Аксиология, её история. Понятия ценности и оценки

Во время гражданской войны на юге России произошло следующее событие. Одна русская женщина с двумя малолетними детьми оказалась в городе, который был вначале под властью белых, а затем перешёл под власть красных. Она была женой белого офицера, и знала, что будет расстреляна красными, если её поймают. Эта женщина вместе с детьми спасалась на краю города в хижине. И вот однажды вечером в дверь постучали. Когда женщина открыла дверь, то увидела у порога другую русскую женщину примерно её же возраста.

- Вам надо уходить, вас обнаружили, иначе на рассвете вы будете расстреляны, - сказала вновь пришедшая.

- Куда же я пойду с ними, - кивнула мать головой на двух маленьких сыновей, - я далеко не уйду.

- Тогда я за вас останусь и назовусь вашим именем.

- Но вас же расстреляют?

- Да, но у меня нет детей, - пришедшая посмотрела на жавшихся к матери малышей.

Жена офицера ушла с детьми, и им удалось выжить. Они оказались в эмиграции. А оставшаяся женщина, как они точно узнали, была расстреляна на рассвете. Выжившие дети, став взрослыми, всю жизнь старались быть достойной памяти той, которая пожертвовала собой, чтобы спасти их и их мать^[75].

Почему данный поступок во всех культурах и всегда будет признан как высшее проявление доброты, благородства, красоты человеческой души? Что делает столь значимыми подобные действия? - Их делает значимыми их ценности. Что же такое ценность?

Ценности являются одним из основных структурных элементов морали. Моральными ценностями считаются ценности добра и зла, как то: благо, справедливость, свобода, насилие, достоинство, честь, любовь, ненависть и др. Ценности изучает особая философская дисциплина аксиология. Несмотря на то, что понятие ценности применялось в обыденном и в научном языках с древности, оно стало философской категорией только во второй половине XIX века благодаря работам Германа Лотце, а на рубеже XIX-XX веков оформляется уже отдельная научная, философская дисциплина - аксиология. Чем объясняется данный факт столь позднего становления науки о ценностях?

Причины этого явления как социальные, так и духовные. В XIX веке развилось такое социальное явление, как отчуждение человека, и это сделало актуальной проблему «переоценки ценностей». Появился нигилизм, принявший интернациональный характер, который отрицает какие-либо общие моральные ценности, нормы^[76]. Получил небывалое в истории развитие атеизм, когда «Бог умер» для многих людей, а с Ним порушилась и вся традиционная система ценностей. Возникли системы новой, «более прогрессивной» морали, наибольшее признание из которых получили «пролетарско-классовая» мораль Маркса и мораль «белокурой бестии» Ницше. Всё это потребовало новых средств осмысления духовно-нравственного бытия и его защиты, чем и занимается аксиология.

Развитие аксиологии сдерживалось также философией эмпиризма Нового времени, её влиянием, которая в лице своих представителей Дж. Локка, Д. Юма и др. утверждала, что в мире нет ничего, кроме фиксируемых в чувственном опыте сущностей, качеств и отношений, в число коих не входят никакие ценности. И лишь после Канта, его учения о трансцендентных и трансцендентальных ноуменах и принципах, стала возможной теория ценностей, ибо ценность по своей природе трансцендентна. И не случайно аксиология формируется именно у неокантианцев Баденской школы (В. Виндельбанд, Г. Риккерт и др.)^[77].

Неокантианцы Баденской школы были первыми из философов, которые создали систематическое теоретическое учение о ценностях, у которых понятие ценности стало важнейшей философской категорией. Учение о ценностях у баденцев предстаёт итогом их философских исследований, определённым логическим допущением в целях устранения возникших в их гносеологии «внутренних» противоречий, хотя сами ценности являются, такой они сделают позднее вывод, основанием важнейших мировоззренческих и гносеологических положений. Аксиология и в настоящее время предстаёт определённым логическим завершением той или иной философской системы.

Рассматривая понятие ценности как философскую категорию, неокантианцы всё же считали, что оно является трудно определимым. «Мы употребляем это, обозначающее понятие, которое, подобно бытию, не допускает уже никакого дальнейшего определения»^[78].

Согласно неокантианцам, и здесь надо с ними согласиться, ценности обладают такими свойствами как единство и единственность. Г. Риккерт, объясняя эти свойства ценностей, приводит пример с алмазом. Почему стоимость цельного алмаза больше, чем стоимость суммы его кусков, если разделить алмаз на части? - Именно потому, что целое и часть обладают разными ценностями. Ценности также трансцендентны и трансцендентальны^[79] и потому общи для всех людей, и именно эта всеобщность ценностей позволяет иметь научное, общепринятое знание об индивидуальных явлениях, когда к ним применяется ценностный подход.

Ценности являются как определённые идеально-субъективные феномены, как трансцендентальные формы, принципы, «независящие от всякой индивидуальной воли», определяющие значение объекта для субъекта. В таком качестве ценности предстают как специфические отношения субъекта к объекту.

И здесь проявляются недостатки аксиологии неокантианцев, которые состоят в том, что они абсолютизируют трансцендентальность и субъективность ценностей, связывают их только с отношениями. Но потому многое для них в мире, в обществе, в самом человеке должно было «обесцениться», и их этика, действительно, оказалась ограниченной, слабо эффективной.

Следующий этап в развитии аксиологии связан с феноменологической теорией ценностей Макса Шелера[80]. В сравнительно коротком по времени творчестве Макса Шелера, тем не менее, выделяются два периода. Первый, ранний период охватывает два начальных десятилетия XX века, и включает в себя работы по феноменологии и аксиологии. Для нашего курса особенно важен первый период его творчества, когда он разработал свою «материалистическую этику ценностей».

По Шелеру ценности есть специфические сущности. В мире первоначально выделяются два рода бытия – бытие вещей и бытие благ, и лишь затем мы открываем, чувствуем в них ценности. Идея о «разделении» мира останется и в поздний период у М. Шелера, только там он будет говорить о разделении хаотического «жизненного порыва» и духа. Можно предположить, что размышления над структурой мира, которая открылась Шелеру в первый период его творчества, попытка разрешить возникающие здесь проблемы и заставили его пересмотреть некоторые свои взгляды на мир. Во втором периоде своего творчества он больше занимался миром вещей и самим человеком, ибо через человека и происходит единение вещи и ценности, и сам человек принадлежит обоим мирам.

Ценности по М. Шелеру обладают свойством априорности, но он подверг критике учение Канта об априоризме, главными недостатками которого считал ограничение априорного только формами разума. Априорное по М. Шелеру связано не только с формами, но и с материей, не только с разумом, но и с чувствами. Если же брать ценности, то их априорность и проявляется в их определённой материальности и чувственности. Но все эти положения должны быть осмысленны феноменологически.

Априорные сущности и содержания отличаются «чистотой», независимостью от человеческой организации, а также наличием в них определённого порядка, определённой закономерности. Поэтому есть определённый «порядок любви», «логика сердца». Нарушение объективного порядка ценностей может предстать основанием ресентимента. Ценности можно охарактеризовать также как интенциональные. Интенциональность ценностей проявляется в их связи с определённой материей, как с их определённым материальным носителем.

М. Шелер отметил и другие качества ценностей. Так он обратил внимание на разделение ценностей на положительные и отрицательные. Как и другие аксиологи он признавал наличие определённой иерархии ценностей, и, следовательно, наличие у них определённого ранга. М. Шелер выделял ряд признаков «высших» и «низших» ценностей. К таковым он относил, в частности, «долговечность» ценностей. В своей классификации ценностей М. Шелер выделяет два априорных порядка: 1) ранг ценностей в соответствии с их сущностными носителями; 2) порядок рядов «ценностных качеств» или «ценностных модальностей». По замечанию М. Шелера последний вид порядка ценностей есть «чисто материальный порядок».

М. Шелер в своей аксиологии особое внимание уделил процессу познания, «усмотрения» ценностей. Всякое ценностное apriori обнаруживается, «усматривается», прежде всего, в таком познании, «которое выстраивается в чувствовании, в предпочтении, в конечном счёте – в любви и ненависти»[81].

О нравственном виде ценностей М. Шелер заявлял, что «нравственно добрыми или злыми могут быть (изначально) только личности». И мораль для него есть «система правил предпочтения самих ценностей». К анализу нравственности, моральных ценностей М. Шелер обращался и при исследовании таких феноменов, как ресентимент, любовь, ordo amoris.

Второй период творчества М. Шелера начинается с 20-х годов XX века и продолжается до конца жизни учёного – до 1928 года. В этот период высказываются новые положения и в аксиологии, которые не свойственны были раннему Шелеру. Слишком большое значение теперь придаётся низшим формам бытия, самой материи, «вечно становящегося взаимопроникновения духа и порыва». М. Шелер поставил проблему соотношения духа и силы, ценности и энергии. Теперь он стал считать, что когда мы мыслим идеи и ценности, то не просто их «открываем», «находим, как независимое от нас сущее», а «со-порождаем» их.

Следующий существенный шаг в развитии аксиологии связан с «онтологической аксиологией» Н. Гартмана^[82]. Н. Гартман является основоположником так называемой «критической онтологии» как одного их главных направлений реалистической философии Новейшей истории. В этой философской системе довольно значительное место при анализе бытия, и особенно духовного бытия, отводится учению о ценностях. Н. Гартман в своей онтологии отстаивал принцип плюрализма, по которому организовано бытие. Для Н. Гартмана отстоять принцип плюрализма важно в силу признания им принципа многослойности бытия и равнозначности каждого из этих слоёв.

К важнейшим слоям бытия он относил реальное и идеальное бытие, или реальность и идеальность. Реальность, как сфера или способ бытия, или реальное бытие, есть «способ бытия всего, что имеет во времени (выделено нами – МПЕ) своё место или свою деятельность, свои возникновение или исчезновение»[83]. Это может быть «вещь или лицо, единичный процесс или общий ход жизни». Идеальное бытие, идеальность как сфера или способ бытия – это вневременное бытие, «оно не пребывает во времени»[84].

Как видим Н. Гартман реальное бытие связывает только со временем, но не со временем и пространством, т.е. реальное бытие по нему связано лишь с длительностью, но не с протяжённостью. И он считал «фундаментальным заблуждением материалистического способа мышления» признавать за реальное одно протяжённое. Не размеры, не видимость выделяют реальное, а лишь становление, «процессуальность», «длительность», т.е. всё то, что характеризует время. Важнейшими видами реального бытия по Н. Гартману являются вещь, жизнь, душа, духовный мир.

Реальное и идеальное бытие обладают ещё одним общим и очень важным свойством – объективностью. На языке философии Гартмана объективное бытие обозначается как «в-себе-бытие». О последнем он пишет: «В противовес этой относительности в-себе-бытие означает не что иное, как независимость от субъекта и, в частности, от познанности субъектом»[85].

Данное положение об объективности бытия, в том числе идеального бытия, очень важно не только для онтологии, но и для аксиологии. Н. Гартман продолжил определённую традицию в учении о ценностях, заложенную М. Шелером, и состоящую в том, что ценности не являются феноменами всецело субъективными, что они не сводимы и к значению объектов для субъектов, а, напротив, обладают автономностью, объективностью. С нашей точки зрения, данное положение о ценностях является правильным, и мы сознательно в своих работах о ценностях продолжаем эту традицию Шелера-Гартмана.[86], Но она и сейчас, как и во времена Шелера и Гартмана, вызывает наибольшие возражения.

Как возможно обосновать объективность того или иного предмета? Данная проблема является уже традиционной для философии Нового времени, которая каждого, входящего в храм мудрости, испытывает как сфинкс. Не прошёл мимо неё незаметно и Н. Гартман. Он постарался критически оценить скепсис, критицизм, определённые формы идеализма, которые исходили из положения, «что нам даны только наши представления», и что потому невозможно утверждать что-либо о в-себе-бытии сущего. И Н. Гартман замечает, что в-себе-бытие и не требует доказательств. И уже потому, что это «последняя вещь», которая для доказательства собственного существования должна основываться на чём-то ином, что предстаёт как нонсенс, ибо тогда она не была бы «последней вещью». Он отмечает ещё три причины, почему здесь не требуются доказательства. Во-первых, доказательства скорее нужны тем, кто оспаривает в-себе-бытие. «Таким образом, - пишет Н. Гартман, - если объявлять этот феномен видимостью, то надо также показать, как эта видимость может возникнуть»[87]. Во-вторых, если исходить, как это делали Фихте и Шеллинг, из «бессознательного продуцирования», имеющего истоки в Я, то «Я само стало чем-то в-себе-сущем», требующим обоснований. В-третьих, если бы даже удалось показать, что всё есть видимость, то пришлось бы заняться онтологией видимости. «Ибо и видимость всё-таки есть «нечто»».

С нашей точки зрения, Н. Гартман прав, высказав подобные замечания в адрес субъективно-идеалистических учений о бытии. В самом деле, если для объективизма возникают трудности, то для субъективной точки зрения на бытие, от Канта до Гуссерля и др., также есть свои сложности. В частности, требуется объяснить появление феноменов в сознании человека, в том числе трансцендентальных, их определённую независимость от воли человека и т.д.

Но откуда у человека появляется убеждение о существовании в-себе-бытии, если оно не чистый плод разума? Н. Гартман считал, что это возможно благодаря «трансцендентным актам» познания. Под «трансцендентным актом» Гартман понимал акт, который происходит не только в сознании, «но перешагивает через сознание, выходит за его пределы и связывает его с тем, что существует независимо от него, в себе»[88]. В результате подобных актов нечто «сверхпредметное» становится предметом. Таким образом, познание не замыкается всецело на сознание, оно становится «трансцендентным актом».

Согласно Гартману знание о реальном и идеальном бытии поступает не только через рациональные акты познания, но и через эмоционально-трансцендентные акты. К последним он относили ценностные реакции. Среди конкретных эмоционально-трансцендентных актов Гартман выделял «затронутость», «переживание», «претерпевание», «захватывание» человека потоком событий, а также «ожидание, предчувствие, готовность», «надежду и страх» и др. Как видим, Н. Гартман при анализе эмоционально-трансцендентных актов использует не традиционные философские категории. Его позиция близка здесь к экзистенциальной философии.

Н. Гартман особое внимание обращает на проблемы идеального бытия, в частности, на его структуру, на свойства элементов идеального мира, на специфику познания идеальных объектов и т.д. Как отмечалось, Гартман считал, что идеальное бытие отличается вневременным характером. Другой его особенностью является то, что оно познаётся только априори. Учение об априори у Н. Гартмана повторяет основные положения об априори М. Шелера. К основным сферам идеального бытия он относил математические объекты, логические законы, сущности и ценности.

Что такое ценность в понимании Николая Гартмана? У Гартмана нет чёткого определения ценностей. И это не случайно, ибо ценности относились им к тем первичным элементам мира, определение которых невозможно через обычную родовидовую дефиницию. Ценности как феномены столь же самостоятельны как сущности. И потому в книге «Этика» Н. Гартман писал, что «говоря языком современных понятий, ценности – это сущности».[89] Но в книге «Эстетика» Н. Гартман обращает внимание и на сходство ценностей и качеств. Под «художественным качеством», замечает он, «как раз и подразумевается эстетическая ценность»[90].

По Н. Гартману ценности обладают особым онтологическим статусом. Они также характеризуются идеальностью, в том значении этого понятия, о котором уже говорилось выше. В «Этике» и в «Эстетике» Н. Гартман повторял не раз то, что уже было сказано им в онтологии. Так, в «Этике» он напишет: «Ценностные структуры суть именно идеальные предметы, существующие по ту сторону бытия и небытия, даже по ту сторону реального ценностного чувства, которое одно их схватывает».[91] Идеальная ценность, как и все идеальные образования в понимании Н. Гартмана, существует, «даже если нет ни одного её реального ценностного носителя»[92].

Идеальные ценности отличаются таким качеством как автономность. Автономность ценностей по Н. Гартману абсолютна, т.е. они совершенно не интенциональны в том смысле, что не связаны с какими-то объектами и субъектами, а существуют самостоятельно и независимо от них. Ценностный мир обладает своей собственной структурой, собственными законами.

К важнейшим свойствам ценностей, по Н. Гартману, относится и их объективность, или, на языке Гартмана их «в-себе-бытие» Немецкий философ остался навсегда убеждённым в объективности ценностей, в их независимости от сознания субъектов. Положение об объективности ценностей отстаивается им и в онтологии, и в этике, и в эстетике.

Такой идеальный объективный мир ценностей познаётся через априорное чувственное познание. Положение о чувственной априорности также важно для Н. Гартмана, как и для М. Шелера, ибо оно позволяет объяснить принципиальную возможность познания ценностей.

Аксиологи разделились во мнениях по вопросу о положительных и отрицательных ценностях. Понятие отрицательной ценности вызывает возражение у ряда учёных, к их числу следует отнести и Н. Гартмана. Он использовал понятие «контрценности» для характеристики того, что понимается некоторыми как «отрицательная ценность». Так, «беда» как «несчастье» и есть пример контрценности. «Ведь ценность свойственная не всем видам и отношениям без различия; бывают блага, а бывают беды»[93].

В целом, зло по Гартману не есть какой-то вид ценностей. Он считал, что признавать зло за ценность, значит оправдывать его, заниматься теодицеей.

Заявление Н. Гартмана о том, что признание зла за ценность означает определённое его оправдание – очень многозначительно. Оно указывает на особое понимание Гартманом самих ценностей. Ценности по нему – это то, что ценно, значимо в положительном смысле, а не просто как некое качество. Потому признание зла за ценность есть не что иное, как его оправдание. Но такой вывод можно сделать лишь при определённом понятии ценностей как положительных и абсолютно автономных феноменах. С нашей точки зрения, добро и зло являются важнейшими моральными ценностями, как определённые объективные качества объектов и субъектов, которые мы оцениваем как положительные и отрицательные. И всякое явление, в том числе «беда», «несчастье» сопричастно и добру и злу. Как говорит народная мудрость: «Нет худа без добра, и нет добра без худа». Христианство, например, признаёт, что зло возможно и при благой основе бытия, которое сотворено Богом как олицетворённым добром. Конечно, здесь возникают сложные проблемы теодицеи. Но теодицея не сводима к оправданию зла, а к его пониманию. И в целом, теодицея есть оправдание Бога, а не зла. А зло, действительно, нельзя оправдать и с нашей точки зрения, признающей зло за отрицательную моральную ценность.

Широкую известность приобрело учение Н. Гартмана о структуре мира ценностей и законах их функционирования. Он предложил свою классификацию ценностей. Н. Гартман, следуя своей онтологии, выделяет следующие классы действительных ценностей, расположенных «снизу вверх»:

«Ценности блага, охватывающие все ценности полезного для нас и служащего нам средством»[94]. «Ценности удовольствия, называемые обычно «приятным»» ... «Жизненные ценности. Сюда относятся ценности, присущие всему живому и разделяющиеся внутри этого класса по высоте, развитию и силе жизни»[95]. Н. Гартман замечает, что к ценности жизни можно отнести всё, что полезно для жизни. Нравственные ценности, охватываемые понятием «добро». Эстетические ценности, характеризуемые понятием «прекрасного». Познавательные ценности, - собственно, только одна ценность - «истина».

Три последние класса ценностей в этой классификации сам Н. Гартман определил как духовные, которые находятся в определённой «параллельной связи» друг с другом, что не исключает «различие высоты уровня между ними». Нравственные и эстетические ценности, справедливо замечал Н. Гартман, включают в себя также «градацию ценностей высокого и низкого порядка», находящихся друг с другом в сложных отношениях: «как могут быть этические ценности «более высокие», чем определённые эстетические, существуют и эстетические ценности, которые выше определённых этических ценностей»[96].

Обращает на себя внимание факт, что в свою классификацию ценностей Н. Гартман не включил религиозные, ибо для признания Бога он не видел достаточных оснований, а без существования Бога эти ценности являются иллюзорными. Н. Гартман, в целом, видел в религиозных ценностях не факт возвышения личности, а факт её унижения. По его мнению, с наличием Бога не согласуется свобода человека, его самоценность, способность к творчеству добра. Н. Гартман критиковал предпосылку М. Шелера, что «в способе бытия этого мира заложено» быть миром «для кого-то», и в конечном счёте – для Бога. «Но как раз это предположение оказалось ошибочным, - заявлял Н. Гартман. – Подобный сущностной закономерности не существует»[97]. Единственно первичным носителем нравственных ценностей и не ценностей предстаёт не Бог, не государство или какая-то другая общность, а только человек.[98] Однако в «критической онтологии» Гартмана появились свои внутренние «неразрешимые» противоречия, связанные, в частности, с объяснением свободы воли человека и с императивностью идеального мира.

Н. Гартман особое внимание уделил структуре ценностного мира. Есть особые закономерности, по которым строятся отношения классов ценностей, отдельных ценностей, - иными словами, есть определённая логика ценностей. Он сформулировал закон «обоснования ценностей», как важнейший аксиологический закон. Этот закон Гартмана звучит следующим образом: вышестоящие ценности обосновываются только нижестоящими ценностями, а, с другой стороны, они обладают ценностной автономией и не сводимы к иным. Различие ценностей по уровню даётся в классификации ценностей.

Много внимания в критической онтологии уделяется высшим ценностям – нравственным и эстетическим. Н. Гартман был уверен в эффективности ценностного подхода в этике и в эстетике.

Нравственные ценности по Н. Гартману могут быть связаны только с человеком. «Носителями нравственных ценностей, как и носителями безнравственности, могут быть только и исключительно люди или их действия, поступки, убеждения».[99] И причина этого кроется в том, что только человек обладает развитым ценностным чувством, т.е. только он может «схватить» нравственные ценности сознанием, что только человек обладает свободой воли, необходимой для реализации нравственных требований, нравственного долга, определяемых нравственными ценностями. С нашей точки зрения, в этом положении Н. Гартмана заключается существенный недостаток его этики. Н. Гартман чрезмерно сузил мораль, замкнув её на человека, обесценив социальную действительность, природу. Социальная жизнь, различные её сферы, отношение к природе, сама природа оказались «внеморальными», ставшими вдруг по ту сторону добра и зла, что на практике всегда принимало сторону зла.

Несомненная заслуга Н. Гартмана состоит в анализе как мира моральных ценностей в целом, так и отдельных моральных ценностей. Он предложил свою таблицу нравственных ценностей, которая является отнюдь не безупречной. В основе всех нравственных ценностей лежит группа основных ценностей, центральное место в которой занимает ценность «блага». К этой группе относятся также ценности благородства, полноты, чистоты. Н. Гартман не считал, что данными ценностями исчерпывается класс основных нравственных ценностей. Однако, каких-либо доказательств, касающихся как класса основных ценностей в целом, так и отдельных ценностей, входящих в него, у Н. Гартмана нет. По сути дела это интуитивная, подкрепляемая частными свидетельствами, гипотеза.

Далее в системе нравственных ценностей Н. Гартман выделял три другие группы ценностей. К первой группе он отнёс ценности преимущественно античной культуры, где они были наиболее востребованными и впервые подверглись этическому анализу. К данному классу относятся такие ценности как справедливость, мудрость, храбрость, самообладание, аристотелевские добродетели. Вторая группа нравственных ценностей у Н. Гартмана состоит из ценностей «культурного круга христианства». К этому классу отнесены ценности любви к ближнему, правдивость и искренность, надёжность и верность, доверие и вера, скромность, смирение, дистанция, ценности внешнего обхождения. Третью группу моральных ценностей образуют те, которые не вошли в первые две. К ним Гартман отнёс любовь к дальнему, личностность, личную любовь.

У Н. Гартмана, несомненно, есть достижения в исследовании мира ценностей и морали. Так ему удалось расширить мир ценностей, в частности, моральных ценностей, которые связаны с человеком. В ряде случаев, как при анализе ценностей чистоты, сострадания, дарственности, личностности, личной любви учёный сказал действительно новое слово об их содержании. Но при анализе других ценностей, таких как благородство, любовь к дальнему, той же личностности допущёны серьёзные ошибки, о чём свидетельствует и последующий уже после Гартмана нравственный опыт человечества, не принявшего подобного рода оценки этих ценностей. При анализе некоторых ценностей вообще не было сказано ничего оригинального, глубокого.

К числу наиболее спорных относится его анализ ценности благородства. «Благородство, - писал Н. Гартман, - заключается ни в чём ином, как в аристократизме образа мыслей»[100]. Н. Гартман утверждал, что моральное восхождение человека в истории осуществляется не широкими народными массами, но небольшим по численности авангардом человечества. Массы инертны. Благородный же человек в своём движении вверх «не тащит за собой этот ненужный балласт [выделено нами – МПЕ], он спокойно может оставить его, заботясь только о развитии этоса».[101] Несомненно, что Н. Гартман выступил здесь в духе Ницше и вопреки другим известным концепциям благородства, в частности, вопреки учению М. Шелера и древнему учению Конфуция. Эти учения интуитивно можно отнести к общечеловеческому представлению о благородстве, чего нельзя сказать об идеях самого Гартмана.

В русской этике теория ценностей наиболее развита у Н.О. Лосского^[102]. Своё учение о ценностях сам Н. Лосский определял как идеалреалистическое, «онтологическую, идеалреалистическую аксиологию». Аксиологическое учение Н. Лосского может быть охарактеризовано также как интуитивистское. Собственно, русский философ к ценностям подошёл с тех позиций интуитивизма, которые он развивал изначально.

Н. Лосский не отождествлял ценности ни с качествами, ни с отношениями, ни с сущностями. Он сделал вывод о том, что «ценность» есть особая категория, которая неподводима ни под какие другие, и, следовательно, которую нельзя определить обычным путём через указание родовидовых признаков. Ценности по своей природе являются идеальными и объективными.

У Н. Лосского есть своя классификация ценностей. Так, он прежде всего выделяет абсолютные и относительные ценности. В учении об относительных, отрицательных ценностях, как и в целом в своей аксиологии, Н. Лосский много внимания уделяет субстанциональным деятелям. Учение о «субстанциональных деятелях» является, собственно, необоснованной гипотезой Н. Лосского, что создало неразрешимые для него как христианского мыслителя проблемы. Это учение не объясняло реальные вопросы, а, напротив, осложняло их рациональное осмысление.

Так и в аксиологии после правильных, с нашей точки зрения, утверждений об объективности ценностей и об их специфичности, не сводимости ни к значению, ни к чувству Н. Лосский вынужден признать всё же «неразрывную» связь ценностей и субъектов, в качестве которых предстают «вечные» «субстанциональные деятели», и ценности являются уже как определённые значения.

Н. Лосский анализировал и сущность зла. Зло не есть отсутствие добра, как это часто представляется. Зло по Н. Лосскому есть особый вид бытия, но не первичный и не самостоятельный. Главной причиной зла является себялюбие, которое приводит к определённой изоляции деятелей друг от друга, и все прочие виды зла являются производными от этой основной причины грехопадения мира. Зло в природе Н. Лосский объяснял эгоизмом тех субстанциональных деятелей, которые оказались связанными с теми или иными природными феноменами.

Н. Лосский исследовал и вопрос о способах осознания ценностей. Ценности, считал он, воспринимаются субъектом не только через разум, интуицию, но и через чувства.

Недостатком его аксиологии является то, что, в конечном счете, ценности определяются как «значения для субъектных деятелей», и это чрезмерно «субъективирует» ценности, не позволяет должным образом решить проблему «самоценности», что сказалось и на его этике.

В марксистской философии, в частности в советской философии, к проблеме ценностей обратились только в 50-е годы XX века, а более интенсивно ею занялись спустя десятилетие. Разработка марксистами проблемы ценностей сразу же повелась в остром теоретическом споре. Наибольшие расхождения возникли между В.П. Тугариновым, внёсшим максимальный вклад из советских философов в развитие аксиологии в России в новых условиях, и О.Г. Дробницким^[103]. Тугаринов определял ценности как «предметы, явления и их свойства, которые нужны (необходимы, полезны, приятны и пр.) людям определённого общества или класса или отдельной личности в качестве средств удовлетворения их потребностей и интересов, а также - идеи и побуждения в качестве нормы, цели или идеала»^[104]. Ценности, таким образом, имеют субъектно-объектную природу. Здесь сразу же особое внимание уделялось социальной природе ценностей, поскольку не только объект, но и субъект ценностного отношения рассматривался как продукт социально-исторического процесса.

Ценностный подход играет важную роль, по В. П. Тутаринову, не только в практике, но и в теории, ибо оценка, которая формируется на основе той или иной ценности, «не только предшествующий практике акт, но она сама входит в состав практики. Наряду с этим оценка производится и в науке. Имея в виду перспективы использования и практические последствия того или иного научного открытия, наука подвергает критике с этих позиций его результаты»^[105]. В. П. Тугаринов был искренне убеждён, что возможна и необходима для самой же философии, марксистская аксиология. В его понятии ценности есть излишний субъективизм и психологизм, приводящий к недооценке объективной природы ценностей, к отрицанию антиномичности их мира.

О.Г. Дробницкого отличала солидная теоретическая обоснованность утверждений. В отношении же возможности развития в рамках марксизма аксиологии, он занял критическую позицию. В целом, к ценностям О.Г. Дробницкий подходит также в рамках субъектно-объектных отношений как к определённой значимости объекта для субъекта, особое внимание при этом уделяя субъектным феноменам сознания как ценностям. Именно с его дефинициями ценностей мы встречаемся в первой советской философской энциклопедии, в первом советском философском энциклопедическом словаре^[106].

Ценности О.Г. Дробницкий рассматривал как «свойства только общественного предмета», круг которых невелик, которые отличаются дихотомической природой. О.Г. Дробницкий также считал, что понятие «ценности» может широко использоваться лишь на уровне обыденного сознания, где оно тесно связано с эмоциями, субъективными предпочтениями, «для теоретического сознания - это довольно-таки тощая абстракция»^[107], «суррогат знания». Ценностный подход, поэтому может быть «снят» в большинстве случаев научным подходом, поэтому и марксистско-ленинская философия как научная философия не требует какого-либо аксиологического «дополнения».

О.Г. Дробницкий по сути дела признал вслед за Д. Юмом и неопозитивистами, что ценностные суждения являются только прескриптивными, а не дескриптивными, за которыми лишь признаётся эвристическая, научная значимость, - проблема до сих пор являющаяся актуальной для этики.

В 60-70-е годы прошло ряд конференций по проблемам ценности в СССР, вышли в свет сборники, монографии по аксиологической тематике. Большинство философов поддержало В.П. Тугаринова. Понятие «ценности» в дальнейшем в советской философии развивалось в рамках субъектно-объектной концепции, когда расхождения шли уже в границах этого подхода. Историзм, классовость, социальная субъективность - эти свойства ценностей наиболее изучены в марксистской философии.

Однако ценностный анализ при этом оказывался перегруженным социологизмом и психологизмом. Анализ конкретных, например, нравственных, эстетических феноменов зачастую представал не этическим или эстетическим исследованием, а социологическим или социально-психологическим. Многие же свойства ценностей, такие как единственность, единство, трансцендентность оставались незатронутыми. Многие сферы общественного бытия оказывались «обесцененными» для учёных. Эти трудности определялись, прежде всего, ограниченностью самого субъектно-объектного подхода к ценностям.

В марксистской этике в 60-70-е годы интенсивно решалась проблема создания основанного на материализме учения о морали. Проблема определения нравственности, её сущности и специфики стали здесь приоритетными. Но при этом этика слабо использовала ценностный подход. Существовало даже какое-то отчуждение от аксиологической проблематики и методики. В советской этике, тем не менее, появлялись работы, посвящённые отдельным ценностям, проводились социологические исследования ценностей^[108]. Но эти работы не носили цельного, системного характера, исходили из уже традиционного для марксистской философии взгляда на ценность как субъективно-объективное значение. Всё это требовало более «широкого», «объективного» подхода к самим ценностям, что постепенно и стало утверждаться в советской философии и этике.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском по сайту: