Теория религии Э. Тайлора

А.А. Белик

КУЛЬТУРНАЯ (СОЦИАЛЬНАЯ) АНТРОПОЛОГИЯ

Учебное пособие

Москва 2009

Раздел I. АНТРОПОЛОГИЯ РЕЛИГИИ

Глава 1. Общая характеристика антропологии религии (интеллектуалистский подход)

Общая характеристика антропологии религии

Изучение роли религии для истории человечества, а также исследование эволюции религиозных верований было центральным предметом нарождавшейся во второй половине XIX в. культурной (социальной) антропологии. Анализ религии в динамике, рассмотрение различных форм верований традиционных обществ составили фундаментальный вклад в становление этнологического знания и в определенном смысле завершили «эволюционный прорыв» науки, начавшийся еще в конце XVIII в. Исследование религии было освобождено от «пут теологии» и надолго стало предметом внимания большинства известных антропологов. Основополагающая работа Дж. Фрэзера «Золотая ветвь» и в XXI в. является бестселлером в России. До сих пор актуальны многие вопросы, которые рассматривал Э. Тайлор в своем фундаментальном труде «Первобытная культура» (1870).

Несмотря на то что в трудах антропологов религия нередко квалифицируется как ложный, ошибочный взгляд на мир (отголоски теории обмана XVIII в.), она становится в их исследованиях предметом серьезного анализа. Работы, посвященные развитию религиозных верований в рамках становящейся культурной (социальной) антропологии, продолжают традицию осмысления роли религии в функционировании обществ и жизнедеятельности личности, заложенную в трудах Д. Юма и Г.В.Ф. Гегеля. Не отказываясь от построения теоретических конструкций, первые антропологи уделяли фундаментальное значение сбору и классификации

эмпирического материала. Так как к концу XIX в. объем фактического материала о разнообразных религиозных верованиях был во много раз больше, чем во времена Гегеля, то у исследователей появилась возможность реконструировать более конкретную картину распространения и эволюции ранних форм религии.

Основной предмет анализа - это исследование трансформаций, которые произошли с религиозными верованиями в процессе исторического развития человечества. Соответственно существенное значение в XIX в. имело изучение генетической связи между архаическими верованиями и последующими стадиями эволюции религии, включая мировые. В процессе анализа данной, безусловно центральной, темы дискутировались разнообразные вопросы: содержание этапов или стадий в развитии религиозных верований, функции религии и магии в традиционном обществе, первичные и вторичные формы религиозных или магических верований. И наконец, обсуждался вопрос: каким образом человек пришел к идее обожествления окружающего мира?

Весьма значительным представляется то обстоятельство, что первые антропологи наряду с реконструкцией этапов развития религии в той или иной степени были вынуждены решать и вопросы, связанные с воссозданием целостного образа древнего общества и человека, с особенностями повседневного функционирования индивида и значения архаических верований в этих взаимодействиях. В работах конца XIX в. конкурировали два представления о «первобытном» человеке: «дикаря-философа» у Тайлора и полу-животного существа в теориях дарвинистов. Представление о возможностях древнего человека накладывало отпечаток и на модели формирования религиозных представлений. Важным является и вопрос о соотношении религиозного и нерелигиозного в обществе (как в традиционном, так и в современном). Эта довольно сложная проблема анализировалась в различных формах: в виде деления всей действительности на сакральную и профанную (или на сверхъестественное и обыденное), а также исследования соотношения магии, религии и науки. Антропологи при рассмотрении самых ранних стадий развития религии делали довольно интересные и достаточно продуктивные попытки понять, каким образом появились первые формы олицетворения/обожествления, что служило моделью, образцом для первых представлений о божественном, сверхъестественном и в то же время для первых абстрактных понятий - образов. Одновременно с реконструкцией первых религий ученые (например,

Часть вторая

Глава 1. Общая характеристика антропологии религии...

Тайлор, Фрэзер) воспроизводили особенности мышления «первобытных людей». Таким образом, наряду с рассмотрением эволюции религиозных форм некоторая часть антропологов-религиоведов стали первооткрывателями темы «Мышление и культура».

Первые теории религии отличались друг от друга способами и методами исследования. Одни концепции делали значительный акцент на психологических особенностях функционирования человека в древнем обществе, другие - на социологии религии, т. е. на роли верований в функционировании общности. Психология религии (в том числе социальная психология) и социология религии и в настоящее время являются важнейшими составными частями антропологии религии. Антропология религии и в XXI в. является стабильным направлением в культурной антропологии. По-прежнему ее важнейшим предметом являются архаические верования в традиционных обществах. В XX в. расширили предмет исследований антропологов «новые религии» и «новые религиозные движения» - синтез различных религиозных верований. В связи с возрождением и все возрастающим интересом к этническим религиям они также стали предметом антропологии (этнологии) религии. С конца XX в. актуален анализ религий в контексте глобализации. Не потеряла своего значения для современной индустриальной культуры и проблема соотношения магии, религии и науки. В настоящей главе не ставилась задача всесторонним образом описать область исследований антропологии религии на всем протяжении ее исторического развития. Наша задача намного скромнее - дать общую характеристику этого направления исследований в культурной антропологии и достаточно подробно рассмотреть теории религиозных верований первых антропологов: Э. Тайлора, Дж. Фрэзера и Р. Маретта, а также основателя социологического направления в культурной антропологии Э. Дюркгейма.

Теория религии Э. Тайлора

Книга Э. Тайлора «Первобытная культура» заслуженно считается первым зрелым произведением в этнологии периода эволюционизма, так как в ней представлен не только богатейший материал об особенностях жизнедеятельности различных народов, но и предложены теоретические методы и способы изучения предшествующих стадий культуры. Интереснейший материал о тради-

Раздел I. Антропология религии

ционных культурах и данные об особенностях предшествующих этапов истории европейских народов были предметом размышлений Тайлора, особенно в аспекте понимания механизмов развития культур, проблемы первичности одних элементов общества и вторичности других. Но все же, безусловно, центральным предметом его размышлений является религия в ее развитии от простейших форм к современным сложным типам мировых религий. Значительное внимание Тайлор уделяет генетической связи предшествующих стадий развития религии с мировыми, например с христианством. Главную задачу английский исследователь видит в осмыслении процесса становления религии, в интеллектуальной реконструкции «минимума религии», первичной ее формы. В своих изысканиях Тайлор опирается на такие качества человека, как воображение и способность к фантазии, а также на умение размышлять и стремление к объяснению окружающего мира. Важнейшей целью Тайлор считает не просто обоснование определенного подхода к анализу различных форм ранних верований, а создание теоретической концепции, своего рода философии религии. В поле его зрения все время находится более широкая проблема - взаимоотношение древнего человека с окружающим миром, которую он сам называет философией природы и человека.

Идея общетеоретической концепции религии, «философии природы и человека» проходит через всю книгу Тайлора «Первобытная культура». Его задача состоит не только и не столько в обосновании положения о первичности анимизма, сколько в утверждении тезиса о том, что анимизм есть основа религии, объединяющая огромное количество разнообразных и непохожих друг на друга на первый взгляд верований - от простейших культов традиционных культур до сложнейших конструкций мировых религий современного общества.

Анимизм для него - родовой признак религии, позволяющий интегрировать самые разнообразные формы религии в единое логическое целое. На основании такого подхода Тайлор показывает преемственность и развитие более сложных форм религии из простых, опровергая тем самым модную в то время теорию Ж. де Местра о деградации, регрессе монотеистических религий как об источнике простейших религиозных культов. Основной способ анализа им сути различных форм религии состоит в последовательном построении «теории анимизма» путем выдвижения теоретических положений и их подтверждения богатейшими эмпирическими данными об особенностях религи-

Часть вторая

Глава 1. Общая характеристика антропологии религии...

озных верований в различных уголках земного шара. Рассмотрим, как Тайлор выстраивает свою аргументацию.

Для осуществления своих теоретических замыслов Тайлор уходит от слишком узких, по его мнению, определений религии, которые обязательно включают верховное божество или суд после смерти, идолопоклонение и т. д. Он ратует за более обобщенное и широкое определение религии. «Целесообразнее всего, - отмечает ученый, - будет просто принять за определение минимума религии верование в духовные существа»¹. Определяющим моментом подобного явления «есть верование в одушевление всей природы - верование, которое достигает своей высшей точки в олицетворении ее»². «Основа, на которой построены подобные идеи, - продолжает Тайлор, - не может быть сужена до простого поэтического вымысла или простой метафоры. Идеи эти опираются на широкую философию природы, правда, первобытную и грубую, но полную мысли и понимаемую вполне реально и серьезно»³. Основная черта данной философии (или общего взгляда на мир) - перенесение личностных качеств людей на неодушевленный мир. Тайлор подчеркивает, что «это вовсе не случайное или гипотетическое действие человеческого ума неразрывно связано с тем первобытным умственным состоянием, когда человек в мельчайших подробностях окружающего мира видит проявление личной жизни и воли»⁴. Другими словами, жизнь человека так же, как окружающая природа, есть первый объект для олицетворения.

Как же появилось учение о душе в «примитивном» обществе? Согласно точке зрения Тайлора, в древнейшем обществе люди стремились понять, «что составляет разницу между живущим и мертвым телом, что составляет причину бодрствования, сна, экстаза, болезни и смерти?». В то же время древних «дикарей» интересовало, «что такое человеческие образы, появляющиеся во снах и видениях?»⁵. На основании выделения этих групп явлений был сделан вывод о том, что у человека есть жизнь и есть некий призрак (дух). И то и другое находится в тесной связи с телом: «...жизнь дает возможность чувствовать, мыслить и действовать, а призрак составляет его образ или второе "я". И то и другое, таким образом, отделимо от тела: жизнь может уйти из него и оставить его бесчувственным, призрак показывается людям вдали от него»⁶.

Впоследствии жизнь и призрак (образ) были соединены в понятие «призрачная душа», «дух-душа». Далее Тайлор реконструирует содержание понятие личной «души», существующее в

Раздел I. Антропология религии

«примитивном» обществе (культуре). Приведем его определение в несколько сокращенном виде: «Душа есть тонкий, невещественный человеческий образ, по своей природе нечто вроде пара, воздуха или тени. Она составляет причину жизни и мысли в том существе, которое она одушевляет. Она нераздельно владеет сознанием и волей своего телесного обладателя...<...> Она способна покидать тело и переноситься быстро с места на место...<...> Она способна входить в тела других людей, животных и даже вещей, овладевать ими и влиять на них»⁷.

Изучая эволюцию форм религиозных верований, Тайлор уделяет определенное внимание лингвистическому обозначению понятия «душа». Он показывает теснейшую связь слов, обозначающих указанное понятие в различных языках, с процессами жизнедеятельности человека. Рассматриваемый им эмпирический материал и ныне дает богатую пищу для размышлений и может служить основой для новых лингвистических реконструкций.

Особое место в размышлениях Тайлора занимает аналогия древней истории и философии «дикаря» и особенностей деятельности ребенка на разных стадиях его развития. Продолжая анализ содержания «философии природы», «первобытной и грубой, но полной мысли и понимаемой вполне серьезно», английский мыслитель обращает внимание на сходность ее с «ранними понятиями ребенка о внешнем мире» в цивилизованных странах: «Первые существа, доступные пониманию детей, бывают существа человеческие и по преимуществу они сами. Первым объяснением всего происходящего кругом является поэтому объяснение с человеческой точки зрения, как будто стулья, палки и деревянные лошадки приводятся в действие такой же личной волей, которая управляет действиями нянек, детей и котят»⁸. По мнению создателя теории анимизма, лучшим руководителем для понимания ранних стадий развития культур являются воспоминания о нашем собственном детстве, о том времени, когда «палки, стулья и игрушки были живыми»⁹, а в нашем сознании находилось место для философии, способной «оживотворять вещи». Определенная направленность ума, представление «что нечто есть некто» - первый шаг и в некотором смысле основа анимистических представлений, сказок и легенд (мифологии в целом). Отдавая должное этой метафоре и признавая фундаментальность «принципа одушевления» как источника мифологии и религии, Тайлор все-таки трактует этот принцип в эволюционистском духе, в качестве ран-

Часть вторая

Глава 1. Общая характеристика антропологии религии...

них незрелых форм отражения внешней реальности, уступающих место в более развитых обществах и во взрослом состоянии более рациональному (научному), прагматичному взгляду на мир.

Английский исследователь не идет дальше аналогии детства человечества и детства ребенка как незрелых, наивных стадий в осмыслении окружающей действительности. Правда, Тайлор неоднократно возвращается к рассмотрению такой черты древних людей, как одушевление окружающего мира, в общетеоретическом плане. Он характеризует данный подход как философию природы человека древности, как особый взгляд и способность отражать внешний мир. На протяжении всей работы «Первобытная культура», несмотря на критическое отношение к пережиткам и анимистическому взгляду на мир вообще, Тайлор подчеркивает необходимость понимания «туземной философии». И если мы сделаем «усилие над собой, чтобы стать на точку зрения нецивилизованного племени и будем смотреть на теорию душ их глазами, то едва ли мы найдем ее совершенно неразумной»¹⁰.

Весьма интересен для Тайлора вопрос о смысле и сути одушевления окружающего мира в древнем состоянии человечества. Несмотря на общую эволюционистскую оценку и трактовку этой черты как незрелости и наивности «дикарей» (детей), он пытается объяснить это «детское» устремление. Основной подход Тайлора в интерпретации одушевления-олицетворения состоит в переносе на окружающий мир личностных, волевых качеств человека (ребенка) по аналогии. Важнейший объект олицетворения - процесс жизни, живое. Тайлор также обращается к позиции Д. Юма, выраженной в книге «Естественная история религии» относительно «олицетворяющей стадии мысли»: «У людей повсеместно существует склонность считать все существа подобным им самим, - и переносить на каждый предмет те качества, с которыми они близко знакомы и которые они вполне осознают...»¹¹

Огромной заслугой Тайлора и важнейшим достоинством его работы «Первобытная культура» следует признать выделение одушевления в качестве объекта специального анализа и доказательство существования такой способности человека, как «одушевление неодушевленного». К сожалению, со времен Тайлора и первых антропологов феномену одушевления уделяется мало внимания, хотя многие исследователи не отрицают его, в том числе в виде элемента культур и черты деятельности человека.

Раздел I. Антропология религии

Тайлор называет общие побудительные причины существования указанного феномена. Это - стремление к познанию, «умственная жажда» к отысканию причин событий, присутствующая у дикарей¹². Источники особенностей деятельности человека Тайлор усматривал в «природе и жизни». И все-таки, в чем же основа появления метафор и идеальных образов у человека, в том числе древнего? Определенного ответа на этот вопрос у Тайлора нет. Но не будем забывать, что ясная формулировка (постановка) вопроса - тоже важный этап в познания. Анализируя ранние стадии религии, английский антрополог одновременно изучал и проблему появления абстракций и абстрактных понятий у человека. Душа (дух) есть абстрактное выражение «жизни» и «образов» (призраков), увиденных во сне и в видениях. Как у древних людей мог сложиться такой ход мыслей?

По моему мнению, «всеобщее одушевление» могло сложиться в процессе культурного, специфически человеческого типа деятельности, который предполагал изменение окружающего мира в соответствии с потребностями людей, с их желаниями и волевым началом. Одной из особенностей такого типа деятельности является «вынесение-вовне» продуктов функционирования сознания, разума, проще говоря, осуществление желаний, замыслов во внешней действительности и передача результатов этих действий другим людям. Действия от замысла, идеи, образа до их воплощения и могли стать одной из основ для перенесения «жизни» на неодушевленный мир. Человек, осуществляя задуманное, воплощал его в камне, дереве. Он как бы вкладывал частицу своего «я», своей «души» в материальный предмет, преобразовывая его, придавая ему новую форму, понятную другим людям. Он превращал замысел, образ в сознании в нечто существующее вне его, переносил частицу своей «души» на «мертвую» вещественную природу, «одушевляя» ее. Особую роль в этом процессе играло искусство наскальной живописи. Человек, имевший способность к визуализации и эйдетизму, воплощал образ, зафиксированный в его сознании, памяти, в вещественной форме, имитируя реальность, удваивая ее. Первобытные художники добивались удивительного сходства и выразительности, они как бы похищали «душу-призрак» у реального животного.

Вот таким является одно из возможных направлений в интерпретации Тайлором «общей философии природы и человека» - «первобытного дикаря». В основе такого подхода лежит также представление о первых людях как о достаточно рацио-

302 Часть вторая

Глава 1. Общая характеристика антропологии религии...

нальных существах, обладающих особым способом видения мира и, добавим от себя, особым способом деятельности. Такой образ первых людей был отвергнут последовательными дарвинистами, не видевшими качественных отличий человека от животных. Они высмеивали образ «дикаря-философа» и противопоставляли ему представление о первобытных людях как о полуживотных, об умственно отсталых существах. Такого рода положения были отвергнуты как данными археологии (древнейшие росписи, сделанные первобытными людьми), так и полевыми (эмпирическими) исследованиями антропологов, показавших богатый мир культуры «отсталых народов».

Подводя итоги анализа общих проблем, связанных с теорией анимизма, можно сделать ряд заключений, или выводов. Тайлор представил некоторые интересные черты восприятия и отражения внешнего мира эпохи «первобытных людей» и традиционного общества. «Теория анимизма», с одной стороны, дает возможность реконструировать становление абстрактных понятий, сказок, легенд, мифологии, а с другой - стремится раскрыть содержание форм понимания «дикарями» окружающего мира. Можно даже сказать, что Тайлор по-своему раскрывает логику «первобытного», «мифологического» мышления. Вместе с тем он сформулировал интереснейшую проблему «всеобщего одушевления как качества человека», и данный вопрос может получить довольно продуктивную интерпретацию в свете современных исследований детства и других предметных областей культурной антропологии. Правда, при рассмотрении столь важных для понимания человека феноменов, как «философия одушевления», Тайлору явно не хватает некоторых важных компонентов, а именно использования влияния человеческих чувств и эмоционально-психологических состояний коллективного типа. Строго говоря, одушевление неодушевленного возможно лишь при наличии эмоционально-аффективных связей с природой. Ученый осознавал значимость таких проявлений человеческой активности, но не использовал данную сторону жизнедеятельности людей, так как она не входила в круг его основополагающих «интеллектуалистских» идей или принципов анализа. Тайлор понимал, что этим он обедняет содержание религиозных верований, что религиозное чувство имеет для «первобытного человека» фундаментальное значение. Он заранее принимал упрек в том, что «писал бездушно о душе и недуховно о духовных предметах»¹³. Однако главным направлением изучения религии Тайлор считал ее рационально-интеллектуалистское осмысление.

Раздел I. Антропология религии

Переходя к рассмотрению и интерпретации более конкретных вопросов, а именно положения о том, что «анимизм - минимум религии», и реконструкции эволюции форм религиозных верований Тайлором, необходимо учитывать ряд обстоятельств. Тайлор дает такое определение религии, которое охватывает и самые ранние ее формы, и мировые религии. Согласно его подходу в объем понятия «религия» включается огромное количество разнообразных феноменов культуры. С позиции именно такого определения он выстраивает отношения с различными верованиями, например с фетишизмом или явлениями одержимости. «Анимизм» - это логическая конструкция, содержащая признак(и), на основании которого можно отнести то или иное явление культуры к религии. В этом аспекте нельзя не согласиться с четко выраженной позицией С.А. Токарева, состоящей в том, что «анимизм нельзя рассматривать как определенную форму религии»¹⁴. К сожалению, данный логический, а не исторический аспект анимизма не всегда выделен у Тайлора. (Многие его комментаторы вообще не видят этого момента.)

Бесспорно, он создал достаточно убедительную и хорошо аргументированную теорию эволюции религии, показал генетическую связь развитых ее форм с архаичными, древнейшими верованиями. Но подход Тайлора предполагает соотнесение сформулированных логических принципов в виде «теории анимизма» с историческими формами, «кандидатами на первичность». (Среди них, видимо, шаманизм, тотемизм и др.) Тем не менее в свете его рассуждений можно попытаться ответить на вопрос, был ли анимизм первой формой религии. Если брать анимизм как родовое логическое понятие, то можно ответить на данный вопрос утвердительно. Но именно первой формой религии в соответствии с ее определением. Это не исключает, по Тайлору, существования в истории чего-то менее развитого, низшего по отношению к религии, например тайных знаний и магии. Если под анимизмом понимать самую простую форму веры в душу или духов, то, вероятно, где-нибудь она была первичной формой религии. К сожалению, общей ошибкой эволюционистов было положение о всеобщности одной-единственной (первой) формы религии. В действительном историческом процессе, происходящем многолинейно, были возможны различные «первые формы религиозности».

Отдельного рассмотрения в рамках концепции Тайлора заслуживает соотношение религии и науки, а также магии и рели-

Часть вторая

Глава 1. Общая характеристика антропологии религии...

гии. Магия вместе с тайноведением, приметами и рядом других явлений (например, гаданием) является для Тайлора пережитком в культуре. Отношение ко всему этому разряду явлений у английского ученого резко отрицательное: «Новейший образованный мир, отвергая тайноведение, как презренное суеверие, практически пришел к мнению, что магия относится к низшему уровню цивилизации»¹⁵. У Тайлора не всегда можно точно определить, предшествовала ли магия религии или они существовали одновременно. Но с определенностью можно утверждать, что магия для Тайлора - низшая, неразвитая (а в соответствии с эволюционистской логикой и более ранняя?) форма таких верований, никак не вписывающаяся в прогрессивную линию развития человечества.

Откровенно негативное отношение Тайлора к магии, квалификация ее только как системы заблуждений не позволили ему более или менее адекватно оценить данный пласт культуры. Он склонялся к точке зрения, что в этой «чудовищной смеси» (магии) нет ничего истинного и ценного, что «мир целые века опутан был слепой верой» во всевозможную бессмыслицу¹⁶. В явном нежелании Тайлора воспринимать магию в качестве серьезного объекта исследований проявляется слабость его общей просветительской позиции. Он не хочет признать за магией и другими аналогичными явлениями, которые отнесены им в разряд пережитков, какого-либо исторического смысла или функции в культуре. Прекрасно объяснив истоки происхождения многих суеверий, Тайлор не видит (вернее, не желает видеть) их предназначения, не воспринимает их как часть или частицу целого - культуры. Это и понятно, так как у него отсутствует представление о культуре как целостности, хотя иногда и проскальзывает мысль о культуре как об организационной форме. То же самое касается «первобытного человека» с его «одушевлением неодушевленного». Тайлор полагает, что там, где господствует древний анимизм, там теперь доминируют современные науки - физика, химия и др.¹⁷ Тайлор не может объяснить, почему же магия существовала в Средние века и дожила до XIX в. Он также не способен выявить причину наличия «пережитков» и «суеверий». Тайлор просто считает их вредными препятствиями на пути «распространения идей прогрессивного развития». Английский исследователь страстно желает, «чтобы масса света в мире увеличилась, и там, где некогда на ощупь блуждали толпы варваров, культурные люди смогли идти вперед, ясно видя путь перед собой». А новая наука о культуре должна сосредото-

Раздел I. Антропология религии

читься «на распознавании остатков древней культуры, обратившихся во вредные суеверия» и осуществлять вынесение «им смертного приговора»¹⁸.

Итак, наука у Тайлора противостоит и магии, и древним формам религии (анимизму). Более того, ввиду неопределенности формулировок их можно истолковать так, что все предшествующие пласты культуры есть пережитки. Наука есть прогрессивное явление, свет, а пережитки - тьма и варварство. (Тайлор фактически уходит от проблемы соотношения мировых религий и науки.) В действительности же наука, так же как и религия, есть элемент культуры и противопоставлять их друг другу совершенно непродуктивно. Как наука, так и религия могут нести и свет, и тьму.

То, что Тайлор именовал пережитками (сюда же относится и древний анимизм), суть элементы культуры как постоянно воспроизводящегося образа жизни этнокультурной общности, неотъемлемая часть целостной формы организации человеческой жизни. Увы, как уже отмечалось, Тайлору неведомо понятие культуры и как целостности, и как локально определенной единицы. В таком отношении к «пережиткам» коренится общая слабость прогрессистской эволюционистской позиции вообще и Тайлора в частности. Правда, все это нисколько не умаляет грандиозности и значимости исследований Тайлора, представляющих золотой фонд культурной (социальной) антропологии. Но в своих выводах об отмирании «пережитков» вследствие прогресса науки и образования он оказался неправ как фактически, так и методологически.

* * *

С тех пор как Тайлор сделал свои выводы о скором исчезновении «пережитков» ввиду торжества «света» знания и прогресса науки, прошло уже почти 140 лет. Но, увы, его пророчествам не суждено было сбыться. По-прежнему существуют и пережитки, и суеверия, в почете магия и колдовство, процветают этнические религии. Вера в приметы сохранилась, несмотря на развитие науки и действительное торжество знания. Более того, XX в. ознаменовался созданием новых видов суеверий и примет. Все это подтверждает то, что «пережитки» представляют собой неотъемлемый элемент культуры, которой свойственно развитие. Особенно явно неотъемлемые элементы культуры развиваются в относительно замкнутых группах людей, в про-

Часть вторая

Глава 1. Общая характеристика антропологии религии...

фессиональных сообществах. Члены таких сообществ создают и поддерживают специфику своих «мини-субкультур». В качестве изменяющихся частей субкультур могут выступать особенности языка, стереотипы поведения, приметы. Наиболее показательно в этом аспекте поведение людей, имеющих отношение к полетам в космос - истинному триумфу науки. Например, перед очередным пилотируемым полетом на «Союзе» его участники обязательно смотрят кинофильм «Белое солнце пустыни», а Королев в качестве талисмана (оберега) носил с собой двухкопеечную монету.

Суеверия, приметы (пережитки в целом) - это естественные проявления в человеческой жизни. Они широко распространены в современной индустриально-технологической культуре, будучи тесно связаны по происхождению с широким спектром явлений, имеющих свое назначение в функционировании культур. Это и элементы этнических религий, и древнейший пласт архаических верований, и вера в судьбу, в противостояние Добра и Зла.

Существование в современной культуре того, что Тайлор объединил понятием «пережитки», есть также реакция на крайние формы рационализма, существующие в индустриальном обществе, на искаженный образ человека, подобно ЭВМ вычисляющего только сиюминутную выгоду, мыслящего двоичным кодом (да-нет, + - 1-0). Но человек таковым не является. Более того, человек никогда бы не стал человеком без сказок о духах, без страстного желания осуществлять свои мечты. Только иррациональное, в смысле чувственно-мечтательное, существо могло себе поставить цель летать как птица. (Очень нерациональная, невыгодная задача.) И. Кант считал, что самое главное качество человека - воображение. Именно оно создает не только новые технологии и машины, но и суеверия, чтобы человек лучше себя чувствовал в физическом мире.

К сожалению, в XX в. стала ярко проявляться негативная тенденция, связанная с тем, что наука наряду с выполнением функции познания мира начала превращаться в объект поклонения, в нечто, познавшее абсолютную истину. (Выражения типа «согласно данным современной науки» приобрели статус чуть ли не заклинания.) Все это вызывает у людей суеверный трепет или даже страх. Нередко некоторая часть науки весьма похожа на религиозный культ и даже в чем-то на суеверия, но они не помогают людям бороться с силами Зла.

Раздел I. Антропология религии

Анализ магии, религии и науки у Дж. Фрэзера (деятельностно-интеллектуалистский подход)

Важнейший предмет исследования Дж. Фрэзера в работе «Золотая ветвь» (1890) - древнейшие пласты архаических верований народов мира. В его книге собраны сведения об экзотических верованиях и обрядах «дикарей», о мифологии этнических религий народов Европы, о древнейших политеистических системах Египта. Ученый рассматривает богов Древней Греции. В изложении этого поистине безбрежного многообразия верований и обрядов присутствует идея эволюции божеств и специфических ритуалов. Кроме демонстрации перехода древних форм верований в более развитые, подчеркивания исторической преемственности религиозных культов, Фрэзер показывает и типологическое сходство экзотических ритуалов и мифов, существовавших и существующих у различных народов (например, хождение по огню, запреты смотреть на солнце и касаться земли).

Не будет преувеличением утверждать, что всю свою жизнь Фрэзер посвятил сравнительному изучению магических и религиозных верований, распространенных среди самых различных народов, а также попыткам типологически осмыслить это многообразие. Эти идеи получили отражение в исследованиях «Вера в бессмертие и культ умерших» (1911-1912), «Фольклор в Ветхом завете» (1918-1919), «Культ природы» (1926), «Мифы о происхождении огня» (1930), «Творение и эволюция в примитивных космогониях» (1935) и в других работах.

Между первым изданием «Золотой ветви» и последними работами 1930-х годов прошла целая историческая эпоха. Тем не менее многие вопросы, сформулированные в «Золотой ветви», являлись стимулом для дальнейших исследований как самого Фрэзера, так и других антропологов, например Б. Малиновского. Побуждают к размышлениям рассуждения Фрэзера о магии, религии и науке и в XXI в. Это вполне объяснимо, поскольку как Тайлор, так и Фрэзер поставили «вечные» вопросы, ответы на которые ищет каждое новое поколение исследователей.

Рассматривая соотношение магии, религии и науки, прежде всего обратимся к определениям, предлагаемым Дж. Фрэзером. У него иной, нежели у Тайлора, взгляд на сущность религии и магии. Он подразделяет эти два типа явлений культуры в соответствии с активностью/пассивностью человека, а также в связи с содержанием и направленностью его действий. «Так вот, под

Часть вторая

Глава 1. Общая характеристика антропологии религии...

религией, - писал Дж. Фрэзер, - я понимаю умилостивление и умиротворение сил, стоящих выше человека, сил, которые, как считается, направляют и контролируют ход природных явлений и человеческой жизни»¹⁹. В религии при таком подходе обязательно должны сочетаться в единстве вера в существование высших сил и стремление их умилостивить и угодить им, так как «одна вера без дел мертва». По мнению Фрэзера, религиозное действие не обязательно и не всегда принимает форму ритуала, состоящего в произнесении молитв, совершении жертвоприношений или каких-либо других внешних обрядовых действий. В том случае, когда «божество, по мнению его приверженцев, находит удовольствие в милосердии, прощении и чистоте, а не в кровавых жертвах...<...>, то угодить ему лучше всего можно не простираясь перед ним ниц, не воспевая хвалы и не наполняя храмы дорогими приношениями, а исполнившись чистотой, милосердием и состраданием к людям»²⁰. Не трудно заметить, что понятие «религия» у Фрэзера отличается от «минимума религии» у Э. Тайлора. И дело здесь не в том, что определение Фрэзера более конкретное (в соотношении с анимизмом) и описывает более узкий круг явлений по сравнению с определением Тайлора. У автора «Золотой ветви» совершенно иной деятельностный подход к анализу рассматриваемых явлений культуры в противовес логико-формальному у Тайлора.

Тем не менее в процессе изучения магии и религии Фрэзер так же, как и Тайлор, реконструирует особенности мышления «дикарей», магического мышления. Фрэзер воссоздает «теоретическую магию», законы мыслительной деятельности в архаических типах культур. При этом, как он подчеркивает, сами туземцы не отдают себе отчет в том, на основании каких правил и приемов они совершают различные магические действия. Но ход их мыслей можно восстановить на основе анализа их магических приемов. «Магическое мышление, - отмечает Фрэзер, - основывается на двух принципах. Первый из них гласит: подобное производит подобное. <...> Согласно второму принципу вещи, которые пришли во взаимодействие друг с другом, продолжают взаимодействовать на расстоянии после прекращения контакта»²¹. Из двух указанных принципов мышления Фрэзер выделяет два типа магии - имитативную и контагиозную, или заразительную. Первый тип состоит в том, что можно осуществить воздействие на явление или событие путем подражания (имитации) и воспроизведения его. Второй заключается в возможности

Раздел I. Антропология религии

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском по сайту: