели знать. Он указывает на следующие причины такого положения вещей: властитель, окруженный знатью, зависит от многих, равных ему, что не позволяет ему властвовать так, как он хочет; не­возможно удовлетворить знать, не ущемляя интересы многих других, тогда как цели народа «более правые», он всего лишь не хочет, чтобы его угнетали; даже и в том случае, если власть приобретена благодаря поддержке знати и вопреки пароду, князь «должен прежде всего постараться привлечь народ на свою сторону», взяв его под свою защиту; «князю необходимо жить с па­родом в дружбе, иначе у пего в несчастии нет спасения». В целом же Макиавелли полагает, что доверие парода - наиважнейший ресурс власти: «... теперь... для всех князей, кроме турецкого, и египетского, важнее удовлетворить парод, чем солдат, потому что народ сильнее солдат» (IX; XIX. - Там же, с. 63-65; 92).

Стержневая детерминанта того, что должно делать - «условия человеческой жизни» (главным из которых является сама природа человека). Вот как продолжает эту тему Макиавелли в гл. XVII (обсуждая вопрос о том, что лучше: чтобы государя любили или его боялись) и в гл. XVIII.

Цитата:

«Отвечают, что желательно было бы и то и другое. Но так как со­вместить это трудно, то гораздо вернее внушить страх, чем быть любимым ... Ведь о людях можно вообще сказать, что они небла­годарны, изменчивы, лицемерны, трусливы перед опасностью, жадны до наживы. Пока ты им делаешь добро, они все твои ... до тех нор, пока нужда далека... но как только она приближается, люди начинают бунтовать... люди меньше боятся обидеть челове­ка, который внушал любовь, чем того, кто действовал страхом. Ведь любовь держится узами благодарности, но так как люди дурны, то эти узы рвутся при всяком выгодном для них случае. Страх же основан на боязни, которая не покидает тебя никогда» (XVII)1. О том же в следующей главе говорится: «... разумный правитель не может и не должен быть верным данному слову, когда такая честность обращается против пего и не существует больше причин, побудивших его дать обещание. Если бы люди были все хороши, такое правило было бы дурно, но так как она злы и не станут держать слово, данное тебе, то и тебе нечего блюсти слово, данное им... необходимо... быть великим притворщиком и лицемером: ведь люди так просты и так подчиняются необ­ходимости данной минуты, что кто обманывает, всегда найдет та­кого, который даст себя обойти» (XVIII)2.

«Итак, пет необходимости князю обладать... добродетелями, по непременно должно казаться, что он ими наделен. Больше того, я осмелюсь сказать, что если он их имеет и всегда согласно с ними поступает, то они вредны, а при видимости обладания ими они полезны; так, должно казаться милосердным, верным, человечным, искренним, набожным; должно и быть таким, и надо так утвердить свой дух, чтобы при необходимости стать иным ты мог бы и умел превратиться в противоположное. Тебя надо попять, что князь ... не может соблюдать все, что дает людям добрую славу, так как он вынужден ради сохранения государства поступать против верности, против любви к ближнему, против человечности, против религии. Наконец, он всегда доджем быта готов обернуться в любую сторону... и... не отклоняться от доб­ра, если это возможно, но уметь вступить на путь зла, если это необходимо» (XVIII)3 .

Макиавелли. Государь. XVII-XVIII.



©2015- 2017 stydopedia.ru Все материалы защищены законодательством РФ.