Идея безличной волшебной силы и концепция магии и религии Р. Маретта

Наряду с рассмотрением религии в контексте реконструкции первоначальных форм мышления, в антропологическом религиоведении присутствовало и стремление использовать в качестве основы понимания первичных верований эмоционально-волевое начало. При таком изучении ранних религиозных верований исследования эмоционально-психологических состояний человека, стадий эволюции религии и магии дополнялись верой в некую безличную силу, приносящую удачу и могущество.

О «безличных силах», контролирующих все, писал Фрэзер, но он не уделил им достаточного внимания, лишь обозначил их существование. На фундаментальность представлений о безличной силе (оренде) как начале религии указывал Ч. Хьюит в статье «Оренда и определение религии» (1902). Весьма своеобразную последовательность развития религиозных представлений в традиционном обществе на примере северных народов России показал В.Т. Богораз («Чукчи. Религия», 1902). По его мнению, существовало пять стадий развития религиозных верований -«от туманной и неопределенной веры в разлитую повсеместно жизнь и всеобщую одушевленность природы вплоть до веры в личных духов, не связанных ни с какими отдельными предками»¹. Вероятно, одним из первых указал на необходимость выделения безличной стадии развития религиозных верований Дж. Кинг. Он в работе «Сверхъестественное: его истоки, сущность и эволюция» (1892) обосновал необходимость стадии «мана», которая понималась как внутренняя сила предметов и событий и от которой зависел успех. Подобных же взглядов придерживались Р. Карутц и П. Сэнтив. Их концепция эволюции первых религиозных форм в связи с наличием дополнительного этапа отличалась от взглядов и Тайлора, и Фрэзера. Но метод анализа и понимание источника религии (интеллектуальная рефлексия) не претерпели значительных изменений и были по существу интеллектуалистскими.

Часть вторая

Глава 2. Эмоционально-чувственное понимание магии и религии...

Совершенно иной взгляд на природу и развитие архаических верований сформулировал Р. Маретт (1866-1943). Он предположил, что исходным импульсом для развития магии (религии) были эмоционально окрашенные действия первых людей. «Дикарская религия не столько выдумывается, сколько вытанцовывается»², - писал Маретт в статье «Преанимистическая религия», опубликованной в 1899 г. в журнале «Folk-lore». В последующей серии исследований он обосновывал свой «эмоционалистский», деятельностный, подход к религии и магии и дал критический анализ теориям Тайлора и Фрэзера. Среди них известны такие работы Маретта, как «От заклинания к молитве» (1904), «Является ли табу негативной магией?» (1907), «Магия или религия» (1919), «Психология и фольклор» (1920), «Таинства простого народа» (1933) и др.

Как видно даже из названий работ, Маретт разносторонне исследовал ранние стадии эволюции религиозных верований. Значительное внимание он уделяет понятийно-терминологическому выражению исследуемых вопросов. Этому аспекту исследований посвящена обобщающая статья «Формула табу-мана как минимум определения религии» (1909). Заголовок статьи, так же как и названия его более ранних публикаций, содержит несогласие с содержанием минимума религии Тайлора. Маретт не согласен и с Фрэзером как в выстраивании эволюционных стадий религиозных верований, так и в содержании этапов данного процесса.

Р. Маретт ввел в научный оборот понятие «преанимизм» (или преанимистическая стадия развития религии). Он полагал, что на доанимистической стадии магия и религия неотделимы друг от друга. Поэтому имеет смысл (по его мнению) использовать выражение «магико-религиозные» (верования). Таким образом, у магии и религии одинаковые истоки. Это существенно отличает позицию Маретта от концепций Фрэзера и Тайлора. По мнению Маретта, рудиментарное мышление признает особый аспект универсального опыта, состоящий в непостижимом, ужасном и таинственном. Для выражения этого явления Маретт использует понятие «сверхъестественное». Это сверхъестественное обладает двумя экзистенциальными модусами - негативным и позитивным. «Его негативной стороной является табу = "не сметь легкомысленно приближаться" (запрет распространяется на "беспечные и нечестивые отношения" со сверхъестественным) ...<...>... Позитивной стороной сверхъестественного является мана = инстинктивное чувство чудодейственной силы»³. «Следу-

Раздел I. Антропология религии

ет отметить, что мистическая сила, испытываем мы ее воздействие или нет, присутствует во всем; мана может быть скрытой или потенциальной», - писал Маретт⁴. Согласно утверждениям Маретта, «табу» или «мана» описывают сверхъестественное в его привычном или экзистенциальном значении. По его мнению, «анимизм не так хорошо подходит на роль конечной категории рудиментарной религии, так как мана и табу всегда сопутствуют сверхъестественному, а анимизм нет. Анимистическая терминология имеет отношение к тому, что может быть названо естественной философией рудиментарного мышления. Она уводит нас далеко за границы специфического опыта, который является общей основой для магии и религии»⁵.

Необходимо иметь в виду, что Маретт не всегда следовал рассмотренной понятийно-терминологической концепции. Особенно это касается синкретического магико-религиозного взгляда на преанимистические верования. Его статья все-таки в большей степени посвящена анализу становления религиозности. В других своих исследованиях Маретт значительный акцент делал на магию и даже в определенном смысле «выводил» религию из магии. Не всегда была корректной и его критика позиций Тайлора и Фрэзера. Например, нельзя соотносить, как это делал Маретт, родовое понятие «анимизм» с более конкретными «табу» и «мана». Но даже в рассмотренной статье, представляющей прежде всего логико-лингвистический анализ употребления понятий, а не изучение возможных форм архаической религии и магии, явно выражены основные особенности подхода Маретта.

Речь идет о стремлении выразить некую непостижимость, опасность и таинственность определенным ключевым понятием типа «сакральность», «священность». Безусловно, центральное явление для преанимизма - чувство чудодейственной силы («мана»). И наконец, существенное значение для его обобщений играет специфический опыт, который является основой магии и религии. Содержание этого специфического опыта, чувство религиозности состоят в ощущении безличной (колдовской) силы. Но и его предваряет более ранняя стадия моторных движений аффективного характера. По Маретту, для функционирования магии и религии на самых ранних стадиях их эволюции значимы действия людей в аффективно-эмоциональных состояниях (классические примеры импульсивно-аффективного действия -человек бьет камень, о который споткнулся, или «танец» футболиста, забившего гол).

Часть вторая

Глава 2. Эмоционально-чувственное понимание магии и религии...

Какие же могли быть аффективные состояния и соответствующие движения у людей на заре истории? Прежде всего радость от удачной охоты, победы над врагом, от нахождения нового удобного места для жизни общности. Вместе с тем люди могли испытывать ярость перед схваткой или желание отомстить за поражение. Кроме того, первобытные люди испытывали горечь утраты близких, погибших на охоте, на войне, во время стихийных бедствий. Как уже отмечалось, для Маретта важнейшим в магии и религии было ощущение таинственной безличной силы. По его мнению, наличие или отсутствие этого чувства делило весь мир на священное и профанное. Это религиозно-магическое чувство характеризовалось благоговением, смешанным со страхом, восхищением, интересом и любовью.

Несмотря на отстаиваемое им положение о синкретичности магии и религии, Маретт рассматривает магию отдельно. Он полагает, что магия возникает из эмоционального напряжения. Достаточно импульсивные действия способствуют его снижению. Впоследствии подобные действия становятся частью повседневной жизни. Соответственно важнейшей функцией магии является замещение активности в ситуациях, когда отсутствуют практические средства для достижения целей. Другими словами, магия осуществляет психотерапевтическую функцию и придает людям храбрость, надежду, уверенность.

Маретт приводит также иное объяснение магии в статье, помещенной в «Энциклопедии религии и этики»: «Повторяющиеся ситуации в социальной жизни создают состояния эмоциональной напряженности, которые, если они не могут найти выход в активности, направленной на практические цели, такие как охота, борьба, любовь, реализуются во вторичной или замещающей активности, такой как танцы, которые изображают охоту, борьбу, любовь; но здесь назначение замещающей активности состоит в избавлении от излишней энергии. Затем эта замещающая активность изменяется, из суррогатной превращается во вспомогательную по отношению к практическим действиям, сохраняя свою подражательную форму, хотя в реальности она более отражение, чем имитация»⁶.

Эмоционально-чувственную сферу человека в качестве важнейшего источника религии (магии) рассматривали и другие исследователи, в частности А. Кроули, П. Радин, Р. Лоуи. Они считали религиозное чувство не только определяющим, но и единственным источником сакрального. Тем самым они абсолю-

Раздел I. Антропология религии

тизировали значение чувства и отрицали какие-либо другие аспекты религии (например, поведение, ритуал). Так, П. Радин, изучавший индейцев виннебаго, утверждал, что есть лишь религиозные чувства, более восприимчивые к определенным верованиям и обычаям. Эти чувства «проявляют себя в возбуждении, ощущении радостного настроения, восторга, благоговейного страха и в полном погружении во внутренние ощущения»⁷. Аналогичную точку зрения отстаивали Лоуи и Кроули. Последний вообще превращал религию в настрой любого чувства, приводящего к образованию чего-либо священного. Подобная абсолютизация чувств как единственного содержания религии приводила к потере специфики верований как самостоятельного элемента культуры. Это не соответствовало реальному положению вещей, независимо от того, что служило объектом исследования - архаические верования или современные мировые религии. Кроме того, источником и содержанием описанного комплекса ощущений не обязательно должно было быть сверхъестественное (Бог). Такие же ощущения могли возникнуть и вне религиозного контекста.

Утверждая фундаментальное значение эмоций для происхождения и функционирования ранних форм религии (магии), Маретт избежал односторонней абсолютизации роли религиозного чувства в «первобытных» верованиях. Он создал разностороннюю концепцию эволюции и функционирования древних религиозных верований. В ней нашлось место и аффективным состояниям, и импульсивному поведению. Немалую роль играли и представления о безличной силе как объяснительном принципе осуществления событий во внешнем мире. Весьма интересно у Маретта поставлен вопрос о личном/безличном характере божества.

Критики обычно отмечают достаточную стройность и логичность построений Маретта, но при этом выражают сомнение в возможности фактического доказательства его гипотетических построений. Эванс-Причард, например, считал, что: «Маретт был великолепным ученым, но этот гениальный и полный энтузиазма классический философ, который единственной короткой статьей утвердил себя в качестве лидера преанимистической школы, не предложил весомых доказательств, требующихся для поддержки его теорий»⁸. Когда речь идет о древнейшем периоде истории, то трудно найти эмпирические доказательства, о которых говорит Эванс-Причард. Данные о религиозных верованиях традиционного общества (XIX-XX вв.) значимы, но достаточно условны.

Часть вторая

Глава 2. Эмоционально-чувственное понимание магии и религии...

Маретт предложил определенный ход развития событий, связанных с появлением и назначением магии и религии. Данную логическую реконструкцию никто не опроверг. Частично она подтверждается содержанием религиозных верований в традиционных обществах. Концепция Маретта дает возможность систематизировать архаичные верования. Ряд идей Маретта и его коллег по эмоционалистскому подходу к религии получили продолжение в антропологических исследованиях XX в.

Наиболее интересное продолжение и подтверждение получила в 70-80-х годах XX в. идея о специфических ощущениях (религиозном чувстве) в исследованиях экстатических ритуалов. Было показано регулярное возникновение специфических эйфорических ощущений, которые трактовались в религиозном контексте как «вмешательство всемогущего защитника» (Бога). Известный канадский антрополог и психиатр Р. Принс предложил ряд продуктивных гипотез для объяснения феноменов, встречающихся в экстатических ритуалах. Особенно интересно его положение о гиперстрессе, вызывающем специфические изменения состояния сознания, весьма близкие к «чувству чудодейственной силы» у Маретта⁹. Подобные ощущения возникают регулярно у определенной части населения современной Англии (согласно социологическим опросам), причем они могут и не иметь религиозного контекста, что опровергает положения сторонников абсолютизации религиозного чувства. Безусловно, довольно часто такие ощущения возникают в ритуалах, включающих в себя быстрые и импульсивные движения. Регулярно возникающее чувство «всемогущего защитника» (или «маны») могло служить одной из причин возникновения веры в некую силу - личную или безличную. Другими словами, указанное явление могло быть одной из причин возникновения магии (религии). Весьма существенно, что подобные состояния и ощущения связаны с функционированием специфической регулятивной (эндорфинной) системы организма человека, оказывающей фундаментальное воздействие на эмоциональный статус и внутриорганические процессы. Подобные аффективно-эмоциональные состояния были отправной точкой в рассуждениях Маретта. Ученый поставил ряд проблем, которые были и являются предметом внимания современной науки. Его идеи нуждаются в детальном переосмыслении с позиции современных социопсихологических, психоантропологических и психобиологических исследований. Магия и религия развивались вместе с первобыт-

Раздел I. Антропология религии

ным искусством. При анализе идей Маретта уместно вспомнить интересную гипотезу Рогинского об искусстве-образе и искусстве-ритме. И то, и другое присутствовало в импульсивных первоначальных ритуалах первобытных людей. Вполне вероятно, что соединение различных теорий психологии искусств с положениями Маретта могло бы дать продуктивные результаты. Интересно рассмотреть идеи английского антрополога и философа сквозь призму успешности/неуспешности коммуникативного процесса, происходящего как между людьми, так и между верующими и сверхъестественным (Богом). Вообще, проблема коммуникации между людьми - одна из важнейших в осуществлении религиозных церемоний и магических ритуалов.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском по сайту: