Понятие ценностных симулякров

Предметы, субъекты как реальные, объективные феномены обладают целой совокупностью различных свойств, в том числе моральных, «положительных» и «отрицательных». В обыденном сознании под конкретными моральными ценностями конкретного предмета или субъекта понимаются, как правило, не абсолютные ценности, так или иначе связанные с ними, а реально, предметно воплощённые, относительные. Так, когда Платон в «Государстве» перечисляет различные виды справедливости, а затем определяет идеальную справедливость, то он не открывает здесь нечто новое, фантастическое, - он просто отмечает реально существующие в языке эллинов разные значения и смыслы самого понятия справедливости. Но за этими объективными значениями и субъективными смыслами «скрывается» идеальная справедливость, единая для всех значений, хотя по-разному осмысливаемая. Именно идеальная справедливость и представляет абсолютную справедливость.

И возникает вопрос, должны ли мы понимать под ценностью только то, что связано с подобным абсолютным значением, или также и то, что связано с реальными, конкретно представленными значениями? В таком виде подобные проблемы являются актуальными и для XXI века. Мы придерживаемся точки зрения, что под той или иной ценностью надо понимать как то, что связано с абсолютным значением одноимённых понятий, так и то, что связано с реально-историческими, конкретно-предметными значениями данных понятий. В первом случае мы имеем дело с абсолютной моральной ценностью, а во втором – с относительной моральной ценностью. И здесь мы следуем феноменологическим фактам, опыту.

В этике существуют различные точки зрения на проблему существования абсолютных и относительных моральных ценностей. Здесь по-разному понимается само понятие «абсолютная моральная ценность». В русской этике эту проблему поднимал Н. Лосский. У Н. Лосского есть своя классификация ценностей. Так он прежде всего выделял абсолютные и относительные ценности, которые он признавал. «Абсолютная положительная ценность есть ценность сама в себе безусловно оправданная, следовательно, имеющая характер добра с любой точки зрения, в любом отношении и для любого субъекта»^[147]. Такая ценность всегда предстаёт добром, и то, что следует из неё, не содержит никакого зла. В свою очередь, абсолютные самоценности по Н. Лосскому, подразделяются на всеобъемлющие и частичные.

Такой абсолютной самоценностью является, прежде всего, Бог, но к абсолютным самоценностям могут принадлежать и тварные ценности, как, например, личности. Личность является актуальной всеобъемлющей самоценностью, поскольку она приобщена к всеобъемлющей полноте бытия как абсолютному совершенству. Существуют и потенциально всеобъемлющие ценности – субстанциональные деятели, которые есть возможные члены всеобщей полноты бытия или Царства Божия. Кроме всеобъемлющих абсолютных самоценностей Н. Лосский выделял и частичные самоценности добра, которые являются производными, «лучевыми» от всеобъемлющих, но не предстают лишь средством для них. Такими частичными самоценностями являются любовь, истина, красота, свобода.

Схематично сам Н. Лосский изобразил свою классификацию абсолютных самоценностей в таком виде:

Эта классификация отражает мировоззренческие установки философа, а именно его органическое миропонимание, его интуитивизм и иерархический персонализм. С нашей точки зрения, в этой оценке ценностей самой ценной является идея о существовании и объективности самих абсолютных самоценностей добра, а также различные степени их всеобщности, позволяющие выделить всеобщие и частичные ценности.

Н. Лосский приводил и определённое обоснование существования абсолютных самоценностей. Русский философ отмечал, что «важнейшая задача аксиологии состоит в установлении существования абсолютных ценностей и преодолении аксиологического релятивизма, т.е. учения, утверждающего, что все ценности относительны и субъективны»^[148]. Этический релятивизм, действительно, является одним из основных врагов истинной нравственности. Н. Лосский считал, что релятивистское учение следует из неорганического миропонимания, которое, в конечном счете, отвергает идеальный аспект мира и ограничивается фактами, субъективно принятыми или отвергнутыми. Но при таком взгляде на мир невозможно найти рациональных основ для общезначимых норм поведения.

Н. Лосский не приводит здесь каких-либо логических доводов, он ссылается на духовный опыт, на интуицию, любовь и веру, которые заставляют нас признать, что «в действительности есть Бог и Царство Бога как абсолютно достойное и оправданное бытие». И ещё «никакая наука не доказала небытие Бога и невозможности Царства Божия»^[149]. Бог и Царство Божие, как абсолютные моральные ценности, есть основа всех тварных абсолютных и относительных ценностей. – «Всякая попытка отрицания абсолютных ценностей ведёт к самопротиворечию, т.к. абсолютная ценность Бога и Царства Божия есть основное необходимое условие и всех относительных ценностей и даже самой бытийственности вообще»^[150].

Относительные ценности, по Н. Лосскому, это те, «которые в каком-либо отношении суть добро, а в другом зло, по крайней мере, потому что необходимо связаны со злом»^[151]. Таким образом, относительные ценности двулики и возможны в психоматериальном царстве. Это царство субстанциональных деятелей, которые отпали от Бога и находятся в той или иной степени обособленности друг от друга. В самом деле, в реальной жизни, в процессе нормальной эволюции, как возрастания относительного добра, отмечал Н. Лосский, невозможно избежать борьбы за существование. Чтобы есть и пить человек вынужден истребить растение и животных, а в своей предметной деятельности он вмешивается в объективные природные процессы, нарушая целостность растительного и животного мира. Всё это и предстаёт злом, которое, однако, с необходимостью связано с добром, ибо подготавливает «осознание абсолютных ценностей и усвоение их». Относительные ценности также объективны, общезначимы. Но вследствие их связи со злом, «общезначимость их иная, чем общезначимость абсолютных ценностей; совершенная любовь, красота, истина, нравственное добро суть общезначимые самоценности, тогда как относительное добро общезначимо не как самоценность, а как нечто служебное, как необходимый момент эволюции, подводящий к порогу выхода из зла»^[152].

С нашей точки зрения, Н. Лосский в своём учении об относительных ценностях совершал аксиологическую ошибку, когда отождествлял оценку с ценностью. Добро как ценность, даже относительное, не предстаёт ни в каком отношении злом, - и добро и зло не релятивны, хотя в предметном мире и оказываются взаимосвязанными и именно через своих предметных носителей. Приведённые критические замечания по поводу учения Н. Лосского об относительных ценностях не означают, что само понятие «относительные ценности», в частности, «относительная нравственная ценность», является пустым, фикцией. Оно имеет право на существование как обозначение добра, зла, различных их конкретных форм, которые лишь частично реализовались в конкретных объектах и субъектах, но и как относительные, они всегда остаются добром или злом.

Разные точки зрения западных учёных на проблему абсолютных и относительных ценностей проанализированы у С.Ф. Анисимова^[153]. С.Ф. Анисимов на основе проделанного анализа ряда классификаций ценностей приходит к выводу, что эти классификации можно подразделить на три вида: 1) «иерархии ценностей субъективистов, феноменологов, неопозитивистов, эмпириомонистов»^[154]; 2) «материалистические», «натуралистические», «эмпирические» и прочие объективистские классификации; 3) классификации ценностей в теологии и идеалистической философии.

Для первого рода классификаций характерно противопоставление ««высших» (абсолютных, вечных, неизменных, априорных) и «низших» (релятивных, преходящих, апостериорных) ценностей»^[155]. При этом «высшие» ценности понимаются как «автономные», «априорные», данные в интенции, и в сущности непознаваемые. «Низшие» ценности характеризуются как относительные, эмпирические, обусловленные. «Низшие» ценности непостижимым образом подчинены «высшим». Рационально объяснимая иерархия начинается только на уровне «низших», житейских, эмпирических ценностей^[156].

Для классификаций второго рода ценности могут субординироваться: 1) по степени генерализации, когда выделенные «высшие» ценности относятся к «низшим» как обобщающие роды к видам; 2) по генетическому, причинно-следственному принципу, когда выделяются «первичные» и «вторичные» (производные) ценности, или «сущностные» и «явленные» ценности; 3) по родам деятельности и функциям ценности подразделяются на «материальные» и «идеальные», с последующими градациями и подчинениями^[157].

В «материалистической» классификации не отрицаются всецело и «абсолютные» ценности. Так сам С.Ф. Анисимов, тяготеющий к подобной классификации, позитивно решает вопрос о существовании абсолютных ценностей и «абсолютных антиценностей», которые расположены по концам шкалы значений. «При этом распределение значений по шкале подчиняется закону дивергенции: в середине поля значений плотность (относительных) ценностей максимальна, а ближе к концам абсолютной ценности и неценности (антиценности) она сходит на нет»^[158]. С.Ф. Анисимов считает, что «абсолютных ценностей, как и антиценностей, не так уж много, их можно сосчитать на пальцах: жизнь, здоровье, знание, труд, талант, красота, справедливость, любовь и т.п.; смерть, невежество, лень, бездарность, безобразие, несправедливость, ненависть и пр.»^[159].

В теологии и в идеалистической философии со времён античности и христианства выделяются ценности «высшие» (божественные, абсолютные) и «низшие» (человеческие, относительные). При этом согласно «традиции Аристотеля – стоиков – Фомы Аквинского: «абсолютные» ценности, имеют ценностное содержание «сами в себе», безотносительное к чему-либо другому, ничем не обусловленное. Это самоценности, подобные «конечным целям» Аристотеля. Они – «относительные» ценности для кого-то, обусловленные чем-то другим (цели-средства Аристотеля)»^[160]. Фактически здесь абсолютные, «высшие» ценности оказываются вне иерархии, а иерархия ценностей начинается с «низших», относительных ценностей, где можно обосновать иерархию средств и целей.

Некоторые теологи, например К.Х. Нибур, выдвигают идею, что относительны все ценности, выражающие реальность природного, социального, психического бытия или исходящие из абстрактной идеи справедливости и т.п., так как все эти сущности обусловлены, зависимы. Есть только одна единственная абсолютная ценность - Бог^[161].

С.Ф. Анисимов приводит критические замечания в адрес классификаций ценностей. Он правильно, с нашей точки зрения, замечает, что «разорванность единой шкалы иерархии ценностей по линии «высшие – низшие» - главный и общий недостаток всех субъективистских (кантианских, феноменологических, неопозитивистских) классификаций ценностей»^[162]. Этот недостаток присущ и теологическим классификациям. «Так в теологии утверждается резкое размежевание «высших» и «низших» ценностей с явной утратой связи между ними, то есть, например, между ценностями «сущей» морали и абстрактными ценностными понятиями теологической этики»^[163].

Под «разорванностью» единой шкалы ценностей следует понимать и следующее: «высшие» ценности в этих классификациях предстают некими абсолютными феноменами, данными в интенции, которые непознаваемы, по сути дела, не квалифицируемы. «Низшие» же ценности являются относительными, эмпирическими и познаваемыми. Классификация ценностей, которую можно рационально обосновать, приложима именно к ним, и, собственно, начинается с них. При этом «низшие» ценности непостижимым образом должны подчиняться «высшим» ценностям.

По поводу материалистических моделей классификации С.Ф. Анисимов заметил, что «во всех случаях позитивистско-материалистические модели иерархии ценностей претендуют на научность, наполнение реальным содержанием ценностных понятий любой степени и высоты обобщения»^[164].

С нашей точки зрения, во всех приведённых С.Ф. Анисимовым примерах классификации ценностей совершается «натуралистическая ошибка» или «идеалистическая ошибка», особенно в отношении относительных ценностей. Мы под «натуралистической ошибкой» здесь, как и в других случаях, понимаем отождествление ценностей и одноимённых им их предметных носителей. Этот недостаток, с нашей точки зрения, присущ и материалистическим классификациям, и субъективным классификациям и даже религиозным, когда речь здесь идёт о конкретных, «низших», относительных ценностях. Под «идеалистической ошибкой» мы понимаем отождествление ценностей с одноимёнными понятиями, или наделение ценностей каким-то особым способом существования вне их реальной связи с конкретными объектами и субъектами.

Другой недостаток в рассуждениях аксиологов об относительных и абсолютных ценностях, с нашей точки зрения, связан с тем, что не учитываются в должной степени разные значения самих понятий «абсолютное» и «относительное», что может приводить к двусмысленности и противоречивости соответствующих рассуждений. Понятия «абсолютное» и «относительное» многозначны. Вл.С. Соловьёв, например, так определял «абсолютное»: «По смыслу слова, абсолютное (absolutum от absolvere) значит, во 1-ых, отрешённое от чего-нибудь, освобождённое, и, во-вторых, - завершённое, законченное, полное, всецелое… В первом [значении – М.П.Е.] оно определяется … как свободное от всего, как безусловно единое; во втором значении оно определяется … как обладающее всем»^[165]. Анализ аксиологической литературы свидетельствует, что здесь понятие «абсолютное» может использоваться в двух основных значениях: 1. Абсолютное как наивысшее, завершённое, идеальное в своём роде; 2. Абсолютное как наивысшее, завершённое, идеальное в мире ценностей. Соответственно, понятие «относительное» может использоваться в двух основных значениях: 1. Относительное как незавершённое, неполное в своём роде; 2. Относительное как незавершённое, неполное в мире ценностей.

Подходя с этой точки зрения к проблеме абсолютности и относительности моральных ценностей можно сказать, что любая действительная моральная ценность, кроме фундаментальных моральных ценностей, воплощённых в Боге, что признаётся религиозным сознанием, содержит в себе одновременно свойства абсолютности и относительности. Действительная моральная ценность содержит в себе элементы абсолютности в своём роде уже как самоценность, но поскольку полной, идеальной моральной ценности в действительности не существует, постольку каждая из них является как относительная ценность в своём роде. Можно говорить об абсолютных моральных ценностях в своём роде как о возможностях и идеалах. Идеалы же существуют только в сознании субъекта, и, с нашей точки зрения, не являются ценностями, - о чём писалось выше.

В то же время в мире моральных ценностей любая, даже абсолютная базисная, системная, предметная моральная ценность предстаёт относительной как неполное, частичное воплощение фундаментальных моральных ценностей добра или зла. Фундаментальные моральные ценности являются единственно абсолютными в мире моральных ценностей.

Итак, с нашей точки зрения, можно дать следующие дефиниции абсолютных и относительных моральных ценностей, позволяющие «развести» данные понятия. – Абсолютная моральная ценность определяется местом, рангом вещи, предмета, субъекта с точки зрения добра и зла во всеобщей действительной и возможной взаимосвязи вещей, предметов, субъектов. Относительная моральная ценность определяется местом в действительной взаимосвязи вещей, предметов, субъектов.

Относительные моральные ценности предстают как конкретные предметные моральные ценности, т.е. как ценности добра и зла, интенционально связанные с конкретными вещами, предметами и субъектами и таким образом реализовавшиеся в определённом пространстве и времени. Все конкретные предметные ценности добра и зла являются относительными моральными ценностями. Относительные моральные ценности добра не есть зло, а предстают неполной реализацией, «опредмечеванием» соответствующих абсолютных моральных ценностей. – Аналогично бытие другой важнейшей универсалии – истины, где наблюдается подобная же диалектика абсолютной и относительной истин.

Относительные моральные ценности предстают также идеальными и трансцендентными. Идеальны они по своей природе, т.е. в том онтологическом смысле, о котором писалось выше. Но абсолютные моральные ценности обладают и иным значением идеальности, а именно, - идеальности как совершенства. Абсолютные моральные ценности, с этой точки зрения, предстают нравственной идеальной возможностью для соответствующих конкретных форм добра, к которой направлено нравственное развитие, вектор нравственного напряжения. И в этом проявляется специфическая телеологичность нравственного бытия.

Мы развиваем концепцию ценностей как об определённых объективных свойствах объектов и субъектов. Если мы признаём это положение, то, очевидно, что оно касается, прежде всего, относительных моральных ценностей. А как же существуют абсолютные моральные ценности? Ведь в действительности мы не найдём подобного нравственного совершенства не за одним объектом или субъектом, за исключением Бога? Следует предположить, что абсолютные моральные ценности существуют в реальности как возможности. Они также представлены в сознании субъектов как определённые идеи, реалии. Абсолютные моральные ценности могут восприниматься как идеалы. И, собственно, когда отождествляют ценности и идеалы, то и берут только данный аспект бытия моральных ценностей, но это не единственный их аспект бытия.

Трансцендентность относительных моральных ценностей характеризуется как их нередуцируемость к материальной природе, к экономическим, социальным явлениям, как их определённая независимость по отношению к конкретным предметам и субъектам, к их конкретным материальным носителям. И это может показаться странным, ибо о подобных конкретных моральных ценностях существует представление как о всецело относительных. Но, в действительности, релятивны наши оценки, и релятивны в том смысле, что зависят от времени, от исторических обстоятельств, от самих субъектов, и вчерашний грех сегодня может в сознании предстать адиафорой (безгрешным злом), как и наоборот. И это имеет объективное основание и связано с тем, что, как отмечено выше, конкретный предмет или свойство, отношение могут быть связаны с ценностями добра и зла, но это не означает, что добро может быть злом. Конкретный объект или субъект и в самом деле может предстать носителями ценностей и добра и зла. В другой системе это же явление может иметь и иные моральные качества.

С проблемой соотношения абсолютного и относительного связан вопрос об «историческом», «событийном» и «общечеловеческом» в мире моральных ценностей. Что такое «историческое», «событийное» и «общечеловеческое» в морали? Первоначально следует уточнить само понятие «историческое». В «Толковом словаре русского языка» С.И. Ожегова приведено несколько значений «исторического». Отмечено, что «историческое» - это «относящееся к периоду, от которого сохранились вещественные памятники быта, письма, культура... 3. Существовавший в действительности, не вымышленный... 4. Знаменательный, исключительно важный, вошедший в историю».

«Историческое» в мире моральных ценностей связано со временем и местом реализации ценностей, которые, как всегда, предметно и субъектно интенциональны. «Историческим» предстают содержание и форма моральных ценностей. Но «историческое», в свою очередь, может явиться как «событийное», т.е. осуществившееся в действительности в данное конкретное время и в данном конкретном пространстве. Таковыми и предстают все моральные ценности.

Среди «событийных» моральных ценностей можно выделить ценности, которые связаны с определёнными историческими периодами, которые существовали или существуют реально в определённом историческом пространстве определённой культуры, нации, социальной группы. Подобные ценности можно обозначить как «собственно исторические». Здесь и возникает вопрос о так называемой «профессиональной, классовой, национальной нравственности или этики». Очевидно, что правомерно говорить лишь опрофессиональных, классовых, национальных нравственных ценностях, имея при этом в виду именно историческую природу данных ценностей, творчество которых связано с той или иной профессиональной деятельностью, с той или иной социальной группой, нацией. Историческим здесь является, прежде всего, содержание относительных моральных ценностей, их связь с конкретными историческими действиями, отношениями, свойствами, сущностями.

Некоторые из собственно исторических моральных ценностей становятся «общечеловеческими» как свойственные множеству социальных групп и видов деятельности, не ограниченному конкретным временем и пространством. Становление общечеловеческого определено историческим и событийным творчеством различным образом. Во-первых, определённые моральные ценности, первоначально утверждаемые тем или иным народом, классом, и потому исторически относительные в своём содержании, в дальнейшем усилиями тех же субъектов развиваются до уровня общечеловеческих, «вечных» ценностей. Как очень верно заметил А.С. Хомяков: «Нет человечески истинного без истинно народного»^[166].

В качестве примера можно сослаться на исследование М. Оссовской о становлении общечеловеческой ценности благородства, которая первоначально отождествлялась аристократией Запада и Востока с определённым происхождением людей. Затем данная ценность была усвоена другими классами и стала отождествляться с определённым характером, образом поведения, поступками, взглядами человека, не зависимо от его социального происхождения и статуса.^[167]

Другой формой становления общечеловеческого является подвиг подвижничества, или нравственного открытия, совершённого отдельным человеком. - Пример в нравственности имеет свой особый статус бытия. «Общечеловеческое» в морали может предстать как «исключительно важное», что, естественно, также имеет историческую природу. Исключительное, ставшее общезначимым, – диалектическая парадоксальность, характерная для мира ценностей.

Всё это означает, что не всякие общечеловеческие ценности предстают абсолютными. Общечеловеческим на данный момент может признаваться и то, что в будущем будет развито, усовершенствовано. Так, для определённого периода общечеловеческой ценностью можно считать воздающую справедливость, которая связывалась не только с распределением материальных благ, но и с преступлением и наказанием, и которая оценивалась здесь в форме талиона, оправдывающего смертную казнь.^[168] Но и христианская заповедь «любви», требующая любви даже к врагу, может стать общечеловеческой лишь в нравственно преображённом мире, среди этически перерождённых людей.

Признание профессиональных, классовых, национальных, общечеловеческих моральных ценностей, как связанных преимущественно с теми или иными видами деятельностей и социальными общностями, или с их множествами, не равнозначно утверждению о существовании особой «профессиональной этики» или особой «классовой», «национальной», «общечеловеческой» морали. Мораль существует только одна, а реализуется она через систему относительных ценностей, интенционально связанных с конкретно историческими видами деятельностей, отношений, с конкретно историческими объектами и субъектами.

Всякие рассуждения об особой профессиональной, классовой, национальной, общечеловеческой морали можно оценить аналогично тому, что было сказано в бессмертном романе об осетрине «второй свежести».

« - Я извиняюсь, - заговорил ошеломленный этим внезапным нападением Андрей Фокич, - я не по этому делу, и осетрина здесь ни при чём.

- То есть как это ни при чём, если она испорчена!

- Осетрину прислали второй свежести, - сообщил буфетчик.

- Голубчик, это вздор!

- Чего вздор?

- Вторая свежесть – вот что вздор! Свежесть бывает только одна – первая, она же и последняя. А если осетрина второй свежести, то это означает, что она тухлая!»

Объективная диалектика событийного, исторического, общечеловеческого и абсолютного свидетельствует, что неправомерно ни их отождествление, ни противопоставление. Общечеловеческое не может предстать абсолютным критерием моральности уже потому, что не всякая общечеловеческая ценность является абсолютной моральной ценностью. Иногда более правой оказывается новая моральная норма, утверждаемая новым социальным слоем, нежели традиционная, старая, общечеловеческая норма. Всё это характеризует живую объективную и субъективную мораль, нравственность, этику.

Нравственный выбор при конфликтах моральных систем носит творческий характер. И основой правильного решения предстаёт понятие абсолютных ценностей, которые интуитивно ощущаются субъектом и что не может быть всецело формализовано, рационально осмысленно. Данный, неявно выраженный, и потому кажущийся туманной фантазией, симулякром, моральный абсолют, тем не менее, реально функционирует и для субъекта предстаёт основанием его, субъектного, действительного выбора.

Подлинная мораль, нравственность, этика возможны лишь в случае диалектического единства разных временных параметров, отмеченных выше. Трагически ограничивается нравственность, когда наблюдается отождествление абсолютных и классовых ценностей, что стало характерным для XX века и, в частности, для строительства социализма в СССР.

В четвёртой книге «Тихого Дона» описана изумительная по своей нравственной глубине и правдивости встреча вернувшегося в родной дом с гражданской войны демобилизованного из рядов Красной Армии Григория Мелехова со своим шурином, бывшим другом и однополчанином по Первой мировой войне большевиком Михаилом Кошевым:

«Они молча закурили. Сбивая ногтём пепел с цигарки, Кошевой сказал:

- Знаю я об твоих геройствах, слыхал. Много ты наших бойцов загубил, через это и не могу легко на тебя глядеть... Этого из памяти не выкинешь.

Григорий усмехнулся

- Крепкая у тебя память! Ты брата Петра убил, а я тебе что-то об этом не напоминаю... Ежели всё помнить – волками надо жить.

- Ну что ж, убил, не отказываюсь! Довелось бы мне тогда тебя поймать, я и тебя бы положил, как миленького!

- А я, когда Ивана Алексеевича в Усть-Хопре в плен забрали, спешил, боялся, что и ты там, боялся, что убьют тебя казаки... Выходит, занапрасну я тогда спешил.

- Благодетель какой нашёлся! Поглядел бы я, как ты со мной разговаривал, ежели б зараз кадетская власть была, ежели б вы одолели. Ремни бы со спины небось вырезывал! Это ты зараз такой добрый...

- Может, кто-нибудь и резал бы ремни, а я поганить об тебя рук не стал бы.

- Значит, разные мы с тобой люди... Сроду я не стеснялся об врагов руки поганить и зараз не сморгну при нужде»

Великий художник показал здесь встречу действительно разных людей как представителей разных нравственных систем. Один, Григорий Мелехов, олицетворяет сословно-казацкую мораль, которая органически включает в себя общечеловеческие ценности сострадания к человеку, верность дружбе, благородство к побеждённому, которая осуждает насилие как таковое, не отрицая рыцарскую героику воина. Другой, Михаил Кошевой, является типичным представителем новой классовой пролетарской нравственности, каковая утверждалась тогда в сознании людей и которая в начале двадцатых годов не знала сострадания к человеку как таковому, рассматривала насилие по отношению к классовому врагу как абсолютное добро, не признавала моральной самоценности за родственными или дружескими связями как таковыми. Это была новая нравственность, нравственность победителей.

Но почему мы всей душой на стороне Григория Мелехова? Почему нам симпатизирует благородство и рыцарство Григория и претит агрессивность и классовая непримиримость Михаила Кошевого? – Потому что наше нравственное сознание интуитивно чувствует правоту Григория Мелехова, отстаивающего общечеловеческие и во многом здесь абсолютные ценности морали. И это составляет основу нравственного достоинства Григория. Михаил Кошевой, который абсолютизирует классовое до отрицания общечеловеческого и абсолютного, напротив, воспринимается как ограниченный, фаталистически готовый к преступлению против жизни и личности, человек. И это вызывает не только осуждение, но и омерзение.

В реальности, то, что функционирует в действительности или в возможности под именем той или иной ценности, по большей части является совокупностью разных ценностей, в том числе положительных и отрицательных. Именно подобные феномены лишь симулируют одноимённые ценности. Мы и называем ценностными симулякрами реально существующие совокупности ценностей, которые интенционально связаны с объектами и субъектами. – Понятие симулякра используется в постмодернизме как обозначение тождества и различия, свойственных миру вещей и представлений. Как пишет Ж. Делёз, «современный мир – это мир симулякров. Человек в нём не переживает Бога, тождество субъекта не переживает тождества субстанции. Все тождества только симулированы, возникая как оптический «эффект» более глубокой игры – игры различия и повторения»^[169].

Это не исключает возможности и необходимости аксиологического анализа ценностных симулякров, в частности, с помощью метода идеализации, под которым следует понимать познание, основывающиеся на понятии абсолютных и относительных ценностей. Следует иметь в виду, что, как уже отмечалось, при сочетании ценности не переходят друг в друга, не создают новых ценностей и не меняют своей модальности. Данное сочетание может предстать лишь фактором, но не причиной появления новых ценностей. - Развитие ценностей имеет монадальную форму.

Контрольные вопросы

1. Что такое аксиология? Какие важнейшие исторические этапы её развития?

2. Как развивалась аксиология в СССР?

3. Каково соотношение между ценностью и оценкой?

4. Как определяется моральная ценность?

5. Что такое «аксиологическая ошибка»?

6. Какие основные свойства моральных ценностей?

7. Какие есть аргументы «за» и «против» идеи объективности моральных ценностей?

8. Какие основные виды зла?

9. Как соотносятся зло и грех?

10. Может ли существовать добро без зла, а зло без добра?

11. Каково соотношение абсолютных, общечеловеческих и исторических моральных ценностей?

12. Что такое «ценностный симулякр»?

Темы рефератов

1. Аксиология: становление и основные этапы развития.

2. Проблема зла в русской культуре.

3. Программа «переоценки ценностей» Ницше и её оценка.

4. Учение о ресентименте М. Шелера и его оценка.

5. Учение об абсолютных и общечеловеческих моральных ценностей.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском по сайту: